聖經、詮釋、神學之關係

 

多加進台灣神學院研究新約，涉獵經文批判學之理論，也引起我在此方面之興趣，嘗試為文理解這方面之資料，也希望各位先進指導與交流。

 

從教父奧利根（Origen）、耶柔米（Jerome）、奧古斯丁（Augustine）、阿奎諾（Thomas Aquinas），到路德（Luther）、加爾文（Calvin）、斯比諾莎（Spinoza）、塞姆勒（Semler）、直至士萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher），所有這些聖經詮釋者雖然都深切的關心詮釋聖經的理論（interpretation theory）；但基本上他們所關注的詮釋理論傾向都受到早期有關「字意」（literal）或「寓意」（allegorical）解經法的爭論所影響，較少注意批判解經法。

 

正當哲學家們如狄爾泰（Dilthey）、胡塞爾（Husserl）、瓦斯（Wach）、海德格（Heidegger）、伽達默（Gadamer）、呂格爾（Ricoeur）、德利達（Derrida）努力尋找適切的文本詮釋理論時，基督教的解經家們卻致力發展所謂的歷史批判解經法（historical-critical method）；解經家們一方面慣例性地專注於對聖經文本的歷史和文字的考據（historical-philological studies）研究，另方面卻沈默寂靜地被動式的期待系統及實踐神學家們能自然而然地會去關注那些文本的全面神學意義以及會自發性的留意到解經家對聖經文本的詮釋結果，而完全把詮釋學、詮釋理論或解讀理論的進一步發展交付予哲學家和文學理論家們去研究，這情況直到最近才有點改善。

 

綜觀20世紀的聖經詮釋學發展，至少有三次的轉向，可算是哲學詮釋學的介入而産生的影響：

 

第一次可算是布特曼（Rudolf Bultmann）對海德格的Dasain 之回應而發展出他專注於存有式（existentially focused）的聖經神學，雖然巴特認爲布爾曼那種以哲學介入聖經文本詮釋是不適當的，可是布特曼卻認爲這在詮釋方法上的走向是必須的因它可能可以開展出對聖經文本的真正而全新的認識。

 

第二次是所謂的「新詮釋學」轉向，代表人物如福克斯（Ernst Fuchs），艾帕林（Gerhard Ebeling），魯賓遜（James Robinson），法恩克（Robert W. Funk）等較之布特曼關注語言作為事件（language as event）的問題。然而他們的「新詮釋學」並非是一種開放的詮釋，相反的，新詮釋學嘗試將聖經的詮釋定位於新教改革宗式的神學，目的似乎是要確定新教教派神學的合法地位。

 

第三次或許是傑隆德（Werner G. Jeanrond）所指的「新聖經神學」（new biblical theology）或稱之為「批判性聖經神學」（critical biblical theology）的轉向，它關注到近代詮釋學所討論的三個課題：

 

（1）有關文本詮釋方法的問題（例如伽達默與呂格爾和哈伯瑪斯的論辯），帕爾度（Leo Perdue）與布爾克曼（Walter Brueggemann）7可算是這方面的聖經神學家的代表；

 

（2）有關文本與解讀（text and reading）兩者間互動的各種模式，如克萊斯（David J. A. Clines）；

 

（3）有關實踐（praxis）問題。

 

聖經即是一個有待詮釋的文本，加上詮釋學的前身即是來自於對聖經文本的詮釋之理解，當代的詮釋學問題意識更是相成地建構起對聖經中之神學論述的特殊型態。傳統的聖經詮釋從「寓意」或「字意」之爭到「歷史－批判－文字」的考據，再發展到現今受到當代或哲學詮釋學和文學解讀理論所影響的聖經解讀理論，正顯示出從單一性意義的文本詮釋法發展至多元與多樣化的詮釋果效。第三次的聖經文本詮釋轉向也正是轉向於文本，從歷史的重述和文字的考據到文本的解構、後殖民後現代的解讀。

 

 

武加大譯本（Latin Vulgate）

     在早期教會，希臘文是非常通行的語言，但為確保福音能廣為人知，亦為有利於教導的工作，不同民族的信徒確實需要一部翻譯成他們的語言的聖經譯本。

以希臘語 為主要語言的早期東方教會，可能是最早把聖經翻譯成其他語言的組織，例如敘利亞譯本（又稱《別西大譯本》）。但最具影響力的則是西方教會（以羅馬教會為首）所翻譯的拉丁文聖經。

    由於缺乏組織和監管，早期（約公元四世紀前）拉丁文聖經（統稱為《古拉丁文聖經》）的翻譯是十分混亂的，質素參差；因此，到公元四世紀末，當時的達瑪蘇主教（Pope Damasus）委託他的書記，亦是他的神學顧問、著名的教父和聖經學者耶柔米（公元347-419/20）重新修訂當時的拉丁文聖經。

結果，耶柔米花了 約二十年時間，除了修訂當時的新約聖經和舊約的次經書卷之外，還從希伯來文聖經（而非《七十士譯本》！）重新翻譯了舊約聖經。

為重譯舊約聖經，耶柔米更遠赴伯利恆城苦讀希伯來文；他可謂是早期教會歷史中能掌握希伯來文的教父，這是十分罕見的！

耶柔米所翻譯的聖經譯本名為《武加大譯本》（Vulgate）， 是一千年來在西方教會最廣泛使用的譯本。其拉丁文名稱Vulgata，意思是「通俗」，意即為一般人所使用。

 

以斯帖記的神學

   【明白以斯帖記】

        在許多基督徒的心中，以斯帖記的內容主要是關於其中一個猶太節日的由來，可是，這節日卻在基督教的教會年中並無對照。新約聖經和死海古卷都沒有提及本書，連初期的教父也甚少提及它。本書似乎是以人為中心的，當中除了禁食之外(四16)，沒有提及任何明顯的宗教行為或觀念。不論是上帝、祈禱、約、獻祭、聖殿、應許地等觀念，抑或是愛、恩慈、憐憫和寬恕等美德，本書都一律欠缺。由於這種種闕如，希臘文的以斯帖記譯本便補充了兩位主角的個人禱文，又在經 文中加入某些有關上帝的提述。此外，不少人質疑以斯帖記中的人物的道德操守。例如，以斯帖向王隱藏自己的身份；她嫁給外邦人；她在外邦女子中間不會感到格格不入；對哈曼無憐憫之心；不守傳統的飲食規條；起初不願意幫助自己的同胞；批准搶奪仇敵的財物。而且，作者不單沒有坦率指斥她的短處，反而好像以嘉許的態 度來描述她的成功。儘管出現上述的種種質疑，以斯帖記仍然被納入正典之中，並且具有重要的神學價值。

    【哈曼的角色】

        以斯帖記至少有一處地方是我們最常忽略的，那就是哈曼與以色列的仇敵亞瑪力王亞甲家族的關係(參撒上十五20)。在距離以斯帖久遠的年代，上帝已經命定以色列人要世世代代與亞瑪力人爭戰(出十七16)，而且，亞瑪力的名號亦要從天下塗抹(申二十五19；撒上十五17-18)。亞瑪力王亞甲雖然被擒，但掃羅卻憐惜他(最終由撒母耳殺了他)；因此，他便留得後裔哈曼來向猶太人報復。(歷代志記述了後來在希西家的統治期間，剩下的亞瑪力人亦遭殺滅[代上四 43]，但以斯帖記的作者相信他們並未遭到徹底滅絕。)

    同樣，在末底改的家譜中(二5)提到基士(即掃羅的父親)，亦表明了他可說是亞甲後裔的世仇。因此，末底改完成了上帝給掃羅的命令。猶太人沒有奪取哈曼的財物，是因為他們知道上帝當初已吩咐不可沾手亞瑪力人的財物(撒上十五21)。

        雖然向在高位者跪拜對以色列國來說是十分平常，但在先前所勾劃的背景之下，我們不難理解末底改為何不向哈曼跪拜。末底改並非因為傲慢自大而不跪不 拜，乃是因為他不肯向亞甲的後裔下跪。約瑟夫亦認為末底改是受家族世仇的觀念所影響；因他個人而引起的衝突，其實是上帝計劃中的一部分。以斯帖記的作者把哈曼的被殺視為從上帝而來的救恩——上帝毋須人的行動，也能成就他的計劃。猶太人在這次事件中得救，但上帝的行動主要不是為了他們，而是要他們完成祂的吩咐，除滅亞瑪力人。他們的拯救成了歷史運作模式的一部分。

    【普珥日】

        本書的另一個目的，是要讓人明白這個不曾在『妥拉』中提及的『普珥日』節期有何歷史背景和宗教意義。然而，作者卻對這個題目著墨極少(三7，九 20-32)。我們不能肯定它是否是一個異教的節日(可能是屬於巴比倫、波斯或當地的)，可以配合猶太人所慶祝的目的。即使是末底改和以斯帖兩個名字，也帶有異教的背景。『普珥』似乎是一個阿迦得人用以表示掣簽或機會的字詞；可是，這個字的詞源也無助我們瞭解該節日的由來。對於一些普遍相信人的命運是由天注定，但人需要配合才能成功的人來說，掣簽的作用就是為一切預先安排的事情擇定吉日。猶太人就在波斯這樣的文化中生活；他們需要在神學上相信上帝的能力勝過掣簽這種方式。上帝有能力使好或壞的兆頭完全失效；這點可能是解釋以斯帖記為何沒有公開提到上帝的原因。『普珥日』為百姓所提供的保證，是不管他們受到何等的威嚇，上帝都會幫助他們。人的責任重要，卻不能與上帝的工作分開。以斯帖和末底改的位分是出於上帝的安排，為的是要替百姓謀求利益。對應猶太人因散居於異族文化而產生的不安全感，『普珥日』作出了正面的回答。它就像踰越節一樣，是一個慶祝得拯救脫離死亡的節日。

        以斯帖記的作者保留了事件的原貌，即使有人因此而質疑它的殘忍、民族主義、陰謀和世俗主義，也無損它在以色列的敬拜和神聖傳統中，獲得一個嶄新的 神學詮釋。以斯帖記的故事對後世歷代的以色列人都有意義，而『普珥日』則被納入以色列宗教傳統的軌道中。此外，以斯帖記的作者提出了一個最有力的例子，來 強調猶太人在宗教上的重要身份，以及他們作為一個民族存留下來的價值。事實上，將以斯帖記納入基督教的正典中，有助我們不致企圖把『以色列』屬靈化了。

 

 

普通書信的性質

    在教會史中，「普通書信」這名詞曾為多人所爭辯，他們稱此組書信為「普通書信」（Catholic Epistles），暗指這些書信內蘊藏「權柄」 (Authoritative）或「正典性」 ( Canonical Status )的地位，這是天主教一向的統稱。其他稱之為「普通書信」( General Epistles )，明指這些書信的「性質」（事實上，「普世」( Katholikos ) 為希臘詞，「普通」 (Generalis )為它的拉丁文相對詞，武加大譯本亦稱之為「普世書信」）。

    可是初期的教父卻把一些不歸入正典的教父書信稱為「普世書信」，如「巴拿巴書」 (Epistle of Barnabas ) 或「多安尼修書」(Epistles of Dionysius )，甚至異端書信如「泰米臣書」(Epistle of Themison )也放在內，而亞力山大的革利免卻把耶路撒冷大會後的公函（徒 15：23）稱為「最普世的書信」。

    如此可見，「普通書信」之為名主要在乎它們的性質，即是它們不是為某一地方教會而寫成的，而時任何時代教會均適合。普通書信在廣義上乃致教會的公函 (Encyclical Letters ) ,這不能按定義而硬性規定，如約翰二、三書均是給某地方教會的書信，但因它們與約翰一書有強烈的聯繫，故亦歸在一起，其餘的則可清楚看到其「公函」的性質。

古代教父釋經的意義

 

在高舉聖經的同時，有否想過新舊約正典如何形成？因何基督教、天主教和東正教的聖經，各有些微差異？今日我們持守的正典權威和正統教義，皆非從天而降、瞬間即達，而是經年累月、逐步發展，惟有在教會歷史裡才能找到其中真諦。

總括而言，古代教父的釋經對現代基督徒最少有以下三方面意義：

（1）反映原意──古代教父是最接近 新約成書時期的教會先賢，部分甚至是使徒的好友或門生，他們的詮釋是了解經文原意的重要參考。

（2）加添亮光──現代教會慣用的歷史文法釋經，只是眾多解經方法其中一種；早期教會領袖包括使徒保羅，常採靈意或神學解經，研讀他們的著作有時可帶來意想不到的亮光。

（3）認識源流──今日教會的信仰教義如始祖 原罪和三位一體等，及禮儀習慣如水禮和聖餐的施行等，許多均源自早期教父；認識他們對聖經的理解，有助掌握這些教義與禮儀的真正意義。 　

 

約翰三書之受信者

       約翰三書的受書人名叫「該猶」(1節)。從約翰三書的內容可知：

(1)他是作者使徒約翰在真理中所親愛的一位弟兄(1節原文)；

(2)他的身體可能不怎麼健壯(2節)；

(3)他的靈魂(原文「魂」)卻相當興盛(2節)，對人滿有愛心(6節)；

(4)他不但心裏存有真理，且按真理而行(3節)；

(5)他經常接待出外為真理作工的客旅弟兄們(5節)，被多人在教會面前為他作見證(6節)。

        「該猶」在當時的羅馬帝國境內是很通俗的名字，在新約聖經中除本書之外，另有三名該猶：

(1)馬其頓人該猶(徒十九29)；

(2)特庇人該猶(徒二十4)；

(3)哥林多人該猶，他曾接待過使徒保羅，很可能哥林多教會就在他的家裏聚會(參羅十六23；林前一14)。本書的受者或許是這三人中的一位。

        根據一份教父著作《聖徒合縱錄》，曾提及有一位特庇人該猶，他原是使徒保羅傳福音所結的果子(參徒十四20~21)，在保羅去世以後，轉為使徒約翰的屬靈兒女(約叁4)。就在《約翰三書》成書之後，使徒約翰到該猶當時所在的地方，親自解決了丟特腓的問題，並革除其教會的牧職，而以該猶取代。

 

 

寓意與靈意

    簡單而言，“寓意”是西方教會所採用的名。詞，指的是解釋聖經中的故事，包括歷史與比喻的一個方法。這方法的理論根據，是相信聖經中的故事都有上帝隱藏的意思。實際的結果，則是解經者往往將自己的理論系統“讀進”經文之中，說起來頭頭是道，但卻缺乏“客觀”的證據，無線索可循。例如，第一世紀的猶太人，腓羅認為伊甸園中的四條河代表希臘的理想、聰明、勇敢、自製與公義。說是根據四條河流原名的“原意”，但卻無法加以證明。有一位古代教父俄利根，認為路加福音第十章好撒瑪利亞人離開客店前留下二個小錢給店主，是指基督留下了“聖父與聖子”給教會；但另一教父奥古斯丁認為是“愛上帝”與“愛人”二個教訓。

    至於“靈意”，側是二十世紀中國教會流行的一個名詞，有不同的定義，基本上可說是西方“寓意”解經法的本色中國化。由於定義不同，我們最好還是從聖經看看“寓意”或“靈意”正確的定義應該是怎樣的。

    首先，根據中文聖經的翻譯，哥林多後書三章是“不是憑著字句，乃是憑著精意”（精意原文作“靈”）。有人根據這節經文來建立靈意解經的聖經根據，在解經上是不通的。中文譯本的“精意”原文確作“靈”，但指的不是靈意，而是指聖靈。保羅在哥林多後書三：1-11所討論，是新舊約職事的對照，不是解經的方法。

    最能夠支持聖經有“寓意”或“靈意”解經的，是保羅在加拉太書四章22-31的一段話，他認為們約撤拉與夏甲及她們二個兒子是“比方”新舊兩約和兩約下的兩種人。有人認為這個“比方”就是“寓意”最好的證明；其賣，這裏“比方”的意思，是指“類比”，二者可以比較。

    其實，倘若靈意的意思是說聖經中上帝在世界上所行的事都有意義，要人明白祂與人的關係，那麼約翰福音便清楚地教導這個真理。在約翰福音中，作者特別用一個字來形容耶穌在世所行的事：“指標”（約二：11，六：14等“神跡”的原意）。上帝在曠野給以色列人吃的嗎哪，耶穌在曠野以五餅二魚餵飽了五千人以上，都是要人看到上帝所賜的永生之糧（約六：24-35）；耶穌醫好三十八年病人，是要人知道祂的話大有能力，能起死回生，因此信祂的人必得生命（約五：24-25）。

    換言之，聖經中確實認為其中所記載的是“有所指”——指向上帝與人正當的關係，若要稱為“寓意”或“靈意”，原無不可；要緊的，是不可將聖靈的“靈意”或“寓意”與一般流行的“寓意”混亂，以為兩者採用同一方法。

 

約翰壹書的發信人

 

    在教會歷史中一路傳遞下來的信息，約翰壹書的筆者是主耶穌的使徒約翰。最早記載的是愛任紐Irenaeus (c.140-203) ，其次的是亞歷山大的革利免Clement of Alexandria (c.150-215) ，特土良 Tertullian (c.155-222)和俄利根Origen (c.185-252)。當教會訂立聖經正典的時候，相信他們對約翰壹書毫無疑問，接受了這書信是出自使徒約翰的筆跡，因為教會一定不會接受來歷不明的著作，或者是缺乏使徒權柄的書信成為聖經正典的一卷。

    凡細心閱讀過約翰福音的人都會承認這些古教父的意見，約翰壹書的作者就是約翰福音的作者。因為約翰壹書中講論到的信息：弟兄彼此相愛、守主誡命、住在主裡面等等，就如約壹1:5-11節和3:21-24節中所談論到的，和約14:21-15:37節的信息並沒有兩樣。

    至於用詞調句方面，兩卷書信更十分相同，例如：約壹1:1節說：「論到從起初原有的生命之道」，而約1:1節說：「太初有道」；約壹1:4節說：「我們將這些話寫給你們，使你們的喜樂充足」，而約15:11節說：「這些事我已經對你們說了、是要叫我的喜樂、存在你們心裏、並叫你們的喜樂可以滿足」；約壹1:5節說：「上帝就是光，在他亳無黑暗。這是我們從主所聽見、又報給你們的信息」，而約8:12節說：「我是世界的光。跟從我的，就不在黑暗裏走，必要得著生命的光」；約壹5:13節說：「我將這些話寫給你們信奉上帝兒子之名的人，要叫你們知道自己有永生」，而約20:31節：「但記這些事，要叫你們信耶穌是基督，是上帝的兒子，並且叫你們信了他」。任何人看見這些說話，都會對以上的論點沒有任何意見。

 

認識聖經詮釋學

聖經詮釋學(Biblical Hermeneutics)當算是這世紀尾在神學界興起的釋經學。它的興起可說是神學界對傳統釋經學的一種反動(reaction)。這個反動使兩千年來受制於“歷史”或“歷時性”(diachronic)觀念下的釋經學解放出來。可能是這“解放”過於激烈，造成詮釋學在這幾十年來的發展變成五花八門及論說混雜。原因各學者創新許多異別和複雜的理論。在短短一個課程內去認識這些複雜的詮釋方法，必須要按以下研究方向去進行：

 

一．新舊合併：在探討許多“新”式詮釋學的同時，我們不會因此而忘記了傳統釋經法帶給教會的好處。因此一方面持守傳統「文法－歷史式解經法」(grammatico-historical exegesis)，也一方面發掘這些新式詮釋學的好處。

 

二．具體的認識：我們害怕抽象複雜的討論，更害怕無謂的臆測。華人教會的信徒比較喜歡具體的理念，更喜歡腳踏實地去作學問。雖然強調具體，但並不因此要把許多詮釋的理論摒棄，而是要把這些深奧的理論用簡單的話語來表達。我們會也小心不作無謂的臆測(speculation)。

 

三．理論與實踐並重：扎實的實踐必須有深邃的理論作為基礎。每一個詮釋將按著「歷史－理論/批判－應用」這模式來編寫。相信這模式能夠引導我們進入更廣闊的理解層面。許多西方學者的研究心得將被引用。我會小心選擇這些資料，把應該引用的納入這份講義，把不必要的討論省略。當然，“必要”和“不必要”是個人主觀意見。相信我過去對解經學術的認識和經驗會幫助我作選擇。我會持守福音派信仰立場。堅持聖經是神所默示的，也完全正確，對於信徒的教導、督責、歸正、學義這些屬靈的操練都有益處。所有學術的討論必須建立在這立場上。

 

四．釋經式講章為目標：過去神學界認為釋經學的目的是系統神學。今日給我們另一種的看見，講道(傳講福音/解釋聖經)才是這個時代教會的教導系統。講道的信息是教會和信徒的指標。

 

 

 

歌羅西書之寫作目的和教導

 

歌羅西書二章8節的告誡指出了保羅作書的目的，就是要讀者們「謹慎，恐怕有人用他的理學和虛空的妄言，不照著基督，乃照人間的遺傳和世上的小學」，就把他們擄去。顯然，偽說已滲入歌羅西教會中間，威脅著教會的健康，所以保羅駁斥這異端邪說。

 

　　保羅以正說來與偽說針鋒相對。所謂正說，便是讀者所領受傳統的教訓，大概是通過以巴弗向歌羅西教會傳講的（1:7，4:12、13）。上帝通過祂的愛子基督確立了教會作祂的選民（1:12-14）；然而異端邪說卻勸誘歌羅西的信徒脫離教會之首基督，從而使他們失去作上帝子民的資格（2:18、19）。為此保羅重申之傳統，主要是有關基督和教會（1:15-20，2:9、10）。

 

　　基督歌羅西書一章15至20節讚頌基督為先於一切的創世主，為救贖萬民的真神。「一切」即宇宙萬物，包括天上的、地上的、可見的、不可見的，教會和宇宙間一切權能。萬有（包括靈界有權能的）都是因基督被造，也是為基督被造。基督決不是橫亙在人上帝之間的諸神靈中介之一，而是擁有神體一切豐盛的至高者（1:19，2:9），人類只有在祂裏面才找到生命的滿足（2:10）。

 

　　保羅特別強調基督之死的意義。歌羅西書第一章讚頌基督「藉著他在十字架上所流的血，成就了和平」（第20節）。保羅比較讀者過去與現在的狀況：他們過去在態度上和行為上均遠離上帝；今則藉著基督肉身受死得與上帝和好（1:21、22）。因人與上帝和好，上帝也改變了人的本性。

 

　　基督之死不僅使人類與上帝的關係得以和好，而且將人類從「掌權者、執政者」的控訴下解救出來。那些「掌權者、執政者」是指鬼魔，他們根據律法來指控人類的虧欠。保羅卻向歌羅西人宣佈上帝已除去這些指控的根據，釘在十字架上（2:14）；在十字架上，祂已把這些指控者暴露出來，並已勝過他們（2:15）。基督的受難並非悲劇，而是改變生命，對罪惡和魔鬼勢力的極大勝利。

 

　　基督是教會的元首及其生命的源泉（2:19）；教會則是基督的身體（1:18、24）。教會蒙上帝悅納並得與聖徒共享上帝國的基業；上帝將教會從黑暗世代的惡勢力下解救出來，並讓她分享那未來王國的權柄（1:12、13）。因此，教會無須懼怕世上「執政的」、「掌權的」，只管分享基督打敗魔鬼的勝利。

 

　　洗禮教會當如何分享基督之死所換取的勝利呢？保羅提出割禮和洗禮來回答這問題。這兩個聖禮喻指基督徒與主同死同復活（2:11-15）。

 

　　歌羅西書中，洗禮的主題也隱藏在以下經文中：「你們若是與基督同死……」（2:20-23）；「所以，你們若真與基督一同復活……」（3:1-4）；「所以，要治死你們在地上的肢體……」（3:5）；「你們已經脫去舊人和舊人的行為，穿上了新人」（3:9、10）；「所以，你們既是上帝的選民，聖潔蒙愛的人……」（3:12）。

 

基督徒因受洗而進入基督裏，藉此分享基督之死帶來的勝利，以及祂生命的大能。

 

 

聖經字義查考

 

　　聖經是用文字寫成的，它也是上帝的話語。要明白經文的意思時，最基本的工具是要明白句子的意思。文字，是句子的最基本結構。我們必須研究文字的意思(語源學，etymology)，比較文字的使用(上下文的意思)，在文化中的應用(要使用聖經字典，神學詞典，或註釋書)。

 

    我們必須查考經文中的字詞，尤其是重要的字眼。這須要對聖經原文的文法稍有認識。另外，也要借用一些聖經字典或神學辭典。首先把重要的字眼或詞句列出來，然後參考聖經原文字典或神學辭典（如果不會原文，那必須先從「聖經原文字彙中文彙編」這本書中找出原文字典的號碼，藉著這號碼再到原文字典或原文神學詞典去認識該字的字義）。