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瑪拉基書之作者與寫作背景 , 瑪拉基書之寫作目的和神學教導 ,
先知瑪拉基和他的時代 , 瑪拉基的生平 ,
2014年2月11日 星期二
瑪拉基書之特色與重要性
瑪拉基書是舊約中最後一卷的預言書，最後一卷預言彌賽亞將來到的書。他的信息結束了舊約時代的信息，同時又為新時代介紹了一位「立約的使者」。在這卷書之後，有四百多年的「沉默時期」。直到主來。
瑪拉基書是一卷將事奉和生活見證，從儀文轉進到心靈層次的書。上帝差遣瑪拉基所傳的話，是更深一層次的話語。事奉有儀文的一面，更有心靈的層次。真正的事奉，不僅要按著上帝的定規獻祭事奉，而獻祭更是表達獻祭者的心靈實意。上帝是鑑察人心肺腑的上帝，人若虛情假意或不甘心樂意，上帝豈能不知。不是誠心實意的祭，絕不能蒙上帝的悅納，還不如不獻，上帝厭惡虛有其表的獻祭和事奉。同樣地，在生活見證上，也是如此，一個真正敬畏上帝的人，必定誠心誠意的遵行上帝的話，在他的奉獻、婚姻、和待人接物上，都必自然的顯明出來。
瑪拉基書是一卷叫人在心靈上蒙光照的書。書中的信息著重在獻祭者的心靈和態度，日常生活為人的心靈狀況。回歸的以色列人在信仰上，已經不再是偏離偶像的問題，而是心靈是否真誠的問題。瑪拉基書一面指出子民虛情假意的實情，要叫他們蒙光照，要叫這些子民從虛假墮落中警醒覺悟過來，不致繼續往下滑跌，以致沉淪，失去上帝對他們的祝福。另一面，上帝也要他勉勵那些真正敬畏上帝的以色列子民，要他們預備好，上帝有更大的祝福和救恩要臨到他們，上帝要用記念冊，永遠記錄分別他們（瑪3：11～12，16～18）。
瑪拉基書是一卷預備上帝子民迎接那位「立約的使者」來到的書。在瑪拉基書中他明確的預言，上帝自己就是那位要來的彌賽亞，在書中用了好些不同的名詞來稱呼祂：「你們所尋求的主」、「立約的使者」（瑪3：1）、「公義的日頭」（瑪4：2）。其中尤以「立約的使者」最為特別，這名說出祂要帶來「新約」。這個信息是與先知耶利米的信息相呼應的（耶31：31～33）。瑪拉基書更明確指示上帝的子民，要怎樣預備他們在事奉上，和在生活見證上的心靈，來迎接這位他們所尋求的主。這些信息不僅是為著舊約的子民，預備迎接基督的來臨所需要；也是為著新約之下上帝的兒女，預備迎接基督第二次再來所需要的。
瑪拉基書是以對話辯論的方式來傳達上帝的話。從這些對話的談論中，我們可以清楚的一面看見子民對上帝，是何等的傲慢和自以為是的光景，他將子民隱藏的邪惡詭詐與敗壞，在對話中暴露無遺；另一面又看見上帝對子民，是何等的忍耐與慈愛溫柔，又將上帝公義與慈憐的心懷，在對話中極其細膩的呈現出來。只用短短的四章內容，就將上帝的子民不該有和該有的光景描繪了出來。這真是一卷平易、嚴肅、親切，誠懇、簡潔、又精彩的傑作。
瑪拉基書對事奉上帝的祭司，有極關鍵的責備和期許。祭司兩項最大的罪：
(1) 就是不敬畏的妄獻之罪；他們將不該獻的、污穢的，次等的，不義的、詭詐的、敷衍的獻上，使上帝的名受到褻瀆。（瑪1：6～14）
(2)
就是不將上帝的誡命（即上帝的話）放在心上的罪；以致他們的事奉不能蒙上帝賜福，他們被眾人藐視，使人看他們為下賤。（瑪2：1～9）
上帝對祭司的期許，非常簡單，只要他們：
(1)
誠心實意的敬畏祂如主人，如父親；使祂的名在外邦中尊為大。
(2)
將祂的誡命放在心上；那是上帝與子民所立「生命和平安的約」。
所以，一個真正事奉上帝的好祭司，他的情況是「真實的律法在他口中、他嘴裏沒有不義的話‧他以平安和正直與我同行、使多人回頭離開罪孽。祭司的嘴裏、當存知識、人也當由他口中尋求律法、因為他是萬軍之耶和華的使者。」（瑪2：6～7）
這兩個事奉的原則，對於新約的聖徒照樣重要。在新約之下，所有事奉上帝的兒女都是上帝的祭司，他們所有的服事都像獻祭，都不該有藐視與妄獻的光景，對上帝的話都不該陌生。一個對於上帝話語陌生的信徒，他在事奉上不可能不犯藐視與妄獻的罪，他的事奉最多只是討他自己與討人的歡喜，而不能蒙上帝的悅納。所以，一個有心想事奉上帝的人，首先就要立定心志，好好的讀主的話，天天讀主的話，將上帝的話放在心上，存在裏面，使他能作「上帝的使者」。
瑪拉基書對上帝子民生活的見證，也有極簡單明確的描繪。他只要能把握住：
(1) 不懷疑上帝永遠不變的愛，知道祂是信實的主。（瑪1：2～5）
(2) 在事奉上真誠敬畏主，不妄行，將上帝的話常放在心上。（瑪2：1～9）
(3)
對待弟兄要誠懇，絕不以詭詐彼此相待。（瑪2：10）
(4)
在婚姻上純一清潔，家庭聖別溫和，產生敬虔的後裔。（瑪2：11～16）
(5)
在生活上公義，不行邪術，犯姦淫、起假誓、虧負人、欺壓孤寡、屈枉正直。（瑪3：1～5）
(6)
在什一奉獻上不奪取上帝的物，使自己能承受上帝的祝福。（瑪3：6～12）
(7)
在言語上不頂撞上帝，存敬畏的心談論上帝，上帝必記念。（瑪3：13～18）
這些原則並不是難行的，若是子民持守，就是子民的美好見證，是一班上帝所賜福，能夠預備迎接彌賽亞來臨的子民。這是舊約對祭司和子民的總結。
瑪拉基書告訴上帝的子民，上帝是可以以真誠去試試，就知道祂是信實美善的。不要以虛假犯罪去試祂。人若真誠，按祂所要求的活在祂面前，祂必按所應許的以恩慈相待，甚至遠超過所求所想。（瑪3：10～12，詩34：8～10）
瑪拉基書是為耶和華的日子臨近作預備，使子民的心轉為正常。（瑪4：5～6）
瑪拉基書的神學
自從在主前538年由巴比倫被擄歸回後，猶太人的餘民在省長所羅巴伯的帶領下，得以在主前515年完成重建聖殿的工程。眼見心愛的敬拜中心再次以簇新的面貌矗立，猶太人亦深深期望自己能去除舊惡，忠心事主。然而，我們從以斯拉記和尼希米記中得知，在接著的100年，耶路撒冷便出現了嚴重的問題。百姓對遵行摩西律法的心志愈來愈薄弱，有些還與外邦人通婚。在主前445年，當尼希米來到猶大當該省省長的時候，赫然發現百姓並沒有依循規矩守安息日，也沒 有按本分作什一奉獻和獻祭(尼十30-31、37-39)。由於瑪拉基書亦有提及此等罪行，所以它很可能是寫於尼希米做省長或是他在主前433年回到波 斯之後的那段時期。另有一些學者則採用語言分析的方法，把瑪拉基書的寫作日期定於主前500至475年間，即以斯拉回猶大之前的衰落時期。
『瑪拉基』(希伯來文malaki)這名的意思是『我的使者』(見三1)，可以理解為一個稱號而不是一個人的名字。不過，由於所有先知書都是以作者的名字命名的，所以，本書作者可能真是名叫『瑪拉基』。
【上帝對以色列的愛】
出現在瑪拉基書第一章的那句話：『我卻愛雅各，惡以掃』(一2-3)，因為被保羅在羅馬書九章13節引用而變得人所共知。保羅在那段羅馬書的經文中正處理揀選的問題，它幫助我們瞭解所謂『愛』雅各，就等於揀選以色列成為祂獨特的子民。以掃雖是雅各的孿生兄弟，但他所立的以東國，卻因上帝向它傾倒憤怒 而變成為荒地(一3-4)。根據俄巴底亞書的記載，以東人為耶路撒冷的淪陷而歡喜快樂，完全沒有給他們的『兄弟』以色列施予援手(俄10-12節)。昔日在西乃山，以色列成了『屬上帝的子民』(出十九5)，瑪拉基書三章17節亦是採用這種說法。儘管的確有許多猶太人質疑上帝對他們的愛(一2)，但耶和華曾經應許，凡敬畏祂的將真正成為祂獨特的子民。上帝永不忘記祂與亞伯拉罕所立的約，以致離棄祂的子民(三6)。當亞伯拉罕的約圓滿實現的日子，萬國必稱以色列為有 福的(三12)。
【上帝的屬性】
雖然某些猶太人的惡念和罪行使上帝蒙羞，但以色列的上帝卻仍然在列國中間被尊為大。上帝使以東和先前的亞述及巴比倫滅亡，表明祂比這些國家所敬奉的神祇大(一5)。耶和華是『大君王』，祂的名『在外邦中是可畏的』(一14)。至終，全地都要向耶和華獻上供物和讚美(一11)——此預言特別與外邦人將成為新約教會的一分子有關。當異教徒都改信耶和華的時候，上帝的選民以色列竟不尊她們的上帝為大，這真是何等的諷刺(見羅九26-33)。
以色列人十分善變，但耶和華卻是永不改變的。耶和華對以色列的愛並不因她們犯罪而停止，祂亦永不忘記她們是他的立約子民(三6)。但上帝是一位聖潔的上帝，他要求人遵從祂的命令，因此，以色列若然不肯悔改，她便定然遭到審判(四6)。
整本聖經一次又一次地形容耶和華是一位公正和公義的上帝，但奇怪的是，到了舊約的尾聲，竟有人質疑上帝的公義(二17)。也許，猶太人是為到他們在波 斯帝國中處於相對卑微的地位，或是彌賽亞的世代遲遲未應驗而深感困擾。三章13至15節則顯示有些人因惡人亨通而憤憤不平。無論有甚麼原因引起他們的質 疑，耶和華向他們保證，惡人將要獲得公正的懲罰，凡事奉耶和華的人將蒙受奇妙的祝福(見四1-3)。
【祭司和百姓的罪】
聖殿得以重建理應成為以色列人的一劑『強心針』，推動他們日後過聖潔的生活，可惜，無論是祭司抑或百姓都沒有在生活上榮耀上帝。一章6至14節指出 祭司立下了藐視獻祭制度的壞榜樣，因為他們竟把瘸腿和有病的祭牲獻上。他們那種輕忽的態度使敬拜變得毫無意義；耶和華命他們把聖殿的門關上，不要再裝模作 樣地做出種種偽善的行為。人若沒有真心實意歸向上帝，單單奉行宗教的形式，完全是枉然的(見賽一11-17)。
百姓在祭司的誤導下，亦偏離正道，陷於罪中；欺壓窮人和淫亂的事屢見不鮮，離婚也愈趨平常。以斯拉和尼希米都曾經對以色列人與外邦人通婚一事嚴加 指斥，這種通婚可能正是造成離婚的因由。男人背棄他們的婚約，娶外邦的女子，明顯是與拜偶像的行為扯上關係(二11-14)。對於他們的行徑，耶和華的立 場清晰：『休妻的事……是我所恨惡的!』(二16)，因為家庭的解體會對社會造成極大的壞影響，而且，更難向下一代灌輸屬靈的價值觀。
【信靠和敬畏主的賞賜】
全書有六處地方勸百姓要敬畏(敬畏、可畏)和全心全意事奉主(見一6、14，二5，三5、16，四2)。凡繼續犯罪的祭司和百姓，咒詛必臨到他們 (二2，三9)，甚至包括迦南人和以東人所受過的咒詛——全然滅絕的最大危機(四6；見書六17；賽三十四5)。凡真正敬畏耶和華的人，他們的名字將記在 『紀念冊』上，並獲得適當的賞賜(三16)。
其中一個事奉耶和華的具體途徑，是向祂獻上什一奉獻和祭物。百姓不單不再『奪取』上帝的供物，反而將當獻的都帶到利未人面前；至於耶和華，則會『敞開天上的窗戶』，把倉庫的糧豐豐富富地傾下，『甚至無處可容』(三9-10)。
【主的使者】
新約曾經三次指出施洗約翰是在耶穌之前『為祂預備道路』的使者(太十一10；可一2；路七27；參瑪三1)。通常被稱為使者的，都是先知或祭司。 路加亦將瑪拉基書四章5至6節套用在施洗約翰身上，指出約翰的事奉『有以利亞的心志能力』，勸以色列國悔改(路一17)。
【快來的彌賽亞】
三章1節亦提到第二位『使者』——這一次是『立約的使者』，經文同時又把祂與『所尋求的主』視作等同。由於『使者』(malak)一詞亦可以譯為 『天使』，因此，這裡提到的『約』便可以是指到耶和華的使者，以及祂在摩西的約中的參與。基督來的目的，除了是完全摩西的律法，更要藉著捨棄自己的生命， 建立新約，救贖人類。彌賽亞在審判方面的工作主要是等到他第二次再來時才進行的，但基督在世的時候，卻曾經潔淨聖殿和斥責教法師和法利賽人的假冒為善。
在四章2節出現的『公義的日頭』，是另一個暗指彌賽亞的片語。施洗約翰的父親撒迦利亞稱耶穌為『清晨的日光』，要照亮坐在黑暗中死蔭裡的人(路一78-79)。
【耶和華的日子】
先知書所提到的耶和華的日子，乃表示上帝會在預定的時間，介入列國的事件中間，審判惡人和拯救義人。瑪拉基書側重於強調耶和華的日子乃『可畏之 日』，耶和華會在那日施行審判，行惡的人必被燒盡(四1、5)。有關彌賽亞的審判工作，大部分會在基督再來的時候進行，但是，在三章2至4節，則是祭司和 利未人要先被煉淨和潔淨。也許，在基督嚴詞斥責當時的宗教領袖之後，聖殿在主後70年被毀，顯示出審判亦可以與祂第一次降世連上關係。但對那些敬畏祂的名 和認祂為救主的人而言，基督的再來便帶來屬靈和甚至是肉身上的醫治(四2-3；見徒三8)。
『瑪拉基』(希伯來文malaki)這名的意思是『我的使者』(見三1)，可以理解為一個稱號而不是一個人的名字。不過，由於所有先知書都是以作者的名字命名的，所以，本書作者可能真是名叫『瑪拉基』。
【上帝對以色列的愛】
出現在瑪拉基書第一章的那句話：『我卻愛雅各，惡以掃』(一2-3)，因為被保羅在羅馬書九章13節引用而變得人所共知。保羅在那段羅馬書的經文中正處理揀選的問題，它幫助我們瞭解所謂『愛』雅各，就等於揀選以色列成為祂獨特的子民。以掃雖是雅各的孿生兄弟，但他所立的以東國，卻因上帝向它傾倒憤怒 而變成為荒地(一3-4)。根據俄巴底亞書的記載，以東人為耶路撒冷的淪陷而歡喜快樂，完全沒有給他們的『兄弟』以色列施予援手(俄10-12節)。昔日在西乃山，以色列成了『屬上帝的子民』(出十九5)，瑪拉基書三章17節亦是採用這種說法。儘管的確有許多猶太人質疑上帝對他們的愛(一2)，但耶和華曾經應許，凡敬畏祂的將真正成為祂獨特的子民。上帝永不忘記祂與亞伯拉罕所立的約，以致離棄祂的子民(三6)。當亞伯拉罕的約圓滿實現的日子，萬國必稱以色列為有 福的(三12)。
【上帝的屬性】
雖然某些猶太人的惡念和罪行使上帝蒙羞，但以色列的上帝卻仍然在列國中間被尊為大。上帝使以東和先前的亞述及巴比倫滅亡，表明祂比這些國家所敬奉的神祇大(一5)。耶和華是『大君王』，祂的名『在外邦中是可畏的』(一14)。至終，全地都要向耶和華獻上供物和讚美(一11)——此預言特別與外邦人將成為新約教會的一分子有關。當異教徒都改信耶和華的時候，上帝的選民以色列竟不尊她們的上帝為大，這真是何等的諷刺(見羅九26-33)。
以色列人十分善變，但耶和華卻是永不改變的。耶和華對以色列的愛並不因她們犯罪而停止，祂亦永不忘記她們是他的立約子民(三6)。但上帝是一位聖潔的上帝，他要求人遵從祂的命令，因此，以色列若然不肯悔改，她便定然遭到審判(四6)。
整本聖經一次又一次地形容耶和華是一位公正和公義的上帝，但奇怪的是，到了舊約的尾聲，竟有人質疑上帝的公義(二17)。也許，猶太人是為到他們在波 斯帝國中處於相對卑微的地位，或是彌賽亞的世代遲遲未應驗而深感困擾。三章13至15節則顯示有些人因惡人亨通而憤憤不平。無論有甚麼原因引起他們的質 疑，耶和華向他們保證，惡人將要獲得公正的懲罰，凡事奉耶和華的人將蒙受奇妙的祝福(見四1-3)。
【祭司和百姓的罪】
聖殿得以重建理應成為以色列人的一劑『強心針』，推動他們日後過聖潔的生活，可惜，無論是祭司抑或百姓都沒有在生活上榮耀上帝。一章6至14節指出 祭司立下了藐視獻祭制度的壞榜樣，因為他們竟把瘸腿和有病的祭牲獻上。他們那種輕忽的態度使敬拜變得毫無意義；耶和華命他們把聖殿的門關上，不要再裝模作 樣地做出種種偽善的行為。人若沒有真心實意歸向上帝，單單奉行宗教的形式，完全是枉然的(見賽一11-17)。
百姓在祭司的誤導下，亦偏離正道，陷於罪中；欺壓窮人和淫亂的事屢見不鮮，離婚也愈趨平常。以斯拉和尼希米都曾經對以色列人與外邦人通婚一事嚴加 指斥，這種通婚可能正是造成離婚的因由。男人背棄他們的婚約，娶外邦的女子，明顯是與拜偶像的行為扯上關係(二11-14)。對於他們的行徑，耶和華的立 場清晰：『休妻的事……是我所恨惡的!』(二16)，因為家庭的解體會對社會造成極大的壞影響，而且，更難向下一代灌輸屬靈的價值觀。
【信靠和敬畏主的賞賜】
全書有六處地方勸百姓要敬畏(敬畏、可畏)和全心全意事奉主(見一6、14，二5，三5、16，四2)。凡繼續犯罪的祭司和百姓，咒詛必臨到他們 (二2，三9)，甚至包括迦南人和以東人所受過的咒詛——全然滅絕的最大危機(四6；見書六17；賽三十四5)。凡真正敬畏耶和華的人，他們的名字將記在 『紀念冊』上，並獲得適當的賞賜(三16)。
其中一個事奉耶和華的具體途徑，是向祂獻上什一奉獻和祭物。百姓不單不再『奪取』上帝的供物，反而將當獻的都帶到利未人面前；至於耶和華，則會『敞開天上的窗戶』，把倉庫的糧豐豐富富地傾下，『甚至無處可容』(三9-10)。
【主的使者】
新約曾經三次指出施洗約翰是在耶穌之前『為祂預備道路』的使者(太十一10；可一2；路七27；參瑪三1)。通常被稱為使者的，都是先知或祭司。 路加亦將瑪拉基書四章5至6節套用在施洗約翰身上，指出約翰的事奉『有以利亞的心志能力』，勸以色列國悔改(路一17)。
【快來的彌賽亞】
三章1節亦提到第二位『使者』——這一次是『立約的使者』，經文同時又把祂與『所尋求的主』視作等同。由於『使者』(malak)一詞亦可以譯為 『天使』，因此，這裡提到的『約』便可以是指到耶和華的使者，以及祂在摩西的約中的參與。基督來的目的，除了是完全摩西的律法，更要藉著捨棄自己的生命， 建立新約，救贖人類。彌賽亞在審判方面的工作主要是等到他第二次再來時才進行的，但基督在世的時候，卻曾經潔淨聖殿和斥責教法師和法利賽人的假冒為善。
在四章2節出現的『公義的日頭』，是另一個暗指彌賽亞的片語。施洗約翰的父親撒迦利亞稱耶穌為『清晨的日光』，要照亮坐在黑暗中死蔭裡的人(路一78-79)。
【耶和華的日子】
先知書所提到的耶和華的日子，乃表示上帝會在預定的時間，介入列國的事件中間，審判惡人和拯救義人。瑪拉基書側重於強調耶和華的日子乃『可畏之 日』，耶和華會在那日施行審判，行惡的人必被燒盡(四1、5)。有關彌賽亞的審判工作，大部分會在基督再來的時候進行，但是，在三章2至4節，則是祭司和 利未人要先被煉淨和潔淨。也許，在基督嚴詞斥責當時的宗教領袖之後，聖殿在主後70年被毀，顯示出審判亦可以與祂第一次降世連上關係。但對那些敬畏祂的名 和認祂為救主的人而言，基督的再來便帶來屬靈和甚至是肉身上的醫治(四2-3；見徒三8)。
舊約各書卷之神學
2014年2月6日 星期四
聖經解讀和聖經研究的嚮導性思考
從傳統與正統的神學立場來說，聖經是真理的具體形態。離開聖經，神學再也不是神學，最多只能是哲學、玄學或宗教哲學；統稱為道學的研究。這正是基督教神學
和神學研究與其它宗教的不同點。對我們來說，神學並不是研究神的學問，而是研究和思考神啟示的信仰反省性運作。它是基於神的啟示和這啟示在神恩眷中所引起
的信仰性反省。正為這緣故一位信徒和事奉神的人會非常重視聖經和聖經所帶給我們的真理和智慧。
雖然有時傳統和正統神學未必盡以聖經為信仰的基礎和對像，但對我們來說，聖經畢竟是神無誤無謬的絕對啟示，在神的恩慈中借著神啟示的作為和 聖靈奇特的默示運作，帶領他的僕人、先知、使徒，在人的文學和文化中將他的心意形體化、文字化，寫了下來，更借著他的聖靈在他兒女群體心靈的內證，更在歷 代信徒群體的印證和證實中，經過經典化的過程，成了一部不庸置疑的經典，傳流至今。
為此我們可以大膽的說，聖經雖不是我們信仰的根基和對像，但它誠然是信徒和教會思考和反省的根基和規範，離了這部神所特別啟示的聖經，教會的神學思想和神學運作就會給陷於其它宗教的庸俗玄秘空洞中，只是一種道學和自然領悟的宗教和宗教的反省成果。
為此，聖經的珍貴乃在於它的可讀、可理解性。信仰和靈性的造就也就是借著聖經的解讀和研究得著堅定和發展。這也正是中世紀教會改革運動所帶給教會的福祉，眾信徒和教會得著了思考的空間，神學思潮也接踵而來，發展無疆。
很明顯的在聖經的解讀和研究過程中，我們所面臨的首要問題是：什麼是我們的向導？從一般的宗教觀來看，那當然是人的宗教求知欲，或人理性本性的探索需求 感。然而從基督教的信仰來看，既然一切是出於神，認知和理解的機能、內心的領悟當然也是神的呼召和神在人心中所栽種道種的萌芽。
為此，理論上來說，聖經解讀和聖經研究的導向當然是神的道和神的啟示，也就是聖經文字和聖經本體。別無他物，我們的一切運作只是被動性的，只能在某些運作 範疇裡作認定。然而，在實際的運作中，當我們打開聖經時，在我們面前的並不單是一部書、一些文字的彙聚體，而是具體化的神的道，在人的文字和文字的含意中 對人呼召。解讀的人不是一個單獨的個體，而是信眾群體的一分子，以神子民的身份領受真道的栽植和喂養！在他的思考過程中，很明顯的他是身處在一些先識性的 解讀和理解條件中（Reading and Comprehensive Preconditions）他也有形無形的會面對一些不能避免的思考導向（Inevitable thought Orientation），包括了文字導向和神學的信仰傳統導向。
一 聖經解讀和研究的思考導向
人的一切運作,特別是思想運作是離不開傳統和文化，因那是人存在和思考的必然和先決情境。除了先祖亞當以外，任何人的生存是離開不了文化和傳統，不論他是 文化傳統的奠基者、制約者或受惠者，總之人在文化傳統中生，也在文化傳統中長。人的傳統和文化有形無形的成為他任何運作的導向，這當然包括了宗教運作中的 聖經解讀和研究。
在此我們當注意的是導向未必就是推動力，也未必是目的或式意義。 因為存在的意義在於神和神的道，所以文化和傳統之為聖經解讀和研究的導向只能說是輔位導向，它有助於人對真理的理解，但不能成為人對真理理解的決對攔阻。 正因為我們深信神是真實永存，神的道是活潑的，所以這永恆的道必然在人的聖經解讀運作中，不斷的調解人文化和傳統所造成的困惑，讓人可以拔雲而見日，把人 帶到基督面前。 這正是釋經學中所謂的基督中心譯經法（Christocentric Hermeneutics）。
二 聖經解讀和研究的文字導向
文字研究在聖經解讀和研究中的重要性是無庸置疑的。 歷代以來的教會雖一致推崇聖經的屬靈性，甚至有時猶偏於聖經的靈意性，但無可否認，聖經總歸是神在人的文字中對人說話，為此有任何的情況中一個誠心研讀聖 經的人都得先從文字和文意著手。 然而，很明顯的人的文字雖多是定型的識意， 但也是非常活躍，適應性的。文字意義不能脫離歷史和應用背景而存在，正為這個緣故歷史文字釋經常甚是受人敬重。
談到聖經文字，這當然包括了聖經原文和譯文。聖經學者在此見解多有分歧。聖經的原本誠然在神的奇特作為中不再存有於世，我們所有的最多只是古抄本。雖然古 抄本多有殘缺，但歷世教會竟然因對它的虔誠保存和篤信得以堅立至今，此外，本於歷來教會及信徒對神啟示真理和經典的敬虔和崇敬態度，就是古抄本或譯本也不 得輕易放過。 這麼一來原本和古抄本的差異移就不再是那麼大了。為此，一般聖經學者在解讀和原本和釋經時也不再過份爭辯文字的准確性，而專注於文載中的意義了。
話雖是這麼說，文字評鑒仍是一種非常重要的運作，它不會因形式評鑒（Form Criticism）的興盛而消失。這也就是為什麼今日一般神學院在其典型課程中沒有取消聖經原文的必修地位。此外，原文在聖經研究中的地位雖是無可置 疑，但它在聖經解讀時的地位並示盡然。換句話說，原文雖有助於聖經的研究，但在聖經的解讀上它未必是絕對的條件。一位不識原文的人在聖經的解讀上仍可通順 無阻的講解神的話、建造信仰。當然這也未意味人可輕易放棄原文的研讀。文字的研究並不是聖經解讀和研究的必然或必須導向。
這麼說來聖經解讀和研究的必然或必須導向是什麼？答案應是神學和信仰導向。
三 聖經解讀和研究的神學和信仰導向
首先我們應先作些理念性的澄清。聖經的解讀和聖經的研讀不同。 聖經的解讀乃教牧性、靈命喂養性和群體共享性的信仰事奉運作；聖經的研究應是學術性、進取上、辯證性和護教性的神學事工運作。二者雖都在教會的前提和境域 運行，但在實際的作業中解讀多是為著講壇和栽培事奉，研究則重於學術性的對話， 是一種進深思考的事務，一般都是在神學境域裡運作。為此，接續而來需要理清的理念當然是神學和信仰了。
一般來說，信仰和信心常被混為一談。 其實信仰和信心雖是同根，但其基本質素和原理都不甚相同：信心可是私人性或群體性，可以是隱私性或個人性；但信仰就不同了，信仰必然要有一個公開、群體性 的認可和宣言，好讓有信仰的人思考生活有立足點，能面對挑戰而得以得勝有余。所以說信心是信念的總和，而信仰是信心的群體性總歸，信心的結果是生活力量， 信仰的結果是見證大能。
神學和信仰也不甚相同，神學是信仰反省的結晶，有信仰的人在信仰運作的過程和系統化中建立了神學，所以說神學是信仰的成果，沒有神學的信仰在理解和運作時雖有體系也難於辯證。這一切應用在聖經的解讀和研究上就會更為明顯了。
當人解讀和研究聖經時，他必得有一個先設性的理念和思考架構。說白一點，聖經的解讀和研究起源是一種信心和信仰行為，也就是說，信仰是解讀和研究的先決條 件，不然聖經不再是聖經而是一本平常的書。在此埃阿伯太監的話成為不變的原則：“沒有人指教我，怎能明白呢？”（徒八：31）。因為思想不可能是純粹中立 的，我們若非順從神就是敵對神，在原罪和本罪的污染中，我們是本於不信也以至於不信。不信的人讀經的結果是更加不信，多有懷疑並發生不信的惡心。為此解讀 和研究聖經的出發點應是信心，不是無信心的理性。這麼一來聖經解讀的導向也必得是信仰和信仰純正的規範（神學體系）（提後一：13）。
在教會的傳統中，信經和信仰告白的作用，除了為回應適時的挑戰而作的信仰交代外，無疑的就是教會信徒群體性的宣告，是它對真理理解的純正規範；換句話說，信經和信仰告白本是解經的基本原則或神學的先行抉擇，是聖經解讀和研究的必然導向。
這裡我們看到了一些背正性的矛盾，聖經雖是信仰和神學的研究的內容和出發點，但竟不是它的根基和出發點。因為教會既然是真理的柱石和根基，那麼教會在神恩 眷和保守下所發布的信仰告白就無疑的成了信徒思考的導向。簡單的說，神學為信仰告白的整全組合體系，必然的成為解讀和研究聖經的向導。 在這種運作中，教會才會遁規蹈矩的走在古道中，不致迷亡在好奇和神奇的異端中了。
希腊東正教在神學思考上雖說是沒有太多新的建樹，但無可否認的它也少有不信或破壞信仰的質疑。 這乃是因為它信仰的先訣性肯定了基督教的真理本在第一至第五世紀的大公議會中得著了正統的闡解。 他們認定這些早期議會的大公識辨是不變的、是日後任何思想和神學思考的規範和導向。也正因為這緣故，東正教的神學少有走差，因它在思維本質上是反省性，不 是創意創新性，在真理的感化和現實中，不但靈性得著建造、生命深得更新、信仰也得著了保守。所以歷來神學思考都以東正教的這種立場作為正統信仰和神學的定 義（Definition of Orthodoxy）: 就是絕不離第一至第五世紀教會大公議會的信仰闡解。
四. 聖經研究和神學思考的一些實際問題
其實聖經研究和神學思考之間常是存著一些稍妙的關系，它們不但是本末性，也是相互性的.聖經學者常引中世紀宗教改革的“唯獨聖經” 原則（Sola Scriptura）為經典根據而否定或貶低了神學和神學思考的價值.但無否認，在聖經學者運作的過程中，他們的思考和意識冥冥之中必然受到了某種神學體 系的導引. 其實, 唯獨聖經的原則本身正是一種神學的抉擇，一種摯著性的信仰告白。
從歷史觀來看，特別是從神的救贖歷史來看，不論神的特別啟示或聖經的啟示運作過程，或是教會歷史的演譯過程, 我們所看到的是神的啟示和啟示的神都是恆古不變的, 但也絕對不是死板不動的（He is unchanged , stable, but not static）神和他的啟示是活的, 有機的, 也是大能的（He is Vital, Organic and Dynamic. 正為這個緣故，我們不能以機械性的心態和思想架構來研讀對經。誠如耶穌所說的：“風隨著意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從那裡來，往那裡去”（約 三：8）這正是聖靈的工作。
所以在解讀聖經時，我們的信心和信仰，不讓我們單受制於文字和文體的局限中，忽略了神在聖靈運作中對真理理解的擴充性和成全性。換句話說，聖經的文字和文 體應在教會信仰和教義思考的探討探中得擴充。相反的,信仰和教義也在啟導經文解讀和研究的過程中，肯定了神子民存在在、地理、歷史和文字、文化的情境中對 神的心意有更清晰的理解，能針對時代的挑戰和疑問作適當的應時性回應。
雖然有時傳統和正統神學未必盡以聖經為信仰的基礎和對像，但對我們來說，聖經畢竟是神無誤無謬的絕對啟示，在神的恩慈中借著神啟示的作為和 聖靈奇特的默示運作，帶領他的僕人、先知、使徒，在人的文學和文化中將他的心意形體化、文字化，寫了下來，更借著他的聖靈在他兒女群體心靈的內證，更在歷 代信徒群體的印證和證實中，經過經典化的過程，成了一部不庸置疑的經典，傳流至今。
為此我們可以大膽的說，聖經雖不是我們信仰的根基和對像，但它誠然是信徒和教會思考和反省的根基和規範，離了這部神所特別啟示的聖經，教會的神學思想和神學運作就會給陷於其它宗教的庸俗玄秘空洞中，只是一種道學和自然領悟的宗教和宗教的反省成果。
為此，聖經的珍貴乃在於它的可讀、可理解性。信仰和靈性的造就也就是借著聖經的解讀和研究得著堅定和發展。這也正是中世紀教會改革運動所帶給教會的福祉，眾信徒和教會得著了思考的空間，神學思潮也接踵而來，發展無疆。
很明顯的在聖經的解讀和研究過程中，我們所面臨的首要問題是：什麼是我們的向導？從一般的宗教觀來看，那當然是人的宗教求知欲，或人理性本性的探索需求 感。然而從基督教的信仰來看，既然一切是出於神，認知和理解的機能、內心的領悟當然也是神的呼召和神在人心中所栽種道種的萌芽。
為此，理論上來說，聖經解讀和聖經研究的導向當然是神的道和神的啟示，也就是聖經文字和聖經本體。別無他物，我們的一切運作只是被動性的，只能在某些運作 範疇裡作認定。然而，在實際的運作中，當我們打開聖經時，在我們面前的並不單是一部書、一些文字的彙聚體，而是具體化的神的道，在人的文字和文字的含意中 對人呼召。解讀的人不是一個單獨的個體，而是信眾群體的一分子，以神子民的身份領受真道的栽植和喂養！在他的思考過程中，很明顯的他是身處在一些先識性的 解讀和理解條件中（Reading and Comprehensive Preconditions）他也有形無形的會面對一些不能避免的思考導向（Inevitable thought Orientation），包括了文字導向和神學的信仰傳統導向。
一 聖經解讀和研究的思考導向
人的一切運作,特別是思想運作是離不開傳統和文化，因那是人存在和思考的必然和先決情境。除了先祖亞當以外，任何人的生存是離開不了文化和傳統，不論他是 文化傳統的奠基者、制約者或受惠者，總之人在文化傳統中生，也在文化傳統中長。人的傳統和文化有形無形的成為他任何運作的導向，這當然包括了宗教運作中的 聖經解讀和研究。
在此我們當注意的是導向未必就是推動力，也未必是目的或式意義。 因為存在的意義在於神和神的道，所以文化和傳統之為聖經解讀和研究的導向只能說是輔位導向，它有助於人對真理的理解，但不能成為人對真理理解的決對攔阻。 正因為我們深信神是真實永存，神的道是活潑的，所以這永恆的道必然在人的聖經解讀運作中，不斷的調解人文化和傳統所造成的困惑，讓人可以拔雲而見日，把人 帶到基督面前。 這正是釋經學中所謂的基督中心譯經法（Christocentric Hermeneutics）。
二 聖經解讀和研究的文字導向
文字研究在聖經解讀和研究中的重要性是無庸置疑的。 歷代以來的教會雖一致推崇聖經的屬靈性，甚至有時猶偏於聖經的靈意性，但無可否認，聖經總歸是神在人的文字中對人說話，為此有任何的情況中一個誠心研讀聖 經的人都得先從文字和文意著手。 然而，很明顯的人的文字雖多是定型的識意， 但也是非常活躍，適應性的。文字意義不能脫離歷史和應用背景而存在，正為這個緣故歷史文字釋經常甚是受人敬重。
談到聖經文字，這當然包括了聖經原文和譯文。聖經學者在此見解多有分歧。聖經的原本誠然在神的奇特作為中不再存有於世，我們所有的最多只是古抄本。雖然古 抄本多有殘缺，但歷世教會竟然因對它的虔誠保存和篤信得以堅立至今，此外，本於歷來教會及信徒對神啟示真理和經典的敬虔和崇敬態度，就是古抄本或譯本也不 得輕易放過。 這麼一來原本和古抄本的差異移就不再是那麼大了。為此，一般聖經學者在解讀和原本和釋經時也不再過份爭辯文字的准確性，而專注於文載中的意義了。
話雖是這麼說，文字評鑒仍是一種非常重要的運作，它不會因形式評鑒（Form Criticism）的興盛而消失。這也就是為什麼今日一般神學院在其典型課程中沒有取消聖經原文的必修地位。此外，原文在聖經研究中的地位雖是無可置 疑，但它在聖經解讀時的地位並示盡然。換句話說，原文雖有助於聖經的研究，但在聖經的解讀上它未必是絕對的條件。一位不識原文的人在聖經的解讀上仍可通順 無阻的講解神的話、建造信仰。當然這也未意味人可輕易放棄原文的研讀。文字的研究並不是聖經解讀和研究的必然或必須導向。
這麼說來聖經解讀和研究的必然或必須導向是什麼？答案應是神學和信仰導向。
三 聖經解讀和研究的神學和信仰導向
首先我們應先作些理念性的澄清。聖經的解讀和聖經的研讀不同。 聖經的解讀乃教牧性、靈命喂養性和群體共享性的信仰事奉運作；聖經的研究應是學術性、進取上、辯證性和護教性的神學事工運作。二者雖都在教會的前提和境域 運行，但在實際的作業中解讀多是為著講壇和栽培事奉，研究則重於學術性的對話， 是一種進深思考的事務，一般都是在神學境域裡運作。為此，接續而來需要理清的理念當然是神學和信仰了。
一般來說，信仰和信心常被混為一談。 其實信仰和信心雖是同根，但其基本質素和原理都不甚相同：信心可是私人性或群體性，可以是隱私性或個人性；但信仰就不同了，信仰必然要有一個公開、群體性 的認可和宣言，好讓有信仰的人思考生活有立足點，能面對挑戰而得以得勝有余。所以說信心是信念的總和，而信仰是信心的群體性總歸，信心的結果是生活力量， 信仰的結果是見證大能。
神學和信仰也不甚相同，神學是信仰反省的結晶，有信仰的人在信仰運作的過程和系統化中建立了神學，所以說神學是信仰的成果，沒有神學的信仰在理解和運作時雖有體系也難於辯證。這一切應用在聖經的解讀和研究上就會更為明顯了。
當人解讀和研究聖經時，他必得有一個先設性的理念和思考架構。說白一點，聖經的解讀和研究起源是一種信心和信仰行為，也就是說，信仰是解讀和研究的先決條 件，不然聖經不再是聖經而是一本平常的書。在此埃阿伯太監的話成為不變的原則：“沒有人指教我，怎能明白呢？”（徒八：31）。因為思想不可能是純粹中立 的，我們若非順從神就是敵對神，在原罪和本罪的污染中，我們是本於不信也以至於不信。不信的人讀經的結果是更加不信，多有懷疑並發生不信的惡心。為此解讀 和研究聖經的出發點應是信心，不是無信心的理性。這麼一來聖經解讀的導向也必得是信仰和信仰純正的規範（神學體系）（提後一：13）。
在教會的傳統中，信經和信仰告白的作用，除了為回應適時的挑戰而作的信仰交代外，無疑的就是教會信徒群體性的宣告，是它對真理理解的純正規範；換句話說，信經和信仰告白本是解經的基本原則或神學的先行抉擇，是聖經解讀和研究的必然導向。
這裡我們看到了一些背正性的矛盾，聖經雖是信仰和神學的研究的內容和出發點，但竟不是它的根基和出發點。因為教會既然是真理的柱石和根基，那麼教會在神恩 眷和保守下所發布的信仰告白就無疑的成了信徒思考的導向。簡單的說，神學為信仰告白的整全組合體系，必然的成為解讀和研究聖經的向導。 在這種運作中，教會才會遁規蹈矩的走在古道中，不致迷亡在好奇和神奇的異端中了。
希腊東正教在神學思考上雖說是沒有太多新的建樹，但無可否認的它也少有不信或破壞信仰的質疑。 這乃是因為它信仰的先訣性肯定了基督教的真理本在第一至第五世紀的大公議會中得著了正統的闡解。 他們認定這些早期議會的大公識辨是不變的、是日後任何思想和神學思考的規範和導向。也正因為這緣故，東正教的神學少有走差，因它在思維本質上是反省性，不 是創意創新性，在真理的感化和現實中，不但靈性得著建造、生命深得更新、信仰也得著了保守。所以歷來神學思考都以東正教的這種立場作為正統信仰和神學的定 義（Definition of Orthodoxy）: 就是絕不離第一至第五世紀教會大公議會的信仰闡解。
四. 聖經研究和神學思考的一些實際問題
其實聖經研究和神學思考之間常是存著一些稍妙的關系，它們不但是本末性，也是相互性的.聖經學者常引中世紀宗教改革的“唯獨聖經” 原則（Sola Scriptura）為經典根據而否定或貶低了神學和神學思考的價值.但無否認，在聖經學者運作的過程中，他們的思考和意識冥冥之中必然受到了某種神學體 系的導引. 其實, 唯獨聖經的原則本身正是一種神學的抉擇，一種摯著性的信仰告白。
從歷史觀來看，特別是從神的救贖歷史來看，不論神的特別啟示或聖經的啟示運作過程，或是教會歷史的演譯過程, 我們所看到的是神的啟示和啟示的神都是恆古不變的, 但也絕對不是死板不動的（He is unchanged , stable, but not static）神和他的啟示是活的, 有機的, 也是大能的（He is Vital, Organic and Dynamic. 正為這個緣故，我們不能以機械性的心態和思想架構來研讀對經。誠如耶穌所說的：“風隨著意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從那裡來，往那裡去”（約 三：8）這正是聖靈的工作。
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2014年2月1日 星期六
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