「歷史的耶穌」：以道德代替信仰

       「歷史的耶穌」就成了一個新的課題了。什麼課題呢？

    「曾經有一個人是很偉大的，在歷史上是前無古人、後無來者，他活在地上，卻有天上的形像。他是普通的人，有不普通的道德﹔他是平凡的人，有不平凡的教訓。這一個歷史上的耶穌就因為他的道德，因為他的博愛，因為他的偉大的犧牲精神，嬴取了整個歐洲對他的信仰，這就是基督教的所在，這就是基督徒信仰的價值，這就是我們為什麼稱為基督教國家的真正的元素。」 

    什麼元素呢？道德元素。Religion lies in work but does not lie in talk 。他們開始恨惡講道的事情，恨惡那些理論的事情，轉而注重行為的問題。   

    「歷史的耶穌」者是以道德代替信仰。

新派神學的去基督化

       以耶穌為人的思想慢慢瀰漫整個歐洲，新派的序幕拉了起來，整個時代面向一個新的局面，就是去基督化，去主性化，去敬拜化，耶穌變成我們學習、跟隨的一個表率，進入在德性上建造的新基督教運動。這個新的基督教是為了要配合當時正在發展的科學，把自己現代化到一個地步，就慢慢除掉敬拜性的宗教本質，變成模仿性的道德本質，神性的超自然本質變成人性的形象樣式本質。一步一步把敬拜、永恆、救贖等等抽離基督教信仰的核心﹔強調要傚法、要建立品德，用行為佔據基督教信仰的核心。

       士萊馬赫所講的「啟示」，不是聖靈把上帝的話放在人心中，他所講的「啟示」，就是在人性中間對良善、道德，對偉大的心靈跟行為的覺悟的共同感。當你有道德的需要，我有道德的需要，你對道德重要性的覺悟跟我的覺悟同樣，這個「共同性的道德靈感」就可以代替聖靈的啟示。

    什麼叫做罪呢？罪不是你行為中間的敗壞，罪就是那個生物性的本性，野蠻、自私，還沒有進化到一個已經達到文明時代應當表現的那種大公無私，那種以公義解決我們之間一切的糾紛的那種情形。簡言之，那種動物性的卑微狀態，就叫做「罪惡」。而已經進到高等社會公義平等的這種覺悟，這叫做「救贖」。

    所以救贖不是耶穌的寶血洗淨我們，救贖不是十字架的功勞達到勝過撒但魔鬼邪惡勢力之後，所分享給我們的天上榮耀﹔救贖不過是我們已經離開低級的生物狀態的心靈，進而到高級道德人格的心靈。

    什麼叫做「天國」呢？就是當公義、聖潔、良善的人性普及整個社會的時候，這叫做「天國」。所以我們盼望天國降臨就是盼望人類進化到一個地步，彼此之間懂得道德的價值，懂得在行為上的提升，懂得在全世界中間運行彼此尊重的這種人性。所以這些最偉大的名詞，上帝的國、公義、救贖以及人類之間要怎樣藉著信仰表達行為，全部被去神蹟化，去超自然化，去形上學化，去啟示化，慢慢就變成普遍的東西。

       他們以為這個是進步，以為這個就是真正的基督教，而他們沒有想到這種信仰照他們的原則繼續向前走，經過兩百年以後，全歐洲的教會空了，禮拜堂剩下一個殼，人都走了。上了年紀的人死的死，而年輕的人沒有了信仰。他們建立了所謂比較以人為本的文化本質，以公義為憲法基礎的社會以後，慢慢地是比較民主，是比較公義，是比較有賙濟貧窮的社會福利行動，以為人就不需要上帝了，不需要救恩了，不需要救贖了。既然這些都不需要了，禮拜堂空空洞洞，人去樓空，就變成旅遊的勝地，成為拍照的對象，成為建築的模範，成為歷史的遺產。這樣，基督教是什麼？就是一個曾經有過偉大的道德教師，帶來人類嚮往公義社會的一個歷史痕跡、歷史產物。結果，基督教就慢慢沒有了。

       在這樣的狀況中間，有一些有識之士，有信心的人，他們深深感到不對，但是這些人沒有辦法抗衡，也沒有辦法拒絕，因為大趨勢的潮流已經偏向那一邊了，所有的大學，所有的學術界，最高的研究所，神學的基地都給新派佔去了，所以這些人就變成比較沒有學問的一群，比較執著於古老的傳統，一廂情願地嚮往過去曾經有過的輝煌日子。這些人就慢慢被邊緣化了。他們就說：「主啊，我現在知道我們是在失敗的陣營中間，但是全世界不只是歐洲而己，還有亞洲、印度、非洲，去傳福音吧！」

    所以這些比較沒有學術，在信仰上已經被邊緣化的人，他們到世界各地去傳道，他們還藉著曾經有過的傳統權威，制定了一些標準來衡量誰可以加入他們的差會。

    一九六九年有人在巴色(Basel Mission )總會第五層樓的差傳部的禮堂，問他們一句話：「你們差什麼人到非洲、亞洲去傳道？」他們說：「直到今天，我們還要考宣教士信不信耶穌是童貞女生的，耶穌為我們死在十字架上，耶穌是從死裡復活的。如果他們信，我們才差派他們出去，否則我們就不差派。」

    這原是從十九世紀末葉起產生出來的一個新的規矩。也就是說，從前都是信仰人士，奉差去傳道，不必懷疑他們，所以就照著舊有的系統讓他們去做傳道。但是，自從發現神學院畢業的人比不進神學院的人更沒有信心，發現越有學術的人越丟棄信仰，所以他們就制定一個新的條例，要考基要信仰。

一個被熱烈討論的神學題目：永世的基督與歷史的耶穌

       一個很熱烈被討論過的二十世紀神學的題目，它好像是把我們所信的救主分割成為兩個不同的位格，一個是永世的基督，一個是歷史的耶穌。永世的基督是在永恆界裡，歷史的耶穌是在暫時界裡。

       在二十世紀的時候，受了德國十九世紀新派神學動向的影響，基督在信仰中的地位已經被竄改，已經被質疑受神化的果效，而新派神學要把人帶回所謂「歷史上的那一個人，是很簡單的、很善良的、很親近上帝的人，是一個很平和的人，是一個很無私、捨己、犧牲、全然成為全人類榜樣的那一個普通人」的嚮往。

    到了十九世紀末葉，德國的神學界已經從承認基督為主的傳統的信仰中間，放棄超自然的因素，進入一個只把基督當作完人典範來作為他們所崇敬、所尊重的一個人類的榜樣。換言之，基督不再成為敬拜的對象了﹔基督也不再是我們敬拜、事奉的主，也不是我們以生命順從來跟隨的主﹔而是我們在生活上跟隨的榜樣，成為我們生活上的一個模範的作用。這樣，「基督是主」跟「耶穌是人」就分開來了。

    「基督是主，那不是我的信仰﹔耶穌是人，那是我的追求。」

    基督的神性是加上去的，耶穌的人性是本來有的。耶穌的人性是實實在在，是真體的，是可信的，是真正存在過的，而他的神性則是本來沒有的，是教會從起初藉著使徒再加上教父們想像出來，把他絕對化、神格化，就變成一個我們要信而根本不存在的上帝。其實這種新派的動向，不是從十九世紀才開始的，而是從十七、十八世紀就開始蠢蠢欲動，到了十九世紀就被正統化，就被系統化，就被絕對化，然後變成一枚炸彈在教會中間等待它爆炸的日子。
       包珥(Ferdinard Christian Baur, 1792-1860)，杜平根學派(Tubingen School)的神學家，他是新派這一方面很重要的一個開創人物。比他和士萊馬赫(Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher, 1786-1834)更早一百年，已經有人在這件事情上開始思索，探索怎樣可以把整個基督教的信仰推翻掉，把基督徒所信的基督拉下來。他們強調基督不過是一個人，一個良善的完人之模範，把他的人性提高到一個地步，使人不必再相信他的神性，而只接受他的人性，提倡他的道德。

    到了士萊馬赫的時候，他否定啟示論，否定基督的神性，否定聖經是上帝的話，否定神蹟的存在，否定基督是童貞女所生，否定基督的死的代贖性，否定基督復活的歷史意義，對教會裡面需要一位主，就是成為中保救贖者，基督神人二 性的雙重本性在一個位格中間的實體的否定，這些東西全部否定了以後，他就以同樣的名詞加以不同的解釋，用近代神學中間以人為本的探索的結果，重新解釋傳統的神學名詞。

       這樣，從士萊馬赫、包珥以後，立敕爾(Albrecht Ritchl 1822-1899)、威爾浩生(Julius Wellhausen, 1844-1918)、哈納克(Adolf Von Hamack，1851-1930)、赫珥曼(Wilhelm Hermann，1846-1922)等人，他們幾乎在各自的著作中間提到耶穌的時候，前面都沒有「主」這個字。為什麼呢？因為他們心裡面不能接受他是上帝，不能接受他是永恆者到肉身中，從永世進入暫存的這種「道成肉身」的神學。他們只把耶穌當作一個人，一個最尊貴的人，一個最高級的人，最聖潔的人，最良善的人，最和藹的人，最有使人和平功能的人，最親近上帝的人。

約拿書概論

   約拿書中心信息—傳悔改的福音  ,   約拿書的故事  ,

   約拿書的教訓  ,  約拿書的內容 , 約拿書的真實性 ,

   約拿書與那鴻書中的上帝  ,  約拿書要旨 ,

   約拿書鳥瞰 , 約拿的時代 ,  約拿是否是宣教士 ,

     修辭帶出重點 , 經歷帶出信息  ,  故事帶出神學 ,

   約拿書注釋的問題  , 我豈能不愛惜呢 , 約拿書中的安排 ,

   約拿的蒙召 , 海上的風暴  ,  約拿的禱告 , 向尼尼微傳道 ,

    約拿的憤怒 , 上帝的憐憫 , 約拿的生平 ,

約拿書中心信息—傳悔改的福音

上帝對人有豐盛的慈愛和憐憫，祂不願世人永遠活在罪中，因此差遣耶穌來作救主，給人類開了永生之門，祂願人人都回頭離開罪惡，因此人人都當向上帝悔改。主耶穌一開始就宣揚悔改的道理：[日期滿了，上帝的國近了，你們當悔改，信福音]。(可一15)悔改就是心意回轉，或更新志向的意思。悔改不單是一種外表的改變而已，更是心思的改變。
 
約拿書雖只有四章，但每章都講到悔改：
 
第一章全船悔改。(在船上的約拿)
 
第二章約拿表面悔改。(在海中的約拿)
 
第三章全城悔改。(在城裡的約拿)
 
第四章約拿完全悔改。(在城外的約拿)
 
上帝要用一個人去得一城之人，上帝先要得著一個能以使用的人。而這個人必需有上帝親自的栽培與訓練，有屬靈經歷的人。主耶穌曾為約拿作見證：[一個邪惡淫亂的世代求看神蹟，除了先知約拿的神蹟以外，再沒有神蹟給他們看。約拿三日三夜在大魚肚腹中，人子也要這樣三日三夜在地裡頭。當審判的時候，尼尼微人要起來定這世代的罪，因為尼尼微人聽了約拿所傳的，就悔改了，看哪！在這裡有一人比約拿更大]。(太十二39-41)
 
祂的話說明：約拿是先知，曾經三日三夜在大魚腹中，曾在尼尼微城中傳悔改的福音。

聖經神學與系統神學的互動

    改革宗聖經神學非常強調系統神學與聖經神學之間密不可分、相互影響、相互促進的關係，雖然兩者從不同的角度，以不同的方式研究上帝的啟示，但上帝的啟示只有一個，無論從哪種角度，從一種方式所發現所總結的上帝的啟示，只要是合乎聖經，就必然要對另一種方式產生影響。

    這一點是改革宗聖經神學與很多福音派的聖經神學最大的區別之一，有很多福音派的聖經神學過於強調自身的獨立性，而拒絕系統神學的影響。在他們眼中，應當嚴格按照釋經→聖經神學→系統神學的邏輯思路，聖經神學應當最終影響並決定系統神學，而不是相反。可問題在於，當我們在進行釋經和進行聖經神學研究時，我們一定是帶著自己的前設的。實際上，我看過一些福音派的聖經神學書籍或文章，裡面或多或少都反映出他們自身的神學前設，這些前設構成他們聖經神學研究時的前提和思路。實際上，一個更合理的邏輯思路是：釋經、聖經神學、系統神學的相互關係不是單向線性的，而是三者彼此影響，彼此修正，不斷歸正的螺旋線。系統神學為聖經神學提供基本的神學前設和信念，而聖經神學的發展又反過來促進系統神學的發展。

    比如改革宗聖經神學毫不猶豫的以改革宗系統神學中的基本教義作為其前設：如聖經作為上帝啟示的最高權威性；啟示的歷史性、漸進性、一致性；啟示包括上帝的作為和話語；上帝在所有被造物以及歷史中的主權……Richard Gaffin在分析霍志恆之所以能夠率先開創“改革宗聖經神學”的方法論時，認為荷蘭和美國的改革宗神學家對霍志恆產生了極大的影響，尤其是巴文克，他在其《改革宗教義》一書中提出特殊啟示具有三個基本特徵：

1）啟示的歷史性和漸進性；

2）啟示包括上帝的作為和話語；

3）啟示的核心是救贖性的。

    而且，他也提到前兩個基本特徵（即啟示的歷史性和漸進性，以及啟示包括上帝的作為）在他那個時代才才得到更多的討論和強調。

    並且，改革宗系統神學中的一些結論也在引導聖經神學思考經文的方向：如在研究歷史書時，改革宗聖經神學從三個方面思考“上帝的不變”：屬性、聖約的應許、永恆的預旨，而這些概念都來自於改革宗系統神學（今天一些基督徒對“上帝的不變”的教義有錯誤的認識，如第三波靈恩運動將約書亞記第6章中以色列環繞耶利哥城的舉動當作上帝不變的作為，而推導出所謂的“行軍禱告”的理論。“上帝的不變”不是一種希臘哲學式的“不動的推動者”，上帝有位格，祂的情感和祂在時空界中的作為常常有不同。實際上，今天有些改革宗的學習者也錯誤的理解了先知的預言，將其當作上帝不變的旨意）。

    那麼，聖經神學對於系統神學又有什麼影響或者說益處呢？簡單借用Richard Gaffin的觀點：

    第一，聖經神學不斷提醒系統神學有關啟示的歷史性，避免其越來越走向“抽象化”，而成為宗教哲學；

    第二，聖經神學提供了更符合整本聖經上下文的解經，這極大促進系統神學的發展。

    這表現在以下幾點：

    1）為系統神學提供一些似乎是邏輯矛盾問題的聖經解答：如關於上帝“普遍的愛”和“揀選的愛”，改革宗神學很強調聖經中表現出兩種不同的“上帝的愛”，一種是“普遍的愛”，如太5:43-48，上帝的這種愛無遠弗屆，遍及所有的人，但並不促使上帝拯救他們；一種是“揀選的愛”或“特殊的愛”，如【羅9:13】 “正如經上所記，雅各是我所愛的，以掃是我所惡的。”（這裡並不像一些福音派學者所說，只是表示一種相對的愛，比較瑪1:2-4）

    上帝的這種愛只是針對選民，而且這種會促使祂以自己的生命拯救他們到底（羅8:31-39,約13:1）。一些阿民念主義者會表示反對，他們說：“上帝的愛就是上帝本體的一部分，是不可分割的，而你們加爾文主義者割裂了上帝的愛，你們的上帝是割裂的上帝。”

    傳統改革宗神學對此的反駁是訴諸“上帝的不可知性”，我們承認這裡面有奧秘，但這就是上帝的啟示，我們安息在其中就好了。然而，這樣的解釋似乎很難讓阿民念主義者滿意。不過，聖經神學的發展卻為我們提供了更好的解答。實際上，改革宗系統神學承認，上帝的本體是超越時空的，是超越我們理解的，作為有限的時空內的被造物，我們根本無法真正認識上帝本體的無限、永恆的愛，如同三一上帝自我所認識的那樣，唯有當上帝俯就我們，以我們能夠理解的方式向我們啟示他自己，我們才能認識和理解。上帝俯就他自己的方式就是通過他與人立約，透過約向人顯明自己（見威斯敏斯特信條7：1），換句話說，我們所認識的上帝，乃是在約的範圍內向我們顯現的上帝，這是真神，但又是在約的啟示範圍內所自我約束的上帝。

    通過聖經神學，在研究“約的動態”中發現，對於不同的約下的約民（所有的人，不管你承認，還是不承認，都是上帝的約民，你不是在亞當之約下，就是在亞伯拉罕之約之下，或者就是在新約之下，你所領受的，或者是約的祝福，或者是約的咒詛），上帝所彰顯的所有的屬性都是不同的，這種不同不是在“質”上，而是在“量”上，在約所界定的程度和範圍上。比如，上帝的愛，我們每個人對上帝的愛的經歷和認識都是在約所界定的範圍內。上帝本體的愛當然是無限、永恆、不變的，但是上帝透過不同的約俯就自己，向不同的約民所彰顯的愛，卻因為約的限制而有所不同。

    所謂“普遍的愛”，其實就是上帝的愛透過“挪亞之約”所啟示和彰顯出來的，他讓日頭、寒暑、雨水都得以照常運行，因為“挪亞之約”中的約民就是所有人，所以這種愛就表現為對所有人的愛；而所謂“揀選的愛”，其實就是上帝的愛透過“亞伯拉罕之約”或者是它的真實應驗即“新約”所體現出來的，這種愛針對所有的選民，其程度是拯救到底。

    用一個比方來說明，上帝的愛就好像一個無限大的水池，但是我們所喝到的水是由連接水池的水管所限定的，這水管就好比約，有的水管大，有的水管小，我們喝到的水的量也就有所不同。無論是在“挪亞之約”下的約民，還是在“新約”下的約民，我們所經歷到的上帝的愛都是本質上一致的上帝的愛，但卻是由約所約束的上帝的愛。

    2）聖經神學豐富了系統神學中對上帝及其作為的認識，通常在系統神學中，我們會說上帝拯救人，是出於他的慈愛；而上帝審判人，是出於祂的公義。但是在詩篇136篇，裡面卻說上帝審判埃及人、擊殺君王，“因祂的慈愛永遠長存”。這裡居然是訴諸上帝的慈愛本性！上帝的慈愛會殺人、審判人嗎？確實很讓人費解。但是通過聖經神學的研究，正如前面所分析的，我們對上帝的慈愛的認識都不是“上帝本體的愛”，而是“上帝在約中所啟示的真實的愛”，詩篇136篇所反映的，正是以色列人透過亞伯拉罕之約所認識的上帝的慈愛，這愛促使上帝審判以色列人的仇敵（創12:3）。

    3）在聖經中，我們已經發現了一種系統化的過程，透過聖經神學的研究，可以幫助系統神學按照聖經所體現的系統化過程來思考。這是目前有一些改革宗神學家正在進行的，當然也有改革宗神學家質疑其可能性（如Vern Poythress：這裡需要進一步說明，Poythress不是否認聖經中，尤其是新約書信體現出某種神學系統化的過程，他只是考慮到聖經神學和系統神學不同的特質，從而質疑是否可以將兩者整合成為一體）。