德
里達發展出的方法，是目前為止最極端的，因為他質疑我們現今所定義的神學或哲學批判法是否可行。德里達是從結構主義到後結構主義到解構主義的這條線直接的
產品。每一派都建立在其前身的優點上，試圖修正其缺點。後結構主義反對結構主義的假設，即：語言符號提供了直接的連線，可以達到一種語言或一段文字的意
義；而主張：每一個語言，即使是結構主義的次系統講法，都向另一種在它背後的共同語言敞開。解構主義則進一步向語言本身的溝通能力挑戰。要用簡短的幾段
話，說明一位思路非常複雜之思想家的想法，實在非常困難；不過，德里達對神學研究的影響，可由近日出版的風潮得到證實。其實，德里達從一九六O年代中期就在開始影響結構主義，尤其是他於一九六七年同時出版了三本重要的著作（Dcle grammatologie，Lecriture et la difference，La voix et le phenomeue），而神學界這麼晚才「發現」他，實在有點奇怪。
德里達攻擊西方哲學思想的根基，他主張，哲學不再具高高在上的特殊地位，即：不再是真理的督導。他根據尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900） 的說法，對認識論採用修辭學的角度來看，而不用哲學。解構派的中心思想，是要將語言和修辭學從哲學思想的牢籠中釋放出來。在這一點上，尼采成了德里達重要 的先驅。尼采對西方的形上學採懷疑看法，認為它源自蘇格拉底對語言隱喻性基礎的拒絕。尼采和德里達聲稱，自蘇格拉底和柏拉圖以來，理性思考便成為主宰，掌 握著人的瞭解。所有邏輯都以理性自居，其實骨子裡乃是隱喻性的。因此，若要決定意義，就必全然失敗；而真理則是非常相對的。尼采對真理的定義，更可作代表：
那麼，真理是什麼呢？是一個可行動的部隊，其中有隱喻、換喻，和擬人化的說法—簡言之，是人類關係的總和，藉詩體和修辭學來潤飾、改寫、美化，經過長時間的使用之後，對一群人似乎非常穩妥、具經典性、帶約束力：真理是幻覺，人們忘了它們的本相—它們原是用久了的隱喻，不再具感官上的能力；是失去了圖像的銀幣，現今只能當作金屬來用，而不能作為錢幣。
德里達發明了「道中心」（Logocentrism）一詞，來描述哲學式的推理；這個詞是指一項「迷思」，即：在追求瞭解的背後，過去的話，或理性，提供了槓桿的中心支點。德里達將這個假設予以解構。在「暴力與形上學」一文中，德里達強調，與經文的接觸必須要用「負面性」來定義，因為「那無限的另一方 （infinitely－other）無法被一種概念所限制，不能根據一種視野來思想；因為一種視野總是同一個視野」。惟有透 過 發問，就是讀者在經文中的「活動」，這種接觸才能超越，脫離負面性。透過隱喻內在與外在的超結構，以及思想和語言的結合，柏拉圖式的道（意義的理性式溝 通）已經完全被否定。換言之，隱喻掌控了內在的意義和語言背後的外在符號系統。我們不能再從哲學講論中分辨出任何特定的「意義」，因此哲學講論就成了非哲 學，因為「它無能證實自己，無法使自己成為言論」。
德里達將解構定義為「脫離中心」的過程，即：一個結構的中心處，就是賦予它意義、一體性，和現身（presence）的部位，已經瓦解，成了「空無地帶，而無限量的符號代替品進入其中玩耍」。西方形上學思想中的「現身」已經解構，取而代之的是符號的雙重概念（即：該符號所指示之物既為所認 同之物，亦同時會「將指向它的符號驅逐出它自己」），和玩耍的雙重概念—就 是尼采派藉講論對形上學的破壞。德里達的意思是：如今經文中並沒有實際「現身」的意義，因為符號再不能與其原初的意義認同。在寫作的動作中，作者的用意 （其實包括他的現身）都已經被自主的文字「逐出」，而如今文字則是在讀者所帶來的任何解釋遊戲場中「玩耍」。一段經文，如馬可福音十六章1-8節復活的故事，不再與原初的作者或讀者有任何關聯。它只是一連串的符號，將讀者帶進它的經文劇場中來「自由玩耍」。
德里達特別攻擊的概念，是口述話語中的「現身」（來自Saussure）；他主張，「寫作」比口頭講述更優先，而「缺席」與「差異」乃是語言的特色。 他特別反對「關閉」，就是尋找中心意義。因為對他而言，這就是將經文緊鎖在單一意義中，使它不再能像經文一般存在。其實，按德里達看來，關閉是不可能的，因為當我們將門向符號打開，會發現房間裡面是空的：根本沒有中心或原初的意義。相反的，一段經文乃是「敞開的」，或說可以在讀者的經驗中自由地重新製作。
索緒爾倡導，在哲學中，口頭講述在寫成的語言之先；他的理論為：講述的背後有講員的「現身」；德里達攻擊這個看法，提出「差異」的主張。德里達認為， 講述（口令，parole）和「以語言為體系」（語言，langue）之間的張力，在寫作時便已解構，因寫作時是用非人格化的符號系統來取代所謂講述時的 現 身。寫作引介了一種自由玩耍，取代了意義；這樣看來，口述的話可說是一種「一般化的寫作」，即在思想中的寫作。所以，寫作是在講述之前，而且能決定講述； 這就瓦解了西方對語言的看法。德里達認為，「差異」是結果；這個概念代表法文的「不同」（指向符號與所指示之物之間基本的對立，這打破了意義的概念）以及 「延緩」（指明一件事實：由於經文和讀者之間無窮的遊戲，意義便被「延緩」了）的雙關語。既然講述（口令）永遠不可能完全接近「自我的現身」或思想 （語言），在尋找意義時，特色就是缺席。
對德里達和其跟隨者而言，意義（或所指示之物）永遠不可能真正轉移。相反的，在閱讀的動作中，所指示之物會改變，而在空間（缺乏連串注）和時間（意義是後 來賦予的，或現身中不含意義）的範疇中，差異都會生成。德里達說，任何文字的「原初意義」都是無法得知的。詮釋者所得的意義，與作者的原意截然不同。後者 本來就不能轉移。在德里達的思想中，這裡最重要的便是外在與內在的張力：
當在自身之外又在自身之內的意義滑落下來，寫作便成了出路：寫出此時此地為對方、且指向對方的隱喻、此時此地可國國能之對象的隱喻、形而上式的隱喻—因若要讓對方現身，本體必須隱藏……。因為那如同手足的對方，起先並不是在所謂的主觀際（intersubjectivity）之內，而是在詢問的努力和冒險之中；在回應的地帶—就是兩種主張互相贊助之處—還不能肯定對方；只是半夜將對方召喚來，徹底的極力詢問。當對方的原初「深谷」碰觸到本體內部，寫作便於那一刻發生：那深度碰觸的時刻彷彿自然的衰敗不可抵禦，帶著銘刻的力量與堅持。
解構不是一個正式的學派（雖然它是一種「形式」），而是對講論與閱讀的一種看法。哈拉里（Harari）用德里達的後期文章「連繫辭的補助」（The Supplement of Copula）來描寫這個系統。就德里達而言，符號乃是對講論的一種「補助」（寫作用字），它本身則無法完成自己：「補助是添加的，補充所缺乏的；但這樣，它就顯出一種缺欠，因為補助既是多餘的，就永遠不能滿足所欠缺的，……而對補助再加上補助，則總是可能的」。例如，在笛卡兒（Descartes）的《我思故我在》（Cogito）中，形而上是現身概念的補助，如此，就必須解構，脫離它歷史的指示物（原初的用 意），重新改造。哈拉里稱這項任務為「反沉澱作用」（deaedimentation）—不是將一段經文解構並重構，而是暴露「被遺忘、已蟄伏的沉澱，就是堆積、棲息在經文構造內的意義沉澱」。經文並沒有過去也沒有現在；而是「移植的構造」，「它總是在那裡，是從來不會現身之意義的貯藏處；它所指向的現身，總是被後來的〔意義〕重新架構」。
總而言之，德里達試圖將西方形而上的推理「解除中心」（decenter）或解構，指出它的本質絕對是隱喻性的。哲學，就像語言一樣，特色為意義的 「缺席」。不過，寫作在講述的語言之前，因為它表達出講論和語言背後真正的符號系統。寫作中沒有「現身」，因此整體而言，語言中就沒有這一回事。相反的， 所有的乃是「差異」，即：語言符號所指示的字面意義是缺席的。結果，詮釋者必須解構意義，與經文中的符號進行一場自由的遊戲。不僅如此，讀者所解構的，不 單是原初讀者與經文所指之物，也是整個歷史對經文所有的「瞭解」。到那時候，經文的「範疇」才會打開，讓讀者來「架構」他們自己的瞭解。經文之外的指示物 已不存在，因為經文只是指向其他經文（經文的相互關聯性），而單字只指向其他單字（隱喻性），不指向任何經文之外的世界。可是這裡必須強調，這些倡導人並 不認為解構是一種負面的運動，摧毀了溝通的可能性。他們在釋經方面並非無政府主義，而是要將讀者或詮釋者從西方思想的「虛假」約束中釋放出來，不再去尋找 經文最終的意義為何。從他們的觀點來看，他們乃是解放主義者！
萊維（John P．Leavey）用兩個步驟的過程或策略，描述解構的解釋層面；其源頭為一種觀點：「按照後者的看法，……意義跑得喘不過氣來的那一刻，便產生寫作—不想說什麼、不想意味什麼」，因此，我們必須「進入差異的遊戲中」。
德里達攻擊西方哲學思想的根基，他主張，哲學不再具高高在上的特殊地位，即：不再是真理的督導。他根據尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900） 的說法，對認識論採用修辭學的角度來看，而不用哲學。解構派的中心思想，是要將語言和修辭學從哲學思想的牢籠中釋放出來。在這一點上，尼采成了德里達重要 的先驅。尼采對西方的形上學採懷疑看法，認為它源自蘇格拉底對語言隱喻性基礎的拒絕。尼采和德里達聲稱，自蘇格拉底和柏拉圖以來，理性思考便成為主宰，掌 握著人的瞭解。所有邏輯都以理性自居，其實骨子裡乃是隱喻性的。因此，若要決定意義，就必全然失敗；而真理則是非常相對的。尼采對真理的定義，更可作代表：
那麼，真理是什麼呢？是一個可行動的部隊，其中有隱喻、換喻，和擬人化的說法—簡言之，是人類關係的總和，藉詩體和修辭學來潤飾、改寫、美化，經過長時間的使用之後，對一群人似乎非常穩妥、具經典性、帶約束力：真理是幻覺，人們忘了它們的本相—它們原是用久了的隱喻，不再具感官上的能力；是失去了圖像的銀幣，現今只能當作金屬來用，而不能作為錢幣。
德里達發明了「道中心」（Logocentrism）一詞，來描述哲學式的推理；這個詞是指一項「迷思」，即：在追求瞭解的背後，過去的話，或理性，提供了槓桿的中心支點。德里達將這個假設予以解構。在「暴力與形上學」一文中，德里達強調，與經文的接觸必須要用「負面性」來定義，因為「那無限的另一方 （infinitely－other）無法被一種概念所限制，不能根據一種視野來思想；因為一種視野總是同一個視野」。惟有透 過 發問，就是讀者在經文中的「活動」，這種接觸才能超越，脫離負面性。透過隱喻內在與外在的超結構，以及思想和語言的結合，柏拉圖式的道（意義的理性式溝 通）已經完全被否定。換言之，隱喻掌控了內在的意義和語言背後的外在符號系統。我們不能再從哲學講論中分辨出任何特定的「意義」，因此哲學講論就成了非哲 學，因為「它無能證實自己，無法使自己成為言論」。
德里達將解構定義為「脫離中心」的過程，即：一個結構的中心處，就是賦予它意義、一體性，和現身（presence）的部位，已經瓦解，成了「空無地帶，而無限量的符號代替品進入其中玩耍」。西方形上學思想中的「現身」已經解構，取而代之的是符號的雙重概念（即：該符號所指示之物既為所認 同之物，亦同時會「將指向它的符號驅逐出它自己」），和玩耍的雙重概念—就 是尼采派藉講論對形上學的破壞。德里達的意思是：如今經文中並沒有實際「現身」的意義，因為符號再不能與其原初的意義認同。在寫作的動作中，作者的用意 （其實包括他的現身）都已經被自主的文字「逐出」，而如今文字則是在讀者所帶來的任何解釋遊戲場中「玩耍」。一段經文，如馬可福音十六章1-8節復活的故事，不再與原初的作者或讀者有任何關聯。它只是一連串的符號，將讀者帶進它的經文劇場中來「自由玩耍」。
德里達特別攻擊的概念，是口述話語中的「現身」（來自Saussure）；他主張，「寫作」比口頭講述更優先，而「缺席」與「差異」乃是語言的特色。 他特別反對「關閉」，就是尋找中心意義。因為對他而言，這就是將經文緊鎖在單一意義中，使它不再能像經文一般存在。其實，按德里達看來，關閉是不可能的，因為當我們將門向符號打開，會發現房間裡面是空的：根本沒有中心或原初的意義。相反的，一段經文乃是「敞開的」，或說可以在讀者的經驗中自由地重新製作。
索緒爾倡導，在哲學中，口頭講述在寫成的語言之先；他的理論為：講述的背後有講員的「現身」；德里達攻擊這個看法，提出「差異」的主張。德里達認為， 講述（口令，parole）和「以語言為體系」（語言，langue）之間的張力，在寫作時便已解構，因寫作時是用非人格化的符號系統來取代所謂講述時的 現 身。寫作引介了一種自由玩耍，取代了意義；這樣看來，口述的話可說是一種「一般化的寫作」，即在思想中的寫作。所以，寫作是在講述之前，而且能決定講述； 這就瓦解了西方對語言的看法。德里達認為，「差異」是結果；這個概念代表法文的「不同」（指向符號與所指示之物之間基本的對立，這打破了意義的概念）以及 「延緩」（指明一件事實：由於經文和讀者之間無窮的遊戲，意義便被「延緩」了）的雙關語。既然講述（口令）永遠不可能完全接近「自我的現身」或思想 （語言），在尋找意義時，特色就是缺席。
對德里達和其跟隨者而言，意義（或所指示之物）永遠不可能真正轉移。相反的，在閱讀的動作中，所指示之物會改變，而在空間（缺乏連串注）和時間（意義是後 來賦予的，或現身中不含意義）的範疇中，差異都會生成。德里達說，任何文字的「原初意義」都是無法得知的。詮釋者所得的意義，與作者的原意截然不同。後者 本來就不能轉移。在德里達的思想中，這裡最重要的便是外在與內在的張力：
當在自身之外又在自身之內的意義滑落下來，寫作便成了出路：寫出此時此地為對方、且指向對方的隱喻、此時此地可國國能之對象的隱喻、形而上式的隱喻—因若要讓對方現身，本體必須隱藏……。因為那如同手足的對方，起先並不是在所謂的主觀際（intersubjectivity）之內，而是在詢問的努力和冒險之中；在回應的地帶—就是兩種主張互相贊助之處—還不能肯定對方；只是半夜將對方召喚來，徹底的極力詢問。當對方的原初「深谷」碰觸到本體內部，寫作便於那一刻發生：那深度碰觸的時刻彷彿自然的衰敗不可抵禦，帶著銘刻的力量與堅持。
解構不是一個正式的學派（雖然它是一種「形式」），而是對講論與閱讀的一種看法。哈拉里（Harari）用德里達的後期文章「連繫辭的補助」（The Supplement of Copula）來描寫這個系統。就德里達而言，符號乃是對講論的一種「補助」（寫作用字），它本身則無法完成自己：「補助是添加的，補充所缺乏的；但這樣，它就顯出一種缺欠，因為補助既是多餘的，就永遠不能滿足所欠缺的，……而對補助再加上補助，則總是可能的」。例如，在笛卡兒（Descartes）的《我思故我在》（Cogito）中，形而上是現身概念的補助，如此，就必須解構，脫離它歷史的指示物（原初的用 意），重新改造。哈拉里稱這項任務為「反沉澱作用」（deaedimentation）—不是將一段經文解構並重構，而是暴露「被遺忘、已蟄伏的沉澱，就是堆積、棲息在經文構造內的意義沉澱」。經文並沒有過去也沒有現在；而是「移植的構造」，「它總是在那裡，是從來不會現身之意義的貯藏處；它所指向的現身，總是被後來的〔意義〕重新架構」。
總而言之，德里達試圖將西方形而上的推理「解除中心」（decenter）或解構，指出它的本質絕對是隱喻性的。哲學，就像語言一樣，特色為意義的 「缺席」。不過，寫作在講述的語言之前，因為它表達出講論和語言背後真正的符號系統。寫作中沒有「現身」，因此整體而言，語言中就沒有這一回事。相反的， 所有的乃是「差異」，即：語言符號所指示的字面意義是缺席的。結果，詮釋者必須解構意義，與經文中的符號進行一場自由的遊戲。不僅如此，讀者所解構的，不 單是原初讀者與經文所指之物，也是整個歷史對經文所有的「瞭解」。到那時候，經文的「範疇」才會打開，讓讀者來「架構」他們自己的瞭解。經文之外的指示物 已不存在，因為經文只是指向其他經文（經文的相互關聯性），而單字只指向其他單字（隱喻性），不指向任何經文之外的世界。可是這裡必須強調，這些倡導人並 不認為解構是一種負面的運動，摧毀了溝通的可能性。他們在釋經方面並非無政府主義，而是要將讀者或詮釋者從西方思想的「虛假」約束中釋放出來，不再去尋找 經文最終的意義為何。從他們的觀點來看，他們乃是解放主義者！
萊維（John P．Leavey）用兩個步驟的過程或策略，描述解構的解釋層面；其源頭為一種觀點：「按照後者的看法，……意義跑得喘不過氣來的那一刻，便產生寫作—不想說什麼、不想意味什麼」，因此，我們必須「進入差異的遊戲中」。
第一，「逆轉」，代表在講論（或寫作）對立中被壓抑的概念，推翻了經文及其相互關聯之經文的階級體系。
第二，「重新銘刻」，將新的階級 體系更換位置或移位，結果便可以不斷敞開。更換位置是透過「不可決定之物」（不符合哲學對立的概念，要求重新解讀經文）和「舊名新用」 （「paleonymy」，用舊的名詞講新的概念），包括名詞的刪除、舊概念的變化，以及新概念的發明。於是，這就構成了寫作的動作，而它本身的特色乃是缺席與差異。
解構者對馬可福音第十六章會作兩件事：
解構者對馬可福音第十六章會作兩件事：
第一，他們會完全否定歷史的指示—就是將經文與第一世紀基督教接連之物；並尋找可以將這故事向新意義解開的密碼。
第二，他們會闡明：表層密碼之下的新觀念是多重性的。在原初意義的層面，他們會找不到任何東西，只發現「缺席」，所以單單強調現今讀者和經文的相互作 用，因為是讀者將經文重新創造過。
那麼，我們要怎樣面對這個運動呢？從挑戰和可能性來看，它的重要性實在無以復加。許多人的反應僅僅是忿怒或輕視，這是沒有用的，通常是出於無知，而不 是因為有所瞭解。要為「作者-寫作-解釋」的互動作出組織式的圖解（成為瞭解的藍圖），所面對的問題非常真實，必須仔細考慮。答案無法輕易獲得，而傳統派與後現代派陣營的學者都要避免給人貼標籤。德威勒主張，德里達和其他後結構主義者的傳承並不是「大破產」，因為這樣我們可以：
玩味經文，引進其他的層面，擴張它的重要性。……我認為它使我們回想到……文學及其解釋應當給人的那份欣喜。……當我們為一段原來的文字發掘出意義、或發明了新意義，沒有超越可信度的邊界，又引人注目，我們會何等快樂。透過經文內部的相互關聯性，德里達的隱喻式批判的異象，便開始實現了。
我在這裡要提一下，其實解構者所主張的許多事，已經出現在某些現代的講道和查經中，就是忽略聖經經文歷史層面的趨勢，直接問：「這和我的狀況有什麼關聯？」
那麼，我們要怎樣面對這個運動呢？從挑戰和可能性來看，它的重要性實在無以復加。許多人的反應僅僅是忿怒或輕視，這是沒有用的，通常是出於無知，而不 是因為有所瞭解。要為「作者-寫作-解釋」的互動作出組織式的圖解（成為瞭解的藍圖），所面對的問題非常真實，必須仔細考慮。答案無法輕易獲得，而傳統派與後現代派陣營的學者都要避免給人貼標籤。德威勒主張，德里達和其他後結構主義者的傳承並不是「大破產」，因為這樣我們可以：
玩味經文，引進其他的層面，擴張它的重要性。……我認為它使我們回想到……文學及其解釋應當給人的那份欣喜。……當我們為一段原來的文字發掘出意義、或發明了新意義，沒有超越可信度的邊界，又引人注目，我們會何等快樂。透過經文內部的相互關聯性，德里達的隱喻式批判的異象，便開始實現了。
我在這裡要提一下，其實解構者所主張的許多事，已經出現在某些現代的講道和查經中，就是忽略聖經經文歷史層面的趨勢，直接問：「這和我的狀況有什麼關聯？」
當然，不同之處為：德里達否定歷史所指之物，而許多福音派人士只是沒有這種意識而已。不過，結果（即：以主觀來與經文互動）卻差不多。
解構有許多優點。大體來說，語言具隱喻本質是正確的。我雖不同意最極端的定義，就是它是封閉的，字面意義是缺席的。但是，任何有效的釋經必須處理語言的隱喻面和修辭面，這是毫無疑問的。要找到一段經文的核心意義，過程非常複雜，正如德里達的聲明 （但卻非不可能做到）。
解構有許多優點。大體來說，語言具隱喻本質是正確的。我雖不同意最極端的定義，就是它是封閉的，字面意義是缺席的。但是，任何有效的釋經必須處理語言的隱喻面和修辭面，這是毫無疑問的。要找到一段經文的核心意義，過程非常複雜，正如德里達的聲明 （但卻非不可能做到）。
德 里達的觀點大半是由於和尼采、胡塞爾、索緒爾和海德格交互反應而鎚鏈成的。關於這些人物，他的理論中辯論核心為：寫作在講論之前，而且瓦解了口令（講述） 中語言（語言為體系）的現身。然而我們懷疑這是否完全真實。是否思想只不過是「思維中的寫作」？而這是否必定導出一個觀點—思 想的核心為意義的缺席？我不以為然。要將康得式主體與客體的區分除掉，沒有那麼簡單。釋經迴圈就是將主體與客體混合在一起。德里達只有一半對（認識論裡的 不一致或問題），但他將這一半高舉，卻成了以偏蓋全。每一步都有問題。寫作是否真在本體上比講述與思想優先？在語言的動作中是否真的失蹤了？語言的隱喻性 是否真正能除去曰令背後指示層面的中心性？
如 果有人堅持，經文的閱讀當位居第一，德里達就對了。這人的問題在於：他要求立刻完全進入講述背後的意義。在理解意義時，究竟應當強調我們缺乏必要的完整性 和時間差距（因此有「差異」），還是應當強調最後所得到的意義，實在是個問題。如果一個人採取樂觀看法，不持懷疑，德里達的批判就無法說服他。而「嚴密 地」研讀，則可以克服這些困難。
就 本質而言，「差異」的確是存在的，因為指示物與所指示之物之間，常有很大的距離。但問題是，這個距離是否大到無法跨越，如德里達的主張。在此，實用法或常 識法的論證很有幫助。我們每個人都在用話語和寫作溝通，而每次溝通的時候，都會假定聽者或讀者可以解明其中符號所代表的事。要訣為情境。許多解構的例子在 觀察隱喻時，都不從情境來看。當一般的基督徒在讀一段經文時，常會解構其中的意思，因為他們並沒有去考查「原初的意義」（甚至不知道應當這樣作）。不過， 問題並不在這裡。問題乃是，一個人是否能夠（或應該）去考查原來的意思。這就引進了倫理的問題。我同意范浩沙的看法，讀者有倫理責任，應當去思考經文原來 的意思，尤其是經文的本質要求我們這樣作時。如果解構說與讀者回應批判者的看法是對的，這是達不到的夢想，那麼，倫理的這個層面就無法成為很強的理由。但 是，意義的缺席只是一種說法，並沒有被證實。
最 後，「自由玩耍」的概念，就是符號的潛能或意義的可能性是無限的，這也需要仔細衡量。一般而言會出現這種狀況，尤其是以漫不經心的態度來閱讀時；但是若嚴 密地閱讀，情形就不一樣了。在解釋的細節上，學者雖然會有異議，但是一段經文基本的尺度，大約七、八成的學者會有共識。一段經文的意義，不同的團體意見會 衝突，更能促使學者重新檢視，所得的看法便會更靠近它的「原意」。換言之，「差異」不一定必然通往自由玩耍。
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