讀者回應批判比後結構主義更進一步，不單假定經文的自主性，更認定經文與讀者在回應的時候便真實地結合在一起。
賀蘭德（Norrnan Holland）主張，回應包括作者與讀者的融合，因讀者將自己本身和文字「攪和」在一起。這個動作是以讀者為中心，並不是以經文為中心。
佈雷克（DavidBleich）
更進而假定一種主觀批判，甚至否定經文的自主性，而以個人的本體來取代。經文只在物質上是客體；它的意義乃是存在於讀者的思維中。所以，「回應」便將個人
與經文結合起來，是一種主觀的動作，藉著這個過程，所有詮釋者都能透過與經文相關的對話，來製造「意義」。請注意，隨著讀者回應批判的發展，解釋時主觀性
不再是要避免的，而是受到歡迎和鼓勵的。
費施（Stanley E. Fish） 用現象學的範疇來為意義本身下定義。瞭解不是透過經驗而來；意義並不是出於認知的抉擇，而是基於讀者與經文在本體上的結合。換言之，經文消失了，而讀者 「創造」了意義。形式的特色，諸如文體和作者的用意，都滲入了讀者的知覺中，因此費施的基本理論為：「讀者經驗的形態、形式的單位，以及原意的結構是一回 事，意即它們同時納入眼簾，所以不會有所謂優先順序和獨立性的問題。」
費施（Stanley E. Fish） 用現象學的範疇來為意義本身下定義。瞭解不是透過經驗而來；意義並不是出於認知的抉擇，而是基於讀者與經文在本體上的結合。換言之，經文消失了，而讀者 「創造」了意義。形式的特色，諸如文體和作者的用意，都滲入了讀者的知覺中，因此費施的基本理論為：「讀者經驗的形態、形式的單位，以及原意的結構是一回 事，意即它們同時納入眼簾，所以不會有所謂優先順序和獨立性的問題。」
他的主要問題為：我們如何開始。如果經文離開解釋 便不存在，我們要解釋的是什麼？費施對這個難題的回答，是指向「解釋策略」的先存性，這是從詮釋者的團體所生出的。閱讀策略是一個解釋團體內部發展出來的，它與經文結合，而產生意義。
但 是，倡導讀者回應批判的人之間，看法有重大的差異。有些人較注重經文，例如艾瑟，他們與以經文為中心的新批判學派形式主義之間有聯繫。艾瑟認為，經文的主 題成為橋樑，與讀者相連，不單指引他們的解釋，也具修正作用。艾瑟提到經文中「無法確定之處」或鴻溝，令讀者不得不投入經文的「世界」。因此，經文內無法 確定的符號，以及讀者所提供的觀點，兩者互相辯證時，「瞭解」便出現了。不過，艾瑟認為，是經文提供了原動力，引動讀者參與，吸引他們進入故事世界。亦 即，讀者領會了經文的「曲目」（repertoire， 或構造）所提供之內部順序（情節、對話等），就進入了故事的世界。動作單位或句子的發展結構，提出一連串的期待，令讀者參入情節之中，不得不完成它在經文 中的意義。讀者是根據自己的閱讀策略和經驗，來作成這事，因此經文的核心便是多重意義的；不過，對艾瑟而言，經文掌控著閱讀的過程。如此，現代讀者便可以 與暗示的讀者站在一邊，來捕捉經文的閱讀策略。
大多數讀者回應式的聖經研究者（如Culpepper，Fowler Rosseguie）屬於這一類。這些學者嘗試將讀者回應與歷史批判角度結合起來，並研究「福音書的作者（如何）引導與掌控讀者的經驗和閱讀」。
但是許多在文學界從事讀者回應的人屬於第二類，以費施為代表。對費施而言，閱讀策略不是產生意義的成分之一，而是惟一的成分。閱讀的狀況主導文字，文 字 雖然能引導，但除了在讀者的思維內，它再也沒有其他的身分。文字所提供的，只是可能的意義（注意，這裏的「意義」是複數），接下來，讀者要去體現，從其中 選出符合他們解釋策略的意義。意義不是由文字的用意來決定，而是由「採取行動的讀者」來產生的。事實上，對費施而言，文字若沒有讀者解釋的動作，它的外在 形貌也不存在。惟有塑造讀者經驗的團體才具先存性。
「因此，解釋與文字的關係顛倒了：解釋策略不是在閱讀之後執行，乃是閱讀的模型；由於它們是閱讀的模型，它們就賦予文字模型；一般人以為，閱讀策略是從文字而來，但其實正相反，是閱讀策略塑造了文字的模型。」
但 是，倡導讀者回應批判的人之間，看法有重大的差異。有些人較注重經文，例如艾瑟，他們與以經文為中心的新批判學派形式主義之間有聯繫。艾瑟認為，經文的主 題成為橋樑，與讀者相連，不單指引他們的解釋，也具修正作用。艾瑟提到經文中「無法確定之處」或鴻溝，令讀者不得不投入經文的「世界」。因此，經文內無法 確定的符號，以及讀者所提供的觀點，兩者互相辯證時，「瞭解」便出現了。不過，艾瑟認為，是經文提供了原動力，引動讀者參與，吸引他們進入故事世界。亦 即，讀者領會了經文的「曲目」（repertoire， 或構造）所提供之內部順序（情節、對話等），就進入了故事的世界。動作單位或句子的發展結構，提出一連串的期待，令讀者參入情節之中，不得不完成它在經文 中的意義。讀者是根據自己的閱讀策略和經驗，來作成這事，因此經文的核心便是多重意義的；不過，對艾瑟而言，經文掌控著閱讀的過程。如此，現代讀者便可以 與暗示的讀者站在一邊，來捕捉經文的閱讀策略。
大多數讀者回應式的聖經研究者（如Culpepper，Fowler Rosseguie）屬於這一類。這些學者嘗試將讀者回應與歷史批判角度結合起來，並研究「福音書的作者（如何）引導與掌控讀者的經驗和閱讀」。
但是許多在文學界從事讀者回應的人屬於第二類，以費施為代表。對費施而言，閱讀策略不是產生意義的成分之一，而是惟一的成分。閱讀的狀況主導文字，文 字 雖然能引導，但除了在讀者的思維內，它再也沒有其他的身分。文字所提供的，只是可能的意義（注意，這裏的「意義」是複數），接下來，讀者要去體現，從其中 選出符合他們解釋策略的意義。意義不是由文字的用意來決定，而是由「採取行動的讀者」來產生的。事實上，對費施而言，文字若沒有讀者解釋的動作，它的外在 形貌也不存在。惟有塑造讀者經驗的團體才具先存性。
「因此，解釋與文字的關係顛倒了：解釋策略不是在閱讀之後執行，乃是閱讀的模型；由於它們是閱讀的模型，它們就賦予文字模型；一般人以為，閱讀策略是從文字而來，但其實正相反，是閱讀策略塑造了文字的模型。」
換言之，登山寶訓這段經文，在讀者經歷它的時候，才真正被喚出而存在。並且，馬太福音第五至七章並沒有客觀的解釋，只有主觀的動作：讀者選擇一種閱讀策略，並用該方式來看經文。所以，讀者每次讀的時候，對經文的體會可能都不一樣。
費 施認為，對話和批判性的質詢，只能在一套具共同假設的閱讀關注內進行。所以，辯論和瞭解只在同一個文學團體內才有可能。來自不同團體的人，雖用同樣的字或 符號，但是所賦予的意義不同；並沒有字面的意義這回事，只有多重可能的意義，就是在閱讀動作中所體驗到的意義。目標不是在發 現一段文字在說什麼，而是首先要去經驗它是什麼，然後再勸服別人來相信你對它的看法是有效的。惟有非歷史性（或現在此刻）的閱讀， 才能稱為「解釋」。過去的解釋動作（就是原初讀者的解釋），只屬於一個永遠不再存在的團體，是找不回來的。因此，費施認為，讀者可以因現今的發現而歡欣，以創意的經驗來重塑文字。
總而言之，經文或詮釋者都沒有自主性，因為在閱讀時，兩者融合在一起，脫離對方便不能存在。湯普金斯說，我們不應將新批判派的「形式理論」與讀者回應 派的「團體式習慣」（institutionalpraxis）分開。因為兩者實際上都認為，批判（解釋）與闡釋（意義）是同一回事，他們的規則其實是相同的。不過，他們對經文的絕對否定，以及對其自主性的支持，使他們在釋經學上更遠離作者與經文，而朝向以讀者與團體為動力的來源。
讀 者回應批判中，有不少值得稱許之處，尤其是艾瑟等人的看法。過去釋經學的理論，在進入瞭解的動作方面，沒有充分處理讀者和詮釋團體的地位。同樣，在與這一 派打交道之後，會發現：必須仔細衡量先入為主觀（或閱讀策略）對所謂客觀解釋的影響。事實上，談敘事分析的基本方法，大半是根據這一派而來。
不 過，這一派有幾項嚴重的缺點。首先，若說意義是由讀者而來，並非由作者或經文而來，則為簡化主義。並非所有讀者回應批判者都走到這麼極端的地步。麥乃特 說，「在現今文學研究的環境中，以文學方式來看聖經，對經文的看法，容許（甚至要求）一方面視它為古代檔，具有原初的意義，另一方面則以它為一篇活的 資訊，對現代具重要性」。他可以看出給原初讀者的資訊和給現今讀者資訊之間的連續性。但同時，他又否定這些意義之間必定相關。現今的 讀者能在經文中自由尋找意義，不必去考慮歷史或原初的「意義」。
還有，這方法本身帶有極端的懷疑主義，其實是不必要的。這方面，德里達比費施要明顯，不過，所有提倡者都多少帶有這味道。麥乃特定義「後現代」的讀法 為：向經文具客觀或指示意義挑戰的讀法；意義應該只在讀者身上尋找。不過，這些批判學把經文與讀者絕對斷開時，則是犯了分離思想的錯 誤。 在讀者試圖要瞭解的時候，經文與讀者並不是完全自主的，而是互相向對方發言的（釋經迴圈）。身為讀者的我，一方面會從自己的先入為主觀來瞭解如登山寶訓這 樣一段經文的意義，一方面仍然可以讓經文向我說話，向我挑戰，甚至改變我的看法。換言之，作者、經文，和讀者之間有對話，其實是三方對話，然後才產生經文 的「意義」。
摩爾（S．D．Moore）對讀者回應派有關原初讀者的天真假設，也採用同樣的辦法處理。這些批判學者對經文的態度，似乎以為它原來是寫給一群一無所 知，或漫不經心的讀者看的，這些讀者在讀的時候，沒有一點知識上的準備，也是頭一次讀到。因此，「意義」就由情節的展示來決定，而非由經文的相互關聯層面 來決定（如：在餵飽五千人的事件中，看出最後晚餐的含義）。但福音書絕非如此，因它不單是為異教徒而寫，也是為教會寫的。古代那些讀者是有備而來的，或可 稱為理想的讀者；順著這樣的思路，我要將這一點連到現代的讀者身上。我們正像原初的讀者，也能透過縝密的（或資料充分的）閱讀，來研究經文，在看出情節發展的同時，也可區分出經文內部的關聯，以及故事的歷史層面。
此外，讀者回應批判者，如費施，對作者和經文雖然心存懷疑，但是對解釋團體與閱讀策略卻不加批判，存幻影式的態度。各個團體之間沒有批判性的架構，可 以進行批判性的對話；惟獨團體之內的對話有這類架構。費施提出了一個系統，可以作自由展示，但並不是可以在團體間搭橋的那種「真理」。他既認為經文之內有 無窮的可能性，就難逃相對主義之嫌。惟獨在一個閱讀團體之內，才有掌控的存在；但是這樣卻無法提防相對團體的產生—因為相對化的讀者可以從無窮的團體中 作選擇。讀者回應批判者所想像的團體，一方面太大了（是一個龐大的團體，包括一個語言系統，或整個文化），一方面又太小（許多微小團體，不斷有結合的可能，而讀者任何時刻都可以從中自由選擇，多少隨意）。這種團體的概念太朦朧、太混亂，難以看出有何凝聚力可言。
費 施認為，對話和批判性的質詢，只能在一套具共同假設的閱讀關注內進行。所以，辯論和瞭解只在同一個文學團體內才有可能。來自不同團體的人，雖用同樣的字或 符號，但是所賦予的意義不同；並沒有字面的意義這回事，只有多重可能的意義，就是在閱讀動作中所體驗到的意義。目標不是在發 現一段文字在說什麼，而是首先要去經驗它是什麼，然後再勸服別人來相信你對它的看法是有效的。惟有非歷史性（或現在此刻）的閱讀， 才能稱為「解釋」。過去的解釋動作（就是原初讀者的解釋），只屬於一個永遠不再存在的團體，是找不回來的。因此，費施認為，讀者可以因現今的發現而歡欣，以創意的經驗來重塑文字。
總而言之，經文或詮釋者都沒有自主性，因為在閱讀時，兩者融合在一起，脫離對方便不能存在。湯普金斯說，我們不應將新批判派的「形式理論」與讀者回應 派的「團體式習慣」（institutionalpraxis）分開。因為兩者實際上都認為，批判（解釋）與闡釋（意義）是同一回事，他們的規則其實是相同的。不過，他們對經文的絕對否定，以及對其自主性的支持，使他們在釋經學上更遠離作者與經文，而朝向以讀者與團體為動力的來源。
讀 者回應批判中，有不少值得稱許之處，尤其是艾瑟等人的看法。過去釋經學的理論，在進入瞭解的動作方面，沒有充分處理讀者和詮釋團體的地位。同樣，在與這一 派打交道之後，會發現：必須仔細衡量先入為主觀（或閱讀策略）對所謂客觀解釋的影響。事實上，談敘事分析的基本方法，大半是根據這一派而來。
不 過，這一派有幾項嚴重的缺點。首先，若說意義是由讀者而來，並非由作者或經文而來，則為簡化主義。並非所有讀者回應批判者都走到這麼極端的地步。麥乃特 說，「在現今文學研究的環境中，以文學方式來看聖經，對經文的看法，容許（甚至要求）一方面視它為古代檔，具有原初的意義，另一方面則以它為一篇活的 資訊，對現代具重要性」。他可以看出給原初讀者的資訊和給現今讀者資訊之間的連續性。但同時，他又否定這些意義之間必定相關。現今的 讀者能在經文中自由尋找意義，不必去考慮歷史或原初的「意義」。
還有，這方法本身帶有極端的懷疑主義，其實是不必要的。這方面，德里達比費施要明顯，不過，所有提倡者都多少帶有這味道。麥乃特定義「後現代」的讀法 為：向經文具客觀或指示意義挑戰的讀法；意義應該只在讀者身上尋找。不過，這些批判學把經文與讀者絕對斷開時，則是犯了分離思想的錯 誤。 在讀者試圖要瞭解的時候，經文與讀者並不是完全自主的，而是互相向對方發言的（釋經迴圈）。身為讀者的我，一方面會從自己的先入為主觀來瞭解如登山寶訓這 樣一段經文的意義，一方面仍然可以讓經文向我說話，向我挑戰，甚至改變我的看法。換言之，作者、經文，和讀者之間有對話，其實是三方對話，然後才產生經文 的「意義」。
摩爾（S．D．Moore）對讀者回應派有關原初讀者的天真假設，也採用同樣的辦法處理。這些批判學者對經文的態度，似乎以為它原來是寫給一群一無所 知，或漫不經心的讀者看的，這些讀者在讀的時候，沒有一點知識上的準備，也是頭一次讀到。因此，「意義」就由情節的展示來決定，而非由經文的相互關聯層面 來決定（如：在餵飽五千人的事件中，看出最後晚餐的含義）。但福音書絕非如此，因它不單是為異教徒而寫，也是為教會寫的。古代那些讀者是有備而來的，或可 稱為理想的讀者；順著這樣的思路，我要將這一點連到現代的讀者身上。我們正像原初的讀者，也能透過縝密的（或資料充分的）閱讀，來研究經文，在看出情節發展的同時，也可區分出經文內部的關聯，以及故事的歷史層面。
此外，讀者回應批判者，如費施，對作者和經文雖然心存懷疑，但是對解釋團體與閱讀策略卻不加批判，存幻影式的態度。各個團體之間沒有批判性的架構，可 以進行批判性的對話；惟獨團體之內的對話有這類架構。費施提出了一個系統，可以作自由展示，但並不是可以在團體間搭橋的那種「真理」。他既認為經文之內有 無窮的可能性，就難逃相對主義之嫌。惟獨在一個閱讀團體之內，才有掌控的存在；但是這樣卻無法提防相對團體的產生—因為相對化的讀者可以從無窮的團體中 作選擇。讀者回應批判者所想像的團體，一方面太大了（是一個龐大的團體，包括一個語言系統，或整個文化），一方面又太小（許多微小團體，不斷有結合的可能，而讀者任何時刻都可以從中自由選擇，多少隨意）。這種團體的概念太朦朧、太混亂，難以看出有何凝聚力可言。
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