1．舊約的暗指之言
前面曾經提過，舊約的暗指之言
（allusions）比直接的引用（quotes）多得多。但是許多講論新約對舊約之運用的書，都只注重引用之言。莫爾（D.
Moo）曾說，暗指之言實
際上更具強調作用，因為作者假定讀者知道這些事。這便意味，倘若要明白經文原來的意思，就必須找出這些暗指之言的來源，重新捕捉其重要性。我要提出五個尋找和評估暗指之言的原則：
a．用字與文體是否指向舊約的某段經文？這可能是刻意的暗指之言。不過，文體很難評估。有些地方用「閃語模式」（Semitisms，希伯來或亞蘭文 的文體，而非希臘文體）和七十士譯本模式（由七十士譯本–舊約的希臘文譯本–的影響而來），但或許是不自覺的使用，而不是有意地反映舊約。倘若用字並不接近，就不應當勉強視為暗指之言。
b．考慮作者的特色。例如，彼得前書、希伯來書和啟示錄，含有很高比例的暗指之言。在這些書中，凡像暗指之言的，很可能就是。
c．若從舊約背景來看上下文，是否講得通？如果與經文思路的發展不符，就不太可能是暗指之言。不過，如果上下文有此傾向，暗指之言會使經文的意義增色不少。例如，馬可福音十章45節（太二十28）用到以賽亞書五十三章10、12節，便加增了雅巍僕人的含義，因他「擔當多人的罪」（賽五十三12）。有些學者認為：
a．用字與文體是否指向舊約的某段經文？這可能是刻意的暗指之言。不過，文體很難評估。有些地方用「閃語模式」（Semitisms，希伯來或亞蘭文 的文體，而非希臘文體）和七十士譯本模式（由七十士譯本–舊約的希臘文譯本–的影響而來），但或許是不自覺的使用，而不是有意地反映舊約。倘若用字並不接近，就不應當勉強視為暗指之言。
b．考慮作者的特色。例如，彼得前書、希伯來書和啟示錄，含有很高比例的暗指之言。在這些書中，凡像暗指之言的，很可能就是。
c．若從舊約背景來看上下文，是否講得通？如果與經文思路的發展不符，就不太可能是暗指之言。不過，如果上下文有此傾向，暗指之言會使經文的意義增色不少。例如，馬可福音十章45節（太二十28）用到以賽亞書五十三章10、12節，便加增了雅巍僕人的含義，因他「擔當多人的罪」（賽五十三12）。有些學者認為：
（1）以賽亞書中沒有用到同樣的辭彙（「僕人」、「為」）（以上a．的原則）；
（2）福音書中極少暗指以賽亞書第五十三 章，因此這裡是否為暗指之言，相當可疑（以上b．的原則）；
（3）贖罪的意象與上下文不相配（c．的原則）。然而，莫爾回應道，雖然用詞並不完全相同，但是馬可福音十章45節的意思和以賽亞書第五十三章很接近，因此很可能是暗指之言（1983：122-27）。再者，福音書雖然沒有很多地方暗指以賽亞書第五十三章，卻有不少間接的反思，這些很可能更有力（如前面所言）。最後，卡森指出，耶穌的教導中經常一開始就講門徒要向自己
死（可十43-44），並以耶穌的贖罪之死為榜樣（可十45）。總之，馬可福音十章45節有可能是用以賽亞書第五十三章，而他成為一幅有力的圖解，教訓門
徒應當如何作僕人。
d．陶德主張，暗指之言或引用之言，通常在暗指之言的背後假定了原初的舊約情境，著重點不單在暗指之言本身。這是很重要的 一點。當然，他真確的程度要看新約的上下文而定。例如，有些人認為，馬可福音十五章34節遭棄絕的呼喊（「我的上帝，我的上帝，為什麼離棄我？」）應當從整個 詩篇來瞭解（詩二十二，參22-31節），視之為信心的話，信靠那位將會伸冤的上帝。可是這便忽略了上下文的含義，因為他出現在十字架上，而那裡棄絕的意味高漲。這裡所強調的是悲傷；不過，整個詩篇仍可能為其大環境。這句呼喊中或許預期了詩篇中的感恩，就是後來復活的喜樂。
e．不要誇大。舊約學者尤其容易將他們對舊約經文的詳細解析，讀入新約之中。但我們應當判斷（根據舊約和新約上下文的互動狀況），新約要強調的意義是 哪一方面，以及新約作者對舊約經文的瞭解為何。例如，希伯來書二章12-13節將三段經文並列：詩篇二十二篇22節（12節）、以賽亞書八章17節下 （13節上）、以賽亞書八章18節上（13節下）。乍看之下，這些舊約經文似乎彼此毫無關係，但是當我們探究他們在舊約上下文中的意義，並與希伯來書第二 章的發展相較，便會發現，這整段話很有意思。這三句簡短的摘要，是在講重疊的主題–受苦中的得勝（12節）、審判中的信靠（13節上），和審判中的應許（13節下）。後兩段經文同時出現在希伯來經文中，但是在本書信中卻分別處理。在上帝的審判中（賽八），餘民信靠他（17節下），並成為他的子民（18節 上）。
2．兩約之間的暗指之言
d．陶德主張，暗指之言或引用之言，通常在暗指之言的背後假定了原初的舊約情境，著重點不單在暗指之言本身。這是很重要的 一點。當然，他真確的程度要看新約的上下文而定。例如，有些人認為，馬可福音十五章34節遭棄絕的呼喊（「我的上帝，我的上帝，為什麼離棄我？」）應當從整個 詩篇來瞭解（詩二十二，參22-31節），視之為信心的話，信靠那位將會伸冤的上帝。可是這便忽略了上下文的含義，因為他出現在十字架上，而那裡棄絕的意味高漲。這裡所強調的是悲傷；不過，整個詩篇仍可能為其大環境。這句呼喊中或許預期了詩篇中的感恩，就是後來復活的喜樂。
e．不要誇大。舊約學者尤其容易將他們對舊約經文的詳細解析，讀入新約之中。但我們應當判斷（根據舊約和新約上下文的互動狀況），新約要強調的意義是 哪一方面，以及新約作者對舊約經文的瞭解為何。例如，希伯來書二章12-13節將三段經文並列：詩篇二十二篇22節（12節）、以賽亞書八章17節下 （13節上）、以賽亞書八章18節上（13節下）。乍看之下，這些舊約經文似乎彼此毫無關係，但是當我們探究他們在舊約上下文中的意義，並與希伯來書第二 章的發展相較，便會發現，這整段話很有意思。這三句簡短的摘要，是在講重疊的主題–受苦中的得勝（12節）、審判中的信靠（13節上），和審判中的應許（13節下）。後兩段經文同時出現在希伯來經文中，但是在本書信中卻分別處理。在上帝的審判中（賽八），餘民信靠他（17節下），並成為他的子民（18節 上）。
2．兩約之間的暗指之言
直接引用兩約之間文學的地方很少，但是兩約之間的時期所產生的觀念，對瞭解新約教義十分重要。在基督的時代，各個猶太黨派
（法利賽人、撒都該人、愛色尼人）都是這段時期發展出來的，因此新約的習俗與文化可以在此找到其先聲。此外，這段時期也產生了口授傳統，而對死人復活或浸
禮等的教導，也根源於此。這段時期智慧文學和啟示文學勃興，成為登山寶訓、橄欖山講談，及約翰福音等的資源。由於次經和偽經與昆蘭檔類似，我將在下個段落
中談運用這類材料的原則。
3．昆蘭的平行材料
3．昆蘭的平行材料
一九五O年初，死海古卷的發現與發表之後不久，出現了一股理想化的狂熱，學者對昆蘭檔如何影響新約，作出了倉促的判斷。例如，視
施洗約翰為愛色尼人，耶穌則是傚法公義的教師（這一派的「創始人」），教會是與昆蘭社團類似的團體，約翰福音和希伯來書是愛色尼人的文件，許多作風（如洗
禮）和信念（如聖靈論、末世論）都被視為倚賴昆蘭的檔。但是，後來經過反思，這些觀點都大遭修正（以上各點中，只有一些人仍然認為，希伯來書受昆蘭的影響
很深）。
賴桑將時下學者的觀點作了總結。他說，這兩種人（昆蘭人和基督徒）對歷史的觀點差異很大，但在宗教觀點上相當類似。在歷史上，他們興起的時期不同，昆蘭人不能肯定或否定新約的資料。他們是各自獨立的運動，各有各的發展，而昆蘭人不可能成為基督徒概念的先驅。不過，昆蘭人與基督教都屬猶太教的分支，在末世論上有共同的期待，因此在猶太教的觀念方面，昆蘭提供了很有價值的相似點。在運用昆蘭（以及兩約之間）檔的背景時，要訣是方法要正確：
a．使用良好的譯本。布勞斯（Millar Burrows）非常出色，可惜沒有分節。法密斯（Geza Vermes）也很好，但是在單本中，杜彭－索瑪（Dupont-Sommer）的譯本可能最好。良好的譯本可以使詮釋者不致誤解，以致錯用經文。當然， 能用希伯來原文更好，可是並非人人能做到。
b．單字研究方面，可以用肯恩（K．G．Kuhn 1960）的彙編和其補遺。這對追蹤愛色尼文學中的觀念很重要。
c．在指認類似經文之前，要先研究昆蘭或兩約之間經文的神學含義究竟為何，然後才能將他應用在新約經文之中。在這方面，第二手資料會很有幫助，而深入探討兩約之間的書，現在愈來愈多（如An－chor Bible series）。因為學者的意見常有差異，所以參考資料要看一本以上。最好的辦法，是將類似經文列下，自己找出其意義，然後再應用於新約。
d．在用兩約之間經文解釋新約經文之前，要很有把握前者的確為平行經文，而不只是似乎平行。上面已經提過，要訣是注意：兩段經文個別的上下文含義是否 互相重疊。此外，還需將重疊的程度與其他可能的平行經文比較，判斷那些最接近新約經文。然後才能稱該兩約之間的經文為有效的平行經文。
4．拉比的平行材料
賴桑將時下學者的觀點作了總結。他說，這兩種人（昆蘭人和基督徒）對歷史的觀點差異很大，但在宗教觀點上相當類似。在歷史上，他們興起的時期不同，昆蘭人不能肯定或否定新約的資料。他們是各自獨立的運動，各有各的發展，而昆蘭人不可能成為基督徒概念的先驅。不過，昆蘭人與基督教都屬猶太教的分支，在末世論上有共同的期待，因此在猶太教的觀念方面，昆蘭提供了很有價值的相似點。在運用昆蘭（以及兩約之間）檔的背景時，要訣是方法要正確：
a．使用良好的譯本。布勞斯（Millar Burrows）非常出色，可惜沒有分節。法密斯（Geza Vermes）也很好，但是在單本中，杜彭－索瑪（Dupont-Sommer）的譯本可能最好。良好的譯本可以使詮釋者不致誤解，以致錯用經文。當然， 能用希伯來原文更好，可是並非人人能做到。
b．單字研究方面，可以用肯恩（K．G．Kuhn 1960）的彙編和其補遺。這對追蹤愛色尼文學中的觀念很重要。
c．在指認類似經文之前，要先研究昆蘭或兩約之間經文的神學含義究竟為何，然後才能將他應用在新約經文之中。在這方面，第二手資料會很有幫助，而深入探討兩約之間的書，現在愈來愈多（如An－chor Bible series）。因為學者的意見常有差異，所以參考資料要看一本以上。最好的辦法，是將類似經文列下，自己找出其意義，然後再應用於新約。
d．在用兩約之間經文解釋新約經文之前，要很有把握前者的確為平行經文，而不只是似乎平行。上面已經提過，要訣是注意：兩段經文個別的上下文含義是否 互相重疊。此外，還需將重疊的程度與其他可能的平行經文比較，判斷那些最接近新約經文。然後才能稱該兩約之間的經文為有效的平行經文。
4．拉比的平行材料
最大的問題是他勒目傳統的日期。由於拉比在保存材料上非常謹慎，這個問題還不算太嚴重，但是至於哪些材料符合西元七十年之前的情
形，則還有許多辯論。聖殿於西元七十年被羅馬人毀掉之後，猶太教不得不重新定義其崇拜與儀式的本質。因為情況再不可能與從前相同，後期他勒目所記的許多習
俗，乃是出於西元七十年以後的猶太教。
朗格內克（Longenecker）列出他勒目傳統中相關的四條線：
朗格內克（Longenecker）列出他勒目傳統中相關的四條線：
（l）拉比撒凱（Rabbi Johanan ben Zakkai）所認為非常古老的習俗與規定，前面有「我們的拉比教導」等類的話；
（2）西元七十年之前的拉比所教導的內容，或源於該時期的內容（如 Pirke Abothl-2）；
（3）對相反的宗教觀（主要是基督教），或政治迫害不持反彈性言論的經文，不出於後期辯論或處境的經文；
（4）古代的儀式、認信，和祈禱，如示瑪或十八種祝福（1975：75）。
不過，許多人對這個分析仍不滿意。例如，紐斯納（Jacob Neusner）主張，我們不能假定他勒目的日期是正確的，甚至連那些自稱是早期所寫的也要存疑。紐斯納提倡將形式批判的技巧用在拉比材料中。
不過，許多人對這個分析仍不滿意。例如，紐斯納（Jacob Neusner）主張，我們不能假定他勒目的日期是正確的，甚至連那些自稱是早期所寫的也要存疑。紐斯納提倡將形式批判的技巧用在拉比材料中。
a．我們不能假定拉比的討論自動接續法利賽人的觀點。雖然大部分學者認為這兩個團體有連續性，但是大家都同意，並不能假定個別的拉比引言就可以代表法利賽人的看法。這正是司特拉克－比勒貝克（Strack-Billerbeck
1961-65）之著的問題，他們將第三、四世紀的拉比引言與新約經文並列，卻沒有探究這些是否真正可以反映第一世紀法利賽人的觀點。
b．我們不能假定早期資料一定真確；他雖自稱是該時期所寫，但不一定是。其中許多言論可能經過古代拉比的編輯或重寫。不過，我相信我們可以比桑德斯樂觀一些。正像耶穌的講論一樣，拉比引言的收集，可信度也比許多學者所許可的要高。需要證明的，是那些懷疑者，他們必須提出證據，來證實這些檔的可信度有問題。
c．我們不能假定這份材料的觀點是統一的。其中有差異性，而且折衷性頗強。事實上，許多部分為拉比的對話，列出一個問題的兩種觀點。共同的宗教模式使其成為一個整體，但是在個別事件上，觀點並不一致。例如，有些著名的引言顯示，猶太教內有厭惡女人的說法（如j．sot．19a，「律法的話傳給女人，比 燒掉更快」）。有人常以這類話來代表猶太教的立場；但這只是其中的一種聲調。婦女的權利經常被高舉（離婚是丈夫的特權，可是婦女卻有權向法庭請願，勉強他 與她離婚），有時婦女甚至可居領導地位。
d．我們應當思想一種可能性，即新約和拉比都同樣參照某個猶太傳統。法密斯提出這種可能性，以解決一個問題，就是一段經文背後似乎為某個猶太資料，而 我們無法證實該資料是西元七十年之前所寫。他傾向於視新約為第一世紀猶太信仰的有效見證，因此在研究時，視他為從「他爾根」 （Targum，舊約亞蘭文註譯）到「米大示」（Midrsh，猶太人的舊約註釋）這一直線發展中的一部分。從這個觀點來看，拉比（和他爾根）的材料就有 新的關聯性。我們仍然要小心，不要忽略歷史層面（以上的a－c點），而予以誤用。不過，若將這觀點當作一種可能性，確實很有幫助。
5．希臘的平行材料。過去「宗教歷史學派」（History of Religionsschools）對希臘背景嚴重誤用，導致許多人否定希臘觀點對新約的影響，而認為猶太觀念才是新約研究的正確背景。可惜，這卻發展成 相反的錯誤。不過，自從韓格爾出書之後，學者都承認，希臘的觀念在馬喀比時代已經滲入猶太教，直延續到基督教時期。在普世宣教 的情勢之下，這種影響日漸增加；因此我們在研究新約的時候，不但要考慮猶太人的平行材料，也要顧及希臘人的材料。
b．我們不能假定早期資料一定真確；他雖自稱是該時期所寫，但不一定是。其中許多言論可能經過古代拉比的編輯或重寫。不過，我相信我們可以比桑德斯樂觀一些。正像耶穌的講論一樣，拉比引言的收集，可信度也比許多學者所許可的要高。需要證明的，是那些懷疑者，他們必須提出證據，來證實這些檔的可信度有問題。
c．我們不能假定這份材料的觀點是統一的。其中有差異性，而且折衷性頗強。事實上，許多部分為拉比的對話，列出一個問題的兩種觀點。共同的宗教模式使其成為一個整體，但是在個別事件上，觀點並不一致。例如，有些著名的引言顯示，猶太教內有厭惡女人的說法（如j．sot．19a，「律法的話傳給女人，比 燒掉更快」）。有人常以這類話來代表猶太教的立場；但這只是其中的一種聲調。婦女的權利經常被高舉（離婚是丈夫的特權，可是婦女卻有權向法庭請願，勉強他 與她離婚），有時婦女甚至可居領導地位。
d．我們應當思想一種可能性，即新約和拉比都同樣參照某個猶太傳統。法密斯提出這種可能性，以解決一個問題，就是一段經文背後似乎為某個猶太資料，而 我們無法證實該資料是西元七十年之前所寫。他傾向於視新約為第一世紀猶太信仰的有效見證，因此在研究時，視他為從「他爾根」 （Targum，舊約亞蘭文註譯）到「米大示」（Midrsh，猶太人的舊約註釋）這一直線發展中的一部分。從這個觀點來看，拉比（和他爾根）的材料就有 新的關聯性。我們仍然要小心，不要忽略歷史層面（以上的a－c點），而予以誤用。不過，若將這觀點當作一種可能性，確實很有幫助。
5．希臘的平行材料。過去「宗教歷史學派」（History of Religionsschools）對希臘背景嚴重誤用，導致許多人否定希臘觀點對新約的影響，而認為猶太觀念才是新約研究的正確背景。可惜，這卻發展成 相反的錯誤。不過，自從韓格爾出書之後，學者都承認，希臘的觀念在馬喀比時代已經滲入猶太教，直延續到基督教時期。在普世宣教 的情勢之下，這種影響日漸增加；因此我們在研究新約的時候，不但要考慮猶太人的平行材料，也要顧及希臘人的材料。
希臘背景對瞭解寫給外邦教會的書信，以及一些習俗–如，哥林多前書十一章2-16節
或提摩太前書二章8-15節，希臘羅馬對婦女的態度–會極有幫助。在宣教旅程的細節上，如術士西門（徒八）與被鬼附之使女（徒十六）所用的邪術，希臘背景也有助澄清。歐尼（Aune）提供了一個希臘背景極佳的例子，相當有說服力；他指出啟示錄第四至五章的寶座景象，是以羅馬宮廷慶
典為意象。這很符合全書反對皇帝崇拜的強調，而今日講到教會與政治問題時，也正可以用他作例子。
6．總結
6．總結
（l）我們必須確認，證據與經文乃是出於同一段時期；不同時期之資料的誤用（如將第三世紀諾斯底的作風，讀入第一世紀基督徒的觀念中），在過去造成了不少錯誤的理論。
（2）我們必須確定證據的可靠性；常有人不經意地用他勒目材料作為新約事件的背景，如耶穌的受審，卻沒有先肯定他們的確屬於第一世紀的猶太教。
（3）在收集證據的時候，絕不能有所篩選；如果我們的搜尋不夠廣泛，就會錯失真正的平行材料，如談到奴隸的經文，希臘羅馬的習俗，以及猶太人的作風都需考慮。
（4）不單要處理當時的狀況，還要顧及他背後的歷史發展；導致事件的因素，常與該種狀態同樣重要。例如，若要瞭解耶穌與猶太教的衝突，許多時候必須先要明白猶太教口授傳統的發展。
（5）要記得，聖經的記載也提供了歷史資料。學者經常忽略了經文本身，假定所有的資料都來自外在資源。其實常無此必要，因為或是在經文 當中，或是在平行經文中，就已經可以找到說明了。
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