傳道者的神學

        傳道者是一名教導人認識智慧的教師，但他卻努力要擺脫當時一般百姓所持守的傳統，包括像箴言所教導的規範性傳統。他經常掛在口邊的說話是：『虛空的虛空，虛空的虛空，凡事都是虛空!』

    『虛空』這個字詞，至少出現20次。事實上，第二位智慧人亦採用這句經常重複的話來帶出和總結傳道者的教導，彷彿要表示：這就是傳道者的基本結論。

        傳道者不滿足於單單指出凡事都是虛空，他更要指明他認定是空虛的範疇，並說明其原因。

    首先，勞碌是毫無意義的。他列出眾多理由來解釋勞碌為何不能為人帶來終極的滿足。有人可能因為勤勞作工而獲得成就，可惜後來卻死了，一切只能留給某個從來沒有付出過勞力的人(二17-23)。

    此外，努力作工也是出 於嫉妒的動機(四4)。那麼，就勞碌這範圍而言，傳道者給人甚麼忠告?他沒有提供清晰的答案。一方面，他引用箴言來說明人不工作就只會帶來滅亡的結局(四 5)，但緊接的下一句，他又立即套用另一句箴言，鼓勵人追求寧靜的生活(四6)。

        傳道者亦因放眼四周，盡見的都是飽受欺壓的人，而宣稱活在世上沒有意義(四1-3)。統治者要為人民受苦而負上大部分責任(五8-9)。他顯然被眼前的情景所觸動，但他卻看不見有任何方法來舒緩受欺壓者的困境，甚或是眼見他們無人安慰而自己便成為他們的安慰者(四1)。他完全沒有考慮過採取行動 (他若真是一國之君，這種反應就更令人感到匪夷所思)，反而以天命難違的心態來面對這一切：『你要察看上帝的作為；因上帝使為曲的，誰能變為直呢?』(七 13)

        也許，最令人感到詫異的，是他對智慧的態度。若有甚麼會令一位以色列的智慧人感興趣知道的，那就當然是他所擁有的智慧究竟有何價值。可是，就傳道 者而言，智慧比對於愚昧，只有極有限的相對意義。二章12至16節便顯出他這種態度。在他最初對比智慧與愚昧之間的分別時，他的評價似乎與箴言的教導非常近似。他的結論是智慧勝過愚昧(13節)：智慧可以使人在世上迎頭趕上(14節上)。然而，當傳道者從長遠來考慮的時候，這優勝之處便只有短暫的價值。愚昧人和智慧人都有一死，智慧的好處頓然變成虛空(14下-16節)。

        傳道者對意義的探求，引導他思考人生在世的許多不同範疇。他不單思想智慧和勞碌，亦思考政治權力(四13-16)、財富、家族的繁衍和長壽(五8 至六12)。在每個範疇，他都碰到虛空，也表達他認為人生不過如是的慨嘆。當我們讀到他對人生的反省時，我們亦會對那兩個造成他苦惱根源的人生實況有所感觸：人必須經歷死亡；人無法控制和預知時機。

        有關後者，我們必須緊記，作為一位智慧的教師，他極之需要掌握正確的時機。箴言並沒有列出一連串超越時間和空間的永恆真理，它只提供了一系列當應 用在適當時間的行為原則。聰明人懂得在適當的時間說適當的話。他們知道在哪種情況之下回答愚妄人(箴二十六5)，在哪些時候則該閉口不言(箴二十六4)。

    傳道者也是一個智慧人，他知道要在適當的時間才能做某些事情：『凡事都有定期，天下萬務都有定時』(三1)。他亦清楚認知上帝造萬物，各按其時成為美好(三 11)。但與此同時，他明白自己不可能如上帝一樣參透萬事。身為人，他永遠不能清楚肯定何時是『定時』，這使他感到極其懊喪，甚至認為日光之下的生命了無意義。無論是在今生抑或來世，人都無法知道下一刻會有甚麼事情臨到他身上：『人卻不知將來有甚麼事；他身後的事誰能告訴他呢?』(十14)

    『他不知道將來的事，因為將來如何，誰能告訴他呢?』(八7)於是，人只能任由當時的機會所擺佈(九11)。他們甚至不能知道自己的死期：『原來人也不知道自己的定期。魚被網羅圈住，鳥被網羅捉住，禍患忽然臨到的時候，世人陷在其中也是如此。』(九12)

        不過，有一件事是人肯定知道的，那就是自己必死的事實。『活著的人知道必死。』(九5)

    這項知識比任何其他事情更令傳道者感到懊喪，以致他用了相 當多的篇幅來思考這個題目。我們先前已經提過死亡如何使智慧勝過愚昧的優勢幻滅(二12-16)。勞碌和從勞碌得來的財富亦同樣成為虛空。幹嘛要勞碌作工?你死後所留下來的一切，可能會盡歸某些庸碌無能之輩，甚或是你所不認識的人手中(二17-23)。死亡令今生的一切地位和成就化成虛空。

        況且，按照傳道者所能夠知道的，死亡就是故事的終結。他並非引導讀者來到絕望的邊緣，然後便抓緊機會告訴他們有關來生的福樂。根據傳道者的看法： 『死了的人毫無所知，也不再得賞賜；他們的名號無人記念。』(八5)

    從長遠來看，人類和動物沒有分別，因為大家都『歸一處，都是出於塵土，也都歸於塵土』 (三20)。

    事實上，傳道者在全書的最後結語，對死亡作出悲涼而動人的反思。他用了三幅景象來形容人的終局：步入老年和死亡，就像目睹暴風的云層掩至，吞噬了原來的日頭(十二1=2)；它又像一間日久失修的房屋，逐漸倒塌(十二3-5)；也猶如一條折斷的鏈、一隻破爛的碗、一個碎裂的瓶，和一個破舊的輪 (十二6)。從短暫來看，人生是寶貴的——那條鏈畢竟也是用銀造的。然而，當生命的過程終結，身體化成塵土，人的靈便要回到上帝那裡。那麼，在創造時所建立的人的基本整體(創二7)，便得還原和消失。對死後回覆舊觀的可能，傳道者沒有寄存任何的盼望。

        傳道者的說話在神學上傳達了甚麼信息?人生充滿了令人懊惱的事情，而死亡就是最麼的歸宿。

        有些解經家試圖緩和這個悲觀的論調，於是便指出當中有六段可以理解為展示積極人生觀的經文(二24-26，三l2-14，三22，五18-20， 八15，九7-10)。

    不過，我們首先要留意的是，傳道者在這些經文中提出只有為數極少的東西可以帶給人喜樂——具體指明的就只有吃、喝和工作這三方面。

    其次，即使傳道者在道出人可以在哪方面尋求快樂時，他也表現得毫不熱心。例如，他在二章24節採用了這種方式來表達：『人莫強如……』。他相信喜樂只能出於上帝的手，這種情況絕對不能給他帶來終極的滿足(參二26下，他在那裡宣佈：『這也是虛空』)。事實上，全書清楚反映出一個觀念，就是上帝雖然會讓某些人得享喜樂，但傳道者卻不認為自己是這些少數的幸福者之一。

        若要使這些經文與本書的整體含義更貫徹一致，我們可能應該採納傳統對這些經文的解釋，那就是，人要享受每一天。在這個沒有終極意義的灰暗人生中，人應該抓緊每個短暫的享樂機會，緩舒生活的重擔。

傳道書的神學真諦

         傳道者那套悲觀的神學，並非傳道書的結論。我們在本書的開始(一1-11)和結尾(十二8-14)，都聽見另一個人的聲音，讓我們得以從這位作者的角度來理解傳道者的觀點。許多解經家都承認結語具有這種功能，雖然亦有人提出不同的解釋(例如，一12至十二7是所羅門年輕時的心聲，而十二8-14則是他年老時的體會)。只要我們將本書的結構納入解經的考慮範圍，那麼，我們就能夠明白這本相當偏離正統教導的書卷，為何能列在正典中。

        我 們若把它與約伯記作一類比，便會更清楚。約伯記的內容主要是由約伯和他三個朋友的對話，以及最後由以利戶的個人獨自所組成。儘管他們每一位都說 出了某些符合聖經一貫教導的觀點，但始終沒有一個人能提供最圓滿的看法。惟有到了最後，上帝在旋風中說話，才道出了這個最終的觀點。耶和華的說話提供了一 個 角度，我們必須透過它來理解全書——這就正如第二位智慧教師的結語，為傳道書提供了一個詮釋的方向。

        這段帶有規範性的說話?究竟要告訴讀者一些甚麼呢?首先，第二位隱名的智慧教師，對傳道者的說話予以審慎的認同(十二9-10)。事實上，當我們細心思考傳道者所說的話，我們將深深體會到，他準確地描繪了若沒有上帝，人活在世上(『日光之下』)的真實光景。傳道者採用了有別於其他書卷的表達方式，將人類在墮落之後，生活在這個遭到約的咒詛的世界裡，所感受到的嘆息勞苦，非常貼切地描寫出來。事實上，新約中唯一一處間接提及傳道書的經文，亦證明作者的見解是真確的。在羅馬書八章18至22節， 保羅嘗試解釋我們為何感到人生在世似乎那麼虛空：『我想，現在的苦楚若比起將來 要顯於我們的榮耀就不足介意了。受造之物切望等候上帝的眾子顯出來。因為受造之物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脫 離 敗壞的轄制，得享上帝兒女自由的榮耀。我們知道一切受造之物一同嘆息、勞苦，直到如今』。

        世界正處於『懊喪』之下，這字的希臘原文，正是七十士譯本對傳道書那個『虛空』的翻譯。無怪乎傳道者在 日光之下找不到意義，因為意義根本就不在那裡。然而，為本書作總結的作者卻不滿意傳道者的結論。他在十二章11和12節對傳道者的結論提出了批評。他告訴兒子，智慧人 的言語就像刺棍和釘穩的釘子，兩者都令人痛苦。他提醒兒子要小心它們(十二12)，而非小心在它們以外加添的東西。儘管9至12節那句結語的翻譯可能仍引起爭議，可是相信沒有人會質疑結語中最後兩節經文，是對哪條才是正路，首次發出一個清晰而響亮的宣佈：

    這些事都已聽見了，

    總意就是：

    敬畏上帝，

    謹守祂的誡命，

    這是人所當盡的本分。

    因為人所做的事，

    連一切隱藏的事，

    無論是善是惡，

    上帝都必審問。
        傳道書最後的寥寥數筆，清楚地肯定了舊約信仰的主要思想。它主張人要追求一個與上帝和好的關係(敬畏上帝)，以順服的生活態度(謹守祂的誡命)來顯出 信仰，並且把將來的審判看為一種驅動我們在生活上去惡揚善的力量。就是這樣，傳道者肯定了五經、智慧書和先知書的教導。我們在這裡看見的，是用舊約表達方 式來寫成的福音真諦。

傳道書的神學

    從新約的角度看傳道書    ,  傳道書的神學真諦    ,  傳道者的神學   ,   傳道書之神學  ,    主裡的生活與真理的融合   ,

從新約的角度看傳道書

        時至今天，這卷舊約書卷仍具影響力。我們要敬畏上帝、謹守祂的誡命和等候將來的審判。不過，透過新約角度，我們可以看見耶穌基督如何使我們超越這個已墮落之世界的虛空和無奈。

        事 實上，因著耶穌基督甘願降卑，服在這個受約的咒詛的世界裡嘆息勞苦，我們才能活得有意義。從福音書的記述中，我們看見耶穌如何經歷一個接一個嘆 息勞苦的處境。祂出生時，客店沒有地方，牲畜的棚便成了祂呱呱墮地之處。約翰福音告訴我們，祂雖是上帝的道，但當祂降世為人，世界卻不認識祂(約一10)。

        耶穌深切體會到約的咒詛所帶來的後果。事奉接近尾聲的時候，他就更能看清這一點。當祂凱旋地進入耶路撒冷之後，只享受到片刻的擁護支持，之後便逐 步遭到人的鄙棄——首先是群眾，接著便是門徒。福音書的作者特別提到彼得和猶大——他們一個不認祂，另一個則出賣祂。然而，祂在這個墮落後的世界所經歷的 最大痛苦，莫如掛在十字架上的那一刻，連父也離棄祂。祂發出最悲慟的喊叫：『我的上帝!我的上帝!為甚麼離棄我?』(可十五34)

        基督徒讀到這些記載，卻會歡喜快樂，因為他們知道耶穌在這個受到咒詛的世界中受苦，是為了拯救人脫離墮落之後的虛空無奈。因此，傳道者苦苦思索的 人生各個範疇(工作、財富、智慧)，人都可以適當地去享受和賦予它們意義。歸根究底，耶穌基督勝過了那個最令傳道者感到困擾的大問題——死亡。耶穌基督甘願承受了死亡的咒詛(加三13)，以致我們可以脫離這咒詛的權勢，並在祂裡面找到意義。

為什麼新約福音書需要30或40年後才編寫

福音書沒有在耶穌死而復活後即時編寫的主要原因是，那時對於如此的著作沒有很明顯的需要。最初，福音在耶路撒冷透過口傳來傳開。根本不需要編寫耶穌的生平，因為當時在耶路撒冷的人親眼目睹耶穌，並且很清楚他的事工。

無論如何，當福音傳出耶路撒冷，不再容易找到目擊者的情形，因此需要教導他人有關耶穌的生平與事工。許多學者認為福音書在耶穌死後17-32年才編寫。

路加給予我們更多見識，透過他在福音書開頭所寫的，及他編寫的原因：”尊敬的提阿非羅先生，因為有許多人，已經把在我們中間成就了的事，按照起初親眼看見的 傳道人所傳給我們的，編著成書；我已經把這些事從頭考查過，認為也應該按著次序寫給你，讓你曉得所學到的道理，都是確實的。" 

約翰也給予他編寫福音書的原因：”耶穌在門徒面前還行了許多別的神蹟，沒有記在這書上。但把這些事記下來，是要你們信耶穌是基督，是上帝的兒子，並且使你們信了，可以因他的名得生命。"

福音書的需要

    在書刊普遍之現在，很難想像寫作和出版在古時的社會是何等困難。寫作本身已經是非常昂貴，出版需要靠抄寫，更是不容易之事。更何況當時，有學識的人不多，是常需求不大，不用說到傳播。所以我們不禁會問，甚麼原因福音書會問世，不僅一本，還四本呢！

    其實當時的信徒，單純的以為耶穌基督回來的日子很快到，所以從來沒有想到要把耶穌基督的言行記錄下來，直到他們察覺到這些與耶穌同時代的見證人，一個一個離開世界，才想到整理與載錄的需要。

    於是便於教會實務之運作，口傳之資料都被記載下來，教會對較完備之福音資料之需要，越來越明顯，因而福音書也就產生了。我們就三個層面看福音書之寫成：

1.     教會之拓展：

    教會不斷拓展之下，外邦人教會之數目，越來越多，很多人不認識耶穌的言行和生平，又口傳的片段記載，多為亞蘭語寫成的，多以猶太人為對象，故實在需要以希臘語像外邦信徒交代事件的詳盡始末。馬可福音和路加福音，就是因此成書的。

2.     護教與教導：

    誦讀上帝話語可說是教會禮拜之重要環節，福音書的問世，帶來不少方便，由其是聖餐的施行。另外還有護教的目的，如向由太人傳福音時，馬太福音特別提到耶穌基督的事蹟應驗舊約的經文，增加許多說服力。約翰福音之寫作目的如福音單張：『叫你們信耶穌是基督，是神的兒子，並且叫你們信了他，就可以因他的名得生命。』（約翰福音20:31）

3.     作者個人的領受：

    若是為教會實務需求，根本不需要四本福音書。但是之所以有四本福音書，是因為要反映對同一的福音事跡之不同演繹，對同一位耶穌有不同的憶述，對同一個信仰有不同的理解；四本福音書流露和表達了，早期教會之四種不同的神學。

希伯來的詩歌

　　舊約一再出現詩歌，即便是在敘述文中，也處處點綴著兩行句，或者一段較長的詩文，以便於記憶；而預言更以這種體裁為主。雖然詩篇是聖經裏詩歌體的主幹，並由馬所拉學派（Massoretes）附加了一套別緻的音調系統（約伯記與箴言也有），但是詩篇本身也受詩歌的環境包圍，而且植根於通行已久的詩歌傳統之中。

　 　希伯來詩歌的形式柔勒遷變，可以在各種情形下廣泛使用：如，一句箴言、一則謎語、一席雄辯的陳詞、一個禱告，或一則感恩，這些信手拈來的例子，都能不費 周章地套入其節奏；因為它的韻律不在於一句有多長，也不在於預先訂妥 的抑揚音節，而是譬如，一個短句或是片語中有三到四個重音，再配上相對長度的回應句，如此讀出其韻律。強音節之間的弱音節數目沒有限定，而在一首詩中，某 行之內強拍的計數也有變化的自由。總之，不乏發揮的餘地。

　　有時在譯文裏，我們仍可感到韻律的痕跡，如果譯詞恰與希伯來文成對應的話。後者的對句中偶爾會出現兩個、四個強拍，或是更多，但最常見的韻律是三比三，舉詩篇二十六2為例：

耶和華啊，（求你）察看我，試煉我；

　熬煉我的肺腑、心腸。

其下一首詩，第二十七篇，則大多是三比二，譯文中也顯示出來；以第一節為例：

耶和華是我的亮光，是我的拯救；

　誰是我所怕的呢？（和合本：我還怕誰呢？）

這種三比二的韻律，常被稱作 qi^na^ （哀調），因為它戛然而止，暗示已成為定局，因此為哀歌（如在耶利米哀歌）和輓曲（如：賽十四12以下）所愛用，然而這種成定局的含義也同樣可以表達喜樂與信靠，如詩篇二十七篇所充分展示的。

　　不但單一句子有彈性，大段落中也有。我們所說的兩行句導論〔couplet，或按奧伯萊（Albright）的稱法，bicolon〕，有時可以擴充成三行句（triplot，或 tricolon），而達到更大的高潮，如詩篇九十二9：

因為，看哪，你的仇敵，哦，耶和華，

因為，看哪，你的仇敵都要滅亡；

一切作孽的也要離散！

同樣，就整篇詩而言，若有同長的詩節（stanza），毋寧說是例外，而詩節甚至沒有清楚的定義。有的時候，詩中的重複句譜出匠心獨運的設計，如詩篇四十二至四十三篇，其中的重複句（詩四十二5、11，四十三5）帶些變化，但貫穿全篇；另有些時候，字母詩（acrostic）則獨樹一格（詩篇一一九篇發揮得淋漓盡致）；不過大多時候，詩人的思路可以自由決定那一種形式最自然。

　　但是希伯來詩歌的基本特點，不是外在的形式或韻律，而是對句中彼此在思想上如何匹配或呼應。有人稱之為思想的韻律，但是一般稱之為「對句法」（parallelism），這個詞是十八世紀的婁斯主教（Robert Lowth）引進的。譬如詩篇103:10的兩行句，便顯而易見兩行的意思相同：

祂沒有按我們的罪過待我們，

　也沒有照我們的罪孽報應我們。

這種形態的對句法，第二行（有時為次一節）不過是加強第一行的思想，使其內容得以豐富，整體的效應則更形恢弘、深刻。含義相同的對句彼此之間縱有細微差別，亦不宜過分強調，因為二者是相輔相成，而非互相競爭。舉例來說，詩篇八4的「人」與「世人」，六十三1的「我的身」（和合本作「我」）與「我的心」，都是相配的，而非作對比。

　　然而，單用同義詞未免沉悶乏味，故形態上有許多變化。例如，上面引過的詩篇九十二9和九十三3：

耶和華啊，大水揚起，

　大水發聲；

　　大水波浪澎湃。（此句和合本只譯作「波浪澎湃」）

讓第二行，如同第二波，凌駕在第一行之上，而第三行又凌駕在第二行之上。這種叫「高潮對句法」（climactic paralIelism）。

　　還有好些不同的方法，可以更動配對的規律性，例如，第二句只擴大形容第一句的某一特色，以詩篇一四五18為例：

耶和華與凡求告祂的相近，

　就是凡誠心求告祂的。

或者，第二句作為補充，或作配對，而非其回應，如在六十三8：

我心緊緊的追隨你，

　你的右手扶持我。

　　這個例子有點類似婁斯所講的第二類，「反義對句法」（antithetic parallelism），這點無需多作說明。我們最熟悉的例子，莫過於箴言十章以降各章，以及教導性的詩篇，如三十七21：

惡人借貸而不償還，

　義人卻恩待人，並且施捨。

　　除了以上同義與反義兩類之外，婁斯還加第三類，他稱之為「綜合或建設對句法」（synthetic or constructive parallelism）；其中「各句僅在結構上……彼此呼應」。婁斯將所有不在前兩種範疇內的對句，都歸於第三類；這種歸法為近代各派學者跟隨並提倡（不過他們大多再將之分出一到兩小類）。然而，有些婁斯所用的例子，其實可歸入同義對句法（如：詩篇十九7以下，六十二11上）；至於其他的，最好放棄「對句法」一詞，而逕稱兩行句就可以了。許多這種句子，到了第二行時，思想和字彙都向前發展，並不回顧第一行。

　 　最後還要強調的一點，也是婁斯所觀察到的。這種詩歌的形態，在翻譯過 程中，比起任何其他詩體損失都少，這點叫人驚異。因為許多文學，其詩歌之所以為詩歌，主要繫於用詞的巧妙與關聯，或在於特殊的韻律，這些特徵即使在譯為相 近語文時，也會大為失色。任何一份德文歌謠演唱會節目單上的註解，都可以證明這點！可是詩篇的韻律和意象，卻更為寬廣、簡樸，幾乎移植到任何一種土壤裏， 都能生存下去。最重要的事實是，對句法重在意義而不重在聲律，它可以在另一種語言中重現原有的主要功能，而其力勁與美感幾乎毫不受損。這實在是上帝的安 排， 要叫「全地的人」，都來「歌唱祂名的榮耀」。

聖經神學的作用

離開經文的解析，邁向對今日教會重要性的說明，要踏出的第一步便是聖經神學。

在這個層面上，我 們要將貫穿一卷書（或某位元作者之作品）的主題加以收集、整理，也就是要統合各段經文的題目。這需要三個步驟：首先，我們要研究各卷書中的神學主題；然 後，我們要探索某位作者的神學；最後，我們要追溯啟示的進展，看它如何結合新約或舊約，甚至整本聖經（亦即，探究這些主題在整個聖經時期的歷史發展）。這 樣一來，聖經神學便能將解經的結果整理起來，並為系統神學家提供資料，以進行處境化的工作，為今日教會發展出神學教義。

    近 日有些學者認為聖經神學處於「危機」之中。強調差異性過於合一性的潮流，讓人懷疑是否有可能找到「前後一致」的神學。此外，許多作品聲稱發現了舊約或新約 的「中心」主題，但是意見卻未能獲得共識，甚至沒有兩本書是一樣的！但是這項任務並非沒有盼望，在方法論的層面已經有幾股思路可以連在一起，打開僵局。

    我們可以將聖經神學定義為「神學研究的一支，旨在從聖經各個不同的部分（如：智慧作品或保羅書信）追溯主題，然後尋找將聖經結合在一起的主題。」

因此，這裏面包括兩方面的探討：在兩約或聖經的背後，尋找連合性或中心性的主題，以及透過聖經時期各個階段，追溯某個主題（如聖靈、或忍耐到底）的發展（這是每個研究聖經之人的任務）。

所以，聖經神學固然是通往系統神學與聖經處境化的橋樑，它本身仍隸屬於解經研究的範疇，因為它的主要目的乃是發現聖經時期的觀點。

認識敘事神學

    敘事神學(Narrative theology)是 在北美興起的一個十分重要，且極具影響力的神學運動。廿世紀七十年代的時候，一群與美國耶魯大學神學院有關的神學家有感於《聖經》的權威、基督教信仰與價 值觀面臨嚴重的挑戰，並在美國的社會中急遽地式微，在此同時，教會和神學對外無法提出有力的因應之道，無論是哲學、心理學、社會學都對聖經提出許多看法， 認為西方文明建基於傳統的基督教神學，他們認為西方文明已經不能一枝獨秀了，因此紛紛地向東方文明學習。此時，傳統的神學又面對當代的存在主義或後現代主 義的挑戰，所提出的辯駁又乏善可陳，聖經的權威對內亦缺乏有效的凝聚力與共識，因而提出敘事神學理論。

    敘 事神學的主要特色在於它著眼於和基督教神學相關的文字記載，特別是《聖經》裡面記載的故事。簡單地說，敘事神學家發現，耶穌在福音書中，總是以「故事」的 形式表達出來，甚至從舊約的摩西五經來看，整個基督教信仰的表達，似乎都是以「故事」作為最主要的形式，因此「敍事」在基督教《聖經》中佔著非常大的比 例。我們可以這樣說，聖經之所以有意義是因為他是通過「故事」而獲得意義。是上帝自己用啟示的方法，聖經作者敘述上帝與人之間的過程，聖經不是以一種教條 式、系統式或理論式來表達上帝與人的關係。兩位最具代表性的人物漢斯‧弗萊(Hans Frei)以及史坦利‧侯活士(Stanley Hauerwas)的敘事神學理論。

    傳統的系統神學或訴諸“寓意”解釋聖經敍事部分，或從狹隘的歷史性觀點出發將其解釋為過去發生的事件，或出於為了解說教義的目的，認為敍事是以故事形式出現的關於教義的陳述，有些福音派的人認為，只有保羅書信的聖靈觀才值得做神學的材料，他們說保羅書信比較屬於「神學性」，而路加所寫的使徒行傳是比較屬於「歷史性」。

    施同德說得好，他說：『路加是「描述」聖靈在初期教會歷史中的角色，保羅則把聖靈的位格和職事，「教導」讀者。』

    「敍事神學」試圖從敍事本 身的特性出發去解釋敍事，敍事不僅僅敍說歷史的事件，而且也在說明它們的意義，說明為什麼會發生這些歷史事件，為什麼會有這樣的結局，例如使徒行傳第二章五旬節那一天門徒被聖靈充滿的事件，以及第八、第九、第十與第十九章的五旬節經驗。

    《聖經》的敍事表明，歷史是統一的，是有一定的發展方向的，上帝是歷史 命 運的主宰者，上帝主持著公義，上帝通過啟示為人類立法和制訂道德規範。但是上帝的啟示是在歷史的過程中逐步進行的，同時上帝給人自由，讓人自己作出選擇， 並且讓人對自己的抉擇承擔責任。於是，當讀者閱讀聖經敍事的時候，會把自己帶到這種敍事的意義尋求中去，會發現自己是在與聖經敍事意義的啟示者和救恩歷史 精神的承擔者也就是直接與上帝對話了。

    敍事神學致力於通過應用現代詮釋學研究成果闡述聖經敍事的意義，從而把基督教神學建立在活生生的聖經文本的基礎上。

    有一位作者蓋文．海曼(Gavin Hyman)寫 了一本書「後現代神學的困境」，作者指出說，後現代神學家都是「敘事」的神學家，並且用「話語」、「文本」、「敍事」、「解構」等來敘述他們所詮釋的神 學，蓋文．海曼也在敘述後現代與現代之間的困境，敘述後現代神學，並且透過修辭來進行游說。按著蓋文．海曼對敘事神學家的定義與後現代主義神學家是一樣 的，那些敘事神學家所常用的方法論就是從結構主義延伸而來。

    西 方傳統文化的特點是重視中心、維繫結構、尊重歷史等等，而後現代主義則反其道而行，以逆向思維分析方法極力推崇邊緣、平俗、解構、非理性、歷史斷裂等等， 儘管它具有矯枉過正、走向極端的片面性，卻也在提醒我們對於社會生活和文化生活中非主流一面的注意，提示我們在分析社會生活、文化生活時要辯證地看待理性 與非理性、中心與邊緣、崇高與平俗、結構與解構、連續與斷裂等關係，這有利於我們辯證地吸取西方傳統文化與後現代主義思潮各自可取的一面，而抛棄其各自的 缺陷。

    在「二十世紀神學評論」第九章的結論中，戈德堡提出對敘事神學的三個問題：

一、故事與經驗之間的關係───真實的問題。

二、如何解釋才能 對故事有正確的了解───意義的問題。

三、倫理相對論的指責───理性的問題。

    後現代主義受到存在主義的影響很大，對真理、永恆、絕對性都不贊同，我們當然不同意這樣的看法。

基督生平概略

    新約聖經首四卷書稱為「四福音」，「福音」原意是「好消息」，這消息是指基督為我們的罪死了，而且埋葬了，第三日復活了（林前15:3-4）。這四福音是由四位不同作者，從四個不同的角度，用四個不同的方式，向四種不同文化的人見證耶穌基督的生平。

    在 基督時代，巴勒斯坦的人大多是以兩種語言來溝通：亞蘭文及希臘文。亞蘭文與希伯來文十分相似，但嚴格來說，並不是希伯來文，通常是鄉間居民及巴勒斯坦地的 百姓普遍使用亞蘭文。在耶路撒冷及一些大城市裡面的人、宗教領袖、學者及商人普遍使用希臘文，主耶穌通常會以希臘文來說話，但亦有使用亞蘭文，例如：「大 利大古米」（可5:41）；「以利，以利，拉瑪撒巴各大尼」（太27:46）等。

    主耶穌出來傳道時年約三十歲（路3:23），在巴勒斯坦傳道有三年半的日子，後來被釘十字架，三日後復活，並向門徒顯現有四十日之久，講論神國的事（徒1:3）。

    四福音甚少記載主從出生到三十歲的事蹟，主要事蹟包括：伯利恆降生、在拿撒勒長大、在約但河受洗、在曠野受魔鬼的試探。

    傳道第一年主要事蹟包括：迦拿婚宴中以水變酒、第一次潔淨聖殿、與尼哥底母論重生、與撒瑪利亞婦人論活水。

    傳道第二年主要事蹟包括：在家鄉拿撒勒傳道被拒、在迦百農揀選門徒、宣講山上寶訓、平靜風和海。

    傳道第三年主要事蹟包括：在家鄉拿撒勒傳道再被拒、在迦百農差派門徒、五餅二魚飽五千人、水面上行走、彼得認耶穌是基督及永生神的兒子、山上變像、在耶路撒冷被拒。

    四福音記載最多的就是傳道後期的事蹟，特別是主受死前的幾天，這段時間的主要事蹟包括：教導門徒計算代價、在猶大叫拉撒路出來、在耶利哥使稅吏撒該得救、騎驢進耶路撒冷、第二次潔淨聖殿、與十二門徒喫最後晚餐、在客西馬尼園禱告、最後被賣、受審、被釘十字架及復活。

撒瑪利亞人

    以色列國本來有十二支派，自從所羅門之子羅波安王登位後，十二支派便分為南北二國，北國稱為“以色列”，南國稱為“猶大”。

北國國民在紀元前721年被擄於亞述，亞述王將巴比倫等地百姓遷居於北國以色列，代替以色列人。年代日久，北國以色列地區變成一個混雜的地方，那些遷來以色列久居的巴比倫人們變成混血兒。他們以撒瑪利亞為首都，他們“又懼怕耶和華，又事奉自己的神”（王下十七章33節）。

在主耶穌時代，他們便被稱為“撒瑪利亞人”，他們只有摩西五經為經典，有許多生活方法與猶太人相同，但又有許多異教的奇怪習慣。所以猶太人視他們為“不潔的族類”，不與他們來往。撒瑪利亞人也不願與猶太人來往。

    第二次世界大戰後，古撒瑪利亞地區被聯合國劃分與約但王國，居民多為阿拉伯人，古“撒瑪利亞人”早已同化於阿拉伯民族中（1967年六日之戰中，以色列軍隊收復古撒瑪利亞地區）。