經文的文法分析之歷史發展

    明 白語言的歷史發展，對文法的正確理解十分重要。倘若不能明瞭希伯來文與希臘文的歷史層面，就會不斷誤用文法。誠如卡森所言：「我們必須牢記，熱力學定律在 活的語言中，就和在物理學上一樣有效。語言會隨時間而『瓦解』：句子結構會變得更鬆散，例外增加，語形簡化等等」。此外，周圍語言的影響，也會逐日遞增。 聖經的希伯來文與希臘文都是例子。所以，對於這些現象的基本瞭解，是非常必要的。

    a．聖經的希伯來文是西北閃族語系的一支，同屬此語系的，還有古亞摩利文（Amoritic，見於Mari經文）和迦南方言：烏加列文 （Ugaritic，見於Ras Shamra石版）、腓尼基文（Phoenician，所有方言的字母都源於它）、摩押文（Moabite主要出現在Mesha石上），和亞蘭文 （Aramaic，參耶十 11；但二 46-七 28；拉四 8-六 18，七12-26）。東方的閃語也同樣重要，這是古代美索不達米亞所講的話，從主前一千七百年到七百年之間，為近東世界的主要語言。這一組語言之下有亞喀得文（Akkadian，主前二千前該地區的語言之源）、巴比倫文（古巴比倫文－－漢摩拉比法典；新巴比倫文－－尼布甲尼撒）、亞述文 （Assyrian）。 在聖經時代，由於這一組語系在政治與經濟方面佔優勢，所以十分重要。這些文字在某些語言特性上都相近，如一至三個子音構成名詞和動詞的字根，使用前加、後 附，或語幹的變化，來表達在句中的用法。關係與時態的系統相當類似。我們也應當將埃及文列入，舊約中亦可發現其蹤跡。

    所以，若要認真作舊約的解經，最主要的工具就是語言比較學。這裏面還有許多待進行的工作，而運用其結論時，也要十分謹慎。因為這種研究仍在形成的過程，許多人將平行處作過分的推論。最極端的例子要數達戶（Michel Dahood）的三冊詩篇注釋（AnchorBible）， 其中每一節都找到烏加列文的平行字。不過，這部破天荒的書卻顯示出以比較法來研究的潛力。許多難明的希伯來字和語法結構，運用姊妹語系可以揭開其可能的背 景與意義。此外，許多片語或辭彙似乎直接取自周圍的宗教，因此這方法就更有價值。然而，在這樣作的時候，我們必須謹慎，要追尋所有的可能平行語，並選擇最 能回答問題者，而不是隨便將就任何一個平行語。在釋經學的研討中，這個原則會反覆提到，因為語意研究和平行經文的使用，也會面對同樣的問題。

    要 界定希伯來文的文法，主要的困難為：從某方面而言，我們的瞭解仍在起步階段。從五經到歷代志、進而到新約時期，學者仍在試圖解開語言進展的階段之 謎。這就是為什麼至今還沒有一本周全的文法書面世的主要原因；許多人認為，要找出一些規則，足以涵 蓋希伯來文各個階段的發展，實在太難了。不過，基本的解釋定律已經成形，足以涵蓋大部分的狀況；我會作摘要說明。

    b．新約的希臘文曾經過激烈的辯論。上一個世紀許多人相信，新約含有「聖靈」的希臘文，因為新約與古典希臘著作有明顯的差異。然而，戴斯曼 （Adolf Deissmann）對蒲草卷的研究證明，新約的希臘文實際上是通俗的口語式（Koine，即當時的普通話）希臘文。有幾個人向這個理論 發出挑戰，主要是杜納（NigelTurner），他主張新約是希臘文和閃族語系的獨特結合。不過，戴斯曼理論的修訂形式，仍然最能配合各種證據。

    口語式希臘文始於亞歷山大征服時期。在亞歷山大之前，希臘境內有幾種方言互相競爭，而雅典式希臘文（雅典人的方言，以詩與哲學出名）成為外交用語。亞歷山大使雅典文成為通用語言，不過，口語式希臘文中仍有其他方言的蹤跡，尤其是約尼克（Ionics）。 這種古典的方言，特色是表達的微妙性，和分詞與介係詞系統的複雜與死板，每一種變化都有特殊的含義。各種時態和語氣的使用，幾近科學般的準確。然而，大部 分被征服的人民在學習這些微妙的差異時，都感到有困難，而這個語言的準確度也逐漸喪失。介係詞、關係和時態的微妙差異開始消失。變化的趨勢是遠離古典文字 複雜、合成的模式，而轉向分析式，更可以表達出情感。有一種變化又轉向古典形式，稱為「雅典化」，特色是用早期死板的定律，可是這只限在知識份子當中。

    新約的作者採用通俗的寫作文體。當然，文體上仍有差異。希臘文最好的是路加、雅各，和希伯來書的作者。有時保羅的文字非常優美，而彼得前書則展現出極佳的口語式文體。希臘文最粗糙的是彼得後書、啟示錄，和約翰福音。

    當 然，除非我們明白閃語文法和七十士譯本希臘文對這些作者的影響，就無法正確瞭解新約的用語。這個題目很困難，在此無法深究；不過，若要作全面性的研究，必 須認清這兩者的。大部分新約作者都是猶太人，希臘文是他們的第二語言，有時文法與用字可以反映出這一點。在福音書和使徒行傳中，原始傳統的使用也反映出強 烈的閃語來源。同時，許多問語的譯文，反映出閃語的來源，或七十士譯本的用法。後者對文體的影響尤其深遠，如路加福音一章46-55、68-79節的讚美詩。整體而言，承認這種影響力，避免誤用文法，是很重要的。

修辭或寫作模式

    作一段經文的思路結構圖解時，常會碰到修辭學的技巧，也就是傳達資訊的文學方法。概念的三個層面分別為：全卷書組織 模式的宏觀層面、分段的中間層面，與各段之內的寫作技巧。

我們可以參照亞裏斯多德（Aristotle）對修辭學的古典定義：「它是講究如何以最佳方式說服人接受某個思想的藝術」。修辭學的研究，常與形式（文體）和功能（組織技巧）混為一談。修辭學最古典的四種分類為西塞羅（Cicero）所定，即：虛構、編排、體裁，與記憶的技巧。風格並不在這些範圍之下，因為按定義而言，「修辭批判」（rhetorical Criticism）主要是在談溝通的技巧，換言之，就是談作者表達論點的技巧與組織模式。

克斯樂主張，在修辭的分析中，最重要的乃是與歷史無關的一面—亦即，與經文本身相關的一面。在本段中，我採用這個觀點來看經文的結構， 並探究聖經作者（及其他人）用什麼文學技巧來串聯他們的論點。

概念或思路之間可以用許多不同的方式關聯。但是要詳細分類，卻有困難。我的辦法是把邁爾和萊斯，以及尼達等人的努力結合起來。這種分類相當重要，因為它能幫助我們研究聖經中個別的結構；對這些形式若有基本的瞭解，在研讀不同段落的時候極為有用。

聖經翻譯原理

　　通常沒開始進行翻譯聖經之前常覺得翻譯工作應不會太困難，可是當一個人真正提筆要為一卷書從原文翻譯成中文時，竟然是千頭萬絮，不知從何開始。因為翻譯聖經是必須按許多複雜的翻譯技巧和原理，又要顧全文字的準確等等問題，來整理出一個最好/最正確的句字。基本參考資料可從數個方面進行。

    聯合聖經公會曾為翻譯者出版了許多讓翻譯員使用的手冊，著名的翻譯學家乃達(Eugene Nida)的課本為最多人使用：The Theory and Practice of Translation (Leiden: E. J. Brill， 1982)，The Practice of Translating: Drills for training Translators ( London : UBS，1976)。這課本和練習手冊為翻譯員提供基本的翻譯技巧。

    聯合聖經公會（ＵＢＳ）也為每一卷書出版翻譯員手冊，例如希伯來書有 A Translator’s Handbook on The Letter to the Hebrews (London: UBS，1983)。

    另外，翻譯員也必須收集和參考各種不同的中英文譯本。這些譯本當然是過去的翻譯員的工作結晶，可助翻譯工作一臂之力。還要收集不同的原文版本，最主要當然是Kittel的希伯來文聖經，ＵＢＳ（第四版）及Ｎｅｓｔｌｅ　Ａｌａｎｄ（第廿七版）希臘文新約聖經。

    最近，聖經翻譯學者還可以使用一些電腦聖經軟件，嘗試使翻譯工作藉電腦來進行。

    除了以上比較技術性的要求，翻譯員還必須認識一個新譯本翻譯要求和神學背景，例如ＮＩＶ就有自己獨特的神學色彩。

　　一般上，翻譯員的工作是艱辛緩慢的。一本新譯本通常集合了數十位聖經學者經過幾十年才能完成。

[英文新國際聖經（ＮＩＶ）的意見]

　　讓我們來看一個例子。以下是引用新國際版中文及英文聖經序言內的一些語句，好讓翻譯者認識該譯基本的翻譯原理。

　　「英文新國際版聖經是一本前所未有最正確、最明晰、也最具文學水準的譯本。」

　　「就教義方面而言，這本研讀本反映了傳統福音派的神學思想。」

　　「新國際版聖經是由上百位學者，直接根據現存最可靠的希伯來文、亞蘭文和希臘文版本聖經所譯成的最新譯本。…這些學者…是跨越宗派的。」

　　「一開始，聖經繙譯委員會就釐定了新國際版聖經的目標；譯文要精確、要容易明白、有文學價值，而且適合團體及個人的研讀、教學、講道、記憶及崇拜之用；同時也希望儘量保留過去經文英譯時淵遠承傳的某些特色。」

　　「譯者最關心的是繙譯的精確性和對聖經作者原意的忠實性。」

　　「譯者和修辭顧問們努力想達到的，就是文體要清楚而自然－－新國際版聖經使用的英文必須口語化而非習慣化，現代化而非時代化；同時，譯者也嘗試去反映每位聖經作者不同的風格。」

　　「譯者一方面避免使用顯著的美式英文，一方面也避免顯著的英國語氣。」　

　　　　　

　　「當現存的抄本有異時，譯者卻根據公認的新約聖經經文批判原則來選擇經文。對原文質疑之處則用原文譯註來特別加以說明。…新國際版聖經還有一個特點，就是附有原文譯註。」

　　「對於其他專有名詞則保留一般熟悉的欽定本（King James Version）的譯法。（是否說另一本新譯中文聖經必須保留和合本的譯法？）」

　　「為使文意清晰，譯者有時也會按上下文的需要，加些原文中沒有的字。對這些資料若不能確定的話，則用括號括起來。同時，為使文意清楚或顧及風格，一些名詞，包括專有名詞等，有時會以代名詞代替，反之亦然。」

　　「詩體的章節均以詩的形式印出，即每行低幾格起段。」

    以上這些說話都不過是要指明翻譯者必須盡可能的去“保存”原稿的文字，並且要使新的譯本更能適合“今天”的讀者去理解經文的意思。可是在“保存”和“今天”之間的確有一道很寬的鴻溝或是張力。如何去處理這張力而引起的不同作法和技術致使了今天出現了許多不同的譯本。

[新國際版聖經（ＮＩＶ）翻譯學者個人的意見]

　　以下資料是參考Kenneth Barker編，The Making of a Contemporary Translation：The Purpose and Method of The New International Version（London：Hodder & Stought on，1987）．

一．同時注意聖經的內容（Content）和文學形式（Form／style）：這回答了為何需要多一本新譯本聖經。雖然上帝話語的內容是不變的，但是每個時代文字的形式和風格卻是有別。新譯本的目的是要以新文學形式或風格來翻譯不變的聖經內容。翻譯者應該使用“動態同等法”（dynamic equivalence）的文字來翻譯許多原文字義。

二．註解方法（footnoting system）：

　　

Ａ．“或作”式的註解（The “OR” footnotes）：

新國際版盡量使用現代的語言來翻譯原文。但是對於一些不能確定的經文，只好作註解(footnote)說明。例如，申６：４「耶和華我們的上帝是獨一的主」，頁尾註解「或作耶和華我們的上帝是一位主；或作耶和華我們的上帝，獨一的主；或作耶和華我們的上帝，主是獨一的」。

Ｂ．含糊不清之經文（wording of doubtful meaning）：

新國際版註明不確定之譯文。例如，啟２１：２０各種寶石，在頁尾註明「無法正確分辨這些不同種類的寶石」。

Ｃ．同等翻譯法（dynamic equivalents）：

新國際版一般取用現代同等字來翻譯原文。也在頁尾註明原文。例如，路２１：２「值多過一年的工資」，在頁尾註明說「希臘文： 三十兩 銀子」。

Ｄ．衡量數據（weights and measures）：

新國際版並沒有劃一的原則。有時直接翻譯原文的數據（尺、哩、肘等等）。有時卻用今日的數據。由繙譯員認為最適合的作準。如果是直譯原文的數據，頁尾常有註解。例如，斯２：６９「等於５０ ０公斤 」。

Ｅ．人名註解（Proper name variations）：

新國際版在頁尾註明同人不同名的差別。例如，撒上１２：１１「耶路巴力」就是基甸。

Ｆ．多義字／雙關語（plays on words）：

新國際版註明這原文的特別風格。例如，出２：１０，在頁尾註明「２：１０摩西在希伯來文與“拉出來”同音。」

Ｇ．註解（Explanatory notes）：

新國際版比較少使用註解。因為譯本並不像註釋書。如果有，目的是使讀者不會誤解原意。例如，代上１：５「兒子」（sons）指後裔或繼承人。

Ｈ．串引（cross references）：

新 國際版為許多的引用提供串引。例如，來１：７，出自詩１０４：４。（這篇文章沒有說明如果一些新約中的舊約引用不是從ＭＴ來，是否可註明從ＬＸＸ來或其他 文件而來？相信這樣的忽略必會引起誤解。例如，如果來２：６－８是按原文繙譯，那串引詩８：４－６必然是一個錯誤。正確的是串引是ＬＸＸ詩８：４－６。）

三．舊約原文版本：

新國際版聖經翻譯委員會在翻譯員手冊內如此說明：

　　

「翻譯員應使用最好的希伯來文和希臘文聖經版本。重要的異別經文必須在頁尾註明以便讓審閱小組參考。翻譯員必須約束自己免得作過多的註解。並不一定需要緊緊跟隨瑪所拉版本，如果七十士譯本有更好的經文。引用七十士譯本必須要註明。」

　　　其他的原文版本，例如撒瑪利亞五經或拉丁文版本等等均可參考。

　　　詩歌必須以詩體形式印刷出來。不過必須顯示出希伯來詩歌的形式。

　　　許多關於原文版本的研究和新發現均可在一些神學期刊內找到。翻譯員必須參考這些研究結果。

四．新約原文版本：

新國際聖經都參考最新的新約原文聖經，就是UBS和 Nestle 的希臘文聖經。

　　例如，英王欽定本（KJV）依靠當時的“接受原文版本”（Textus Receptus）來翻譯。（和合本也是以這版本作為翻譯原稿）。今天卻發現這類版本與更早的原文版本有許多出入。ＮＩＶ堅持使用最新的原文版本作為翻譯原稿。路4:18-19引用賽61:1-2，欽定本卻因為接受原文版本的原固而加上「醫好傷心的人」。希臘文版本卻沒有這一句。

五．新約中的舊約：

大家對新約中的舊約經數量有不同的統計，ＮＩＶ本身的記錄有２９６個。

    Ａ．ＮＩＶ只對直接的引用註解，對間接的引用不作註解。即使是舊約中的舊約，耶26:18有註解指明是引用自彌3:12。耶26:17的間接引用卻不註明是來自但9:2。

    Ｂ．ＮＩＶ不接受新約曾直接引用次經或經外的文件。猶14不註明是從以諾書1:9而來，徒17:28也不註明是從希臘詩人阿拉突斯（Aratus）而來。

    Ｃ．有時ＮＩＶ也為最接近的引用作註解。ＮＩＶ在來12:21摩西說「我甚是恐懼」註明是從申9:19這最接近的經文而來。

六．字義和意譯：

翻譯聖經選用字眼有兩個極端：直接翻譯原文（literal translation），例如呂振中翻本，或是意譯（paraphrase），例如當代聖經。力求達到精確性和忠實性，新國際版按各別內容和形式來處理每一個個案。

    Ａ．特殊字：

如遇特殊字，將按上下文來意譯。例如，箴1:16;5:10,20;7:5; 27:2，皆按上下文可譯成「外人」、「外女」、「淫婦」、「妓女」等等。例如，弗1:14;林後1:22;5:5，聖靈的「印記」，「憑據」。

    Ｂ．一些特別術語：

比如希伯來文nephesh可翻譯成「靈魂」，「人」或「生命」。但是在民5:2;6:6卻譯成「死屍」更合適。另外，保羅使用sarx特別指“肉體的”，含有罪惡的意思。有譯本翻成「軟弱的肉體」，「肉體」（和合本）。ＮＩＶ譯成“罪的形狀”（sinful nature）。

    Ｃ．加上額外的字：

為求意思更完整，有時必須附加上額外的字。例如常令翻譯員頭痛的約2:4，「母親，我與你有何相干」似乎很不客氣。ＮＩＶ譯成「親愛的婦人，為何你要參與我辦的事」。

    Ｄ．文法的差別：

沒有兩個語言的文法完全相同，為了更貼切的意思，有時候必須把名詞譯成動詞，連接詞譯成介詞。申7:9原文是指耶和華是一位「守約和守愛」的神，因為希伯來文的「愛」（hesed）含有「約」的意思。ＮＩＶ譯成「守慈愛的約」(和合本：「守約施慈愛」）。

    Ｅ．成語（idiomatic expressions）：

今日的語言極難找到與希伯來文或希臘文相等的成語。許多時候，被迫要用整句話來翻譯原文成語。摩4:6「牙齒乾淨」（原意是指耶和華使地荒涼，人民無食物吃而有乾淨的牙齒）。新國際版只譯成「我使你們空肚子」而把「牙齒乾淨」留作為註解。

七．標準中文：

新國際版聖經在出版時考慮到英國和美國之間許多用字上的差別而分開「英國版」及「美國版」。當時在英國另設有一個特別的委員會來編輯“英國化”新國際版。

　　    這裡對新國際版中文聖經引發同樣的問題；是否在簡體字版中一些字眼必須“中國大陸化”呢？仰或統一所有中文用字？

另外，新國際版學者對英王欽定本有兩個意見：

一．欽定本依靠不完整的原文版本，有時甚至無任何原文版本，來翻譯聖經，因此有時被迫私自附上原文沒有的字眼；

二．許多英文字在今天會引起誤解，因為經過數百年，這些字在今天的含意已有所改變。

聖經詮釋的理論

    讀聖經時，我們常常祈求聖靈的引導。但是我們如何讀聖經？我們用甚麼方法解釋聖經？用心解經的人會發現，詮釋聖經可能涉及三方面：

（1）聖經作者的世界；

（2）聖經本文的世界；

（3）聖經讀者的世界。

    因此有學者將聖經詮釋歸納成為三種詮釋之進路：

（1）作者中心的進路；

（2）經文或本文中心的進路；

（3）讀者中心的進路。

    作者中心的進路認為我們要了解聖經之現代意義之前，我們必須先了解作者之意圖，或說是經文之原始意義，而它是藉著作者的世界──社會、政治、經濟、文化、宗教、意識型態等來構成和表達。

    所以詮釋聖經者若不了解、溶入作者的世界，就無法獲得正確的意義與信息。因此，採用作者中心詮釋進路的聖經研究重歷史批判的方法，盼望經由各種批判方法的使用，進入作者的世界。

    然而這種詮釋有其無法避免之難題，如：作者意圖完全藉著本文表達出來嗎？聖經學者所建構的作者世界有多真實？不同學者常常有不同的研究結果嗎？

    其 次，經文或本文的詮釋進路則認為本文是具有自主性的，有學者甚至以為作者之意圖跟現代意義之獲取無關，因為本文的意義和價值出自已經寫成的經文。因此，詮 釋當專注於本文。這種詮釋認為我們對經文背景的了解，對詮釋或許有助益，但不是必要的。事實上，所有的詮釋法都不能忽視本文。

    最 後，讀者中心的詮釋進路認為讀者的世界是詮釋的關鍵因素，讀者的社會、文化實況會影響詮釋。注重讀者的世界或採取讀者詮釋中心進路的人認為意義之產生在於 本文和讀者間的互動。讀者雖然受限於本文，但本文經由讀者產生意義。所以有學者主張：本文的意義取決於讀者，或說：讀者創造本文的意義。

    因此，不同的讀者，由於所處不同的定位與處境，在不同之時空下，使用不同的閱讀方法和策略，所得之結果當然不同。每次閱讀都有可能產生新的意義，詮釋其實就是本文之意義的封閉和開放的反覆過程。

    沒有詮釋就沒有意義和信息，既有詮釋就有不同的意義產生。但願聖靈幫助我們，雖然我們有不同之詮釋，讓我們以謙卑的心，接納彼此的聖經詮釋，相互增進、充實、豐富我們對上帝之信仰。

馬可福音中的衝突詮釋

　　耶穌下了山，但仍然在迦百農一帶(太8:5;路4:31;7:1)。馬可在1:40-3:6中，提供了五個“衝突”事件(conflict narratives)，讓讀者看出耶穌與宗教權勢之間的分別，也認識到這宗教權勢為何要對付耶穌。

    最近學者對這些福音書中的“衝突”事件有許多研究，嘗試去找出福音書作者欲表達的信息。一般的認識是認為福音書作者要告訴讀者基督教與猶太教之間的分別，因此藉著耶穌與宗教權勢之間的衝突來表達這意義。另外，這些敘述(narratives)一般上是以敘述體的形式來描寫；可按佈景、情節、人物、意見，這四個角度來詮釋：

　　在整個衝突事件發生之前，必有一個佈景(Setting)，一些角色(Characters)，一個情節(Plot)，最後可能有敘述者個人的意見。

* 佈景：

這 讓許多角色在一個時間、空間、或是社會環境中演出。首先是加利利一帶，後來是猶大省和耶路撒冷。一些特別的佈景如約旦河、曠野、王宮、會堂、聖殿、漁船、 海上、甚至到外邦人地如撒瑪利亞、耶利哥等等。有時作者特別指明事情發生的時間或節期。這些佈景常含有意義，讀者必須留意和熟悉這些佈景的要素。

馬可所例的五個衝突事件對佈景皆有清楚的描述；

「耶穌又進了迦百農，人聽見衪在房子裡，就有許多人聚集」(2:1)，

「耶穌又出到海邊，眾人都就了衪來…經過的時候…看見利未坐在稅關上…在利未家裡坐席」(2:13)，

「約翰的門徒…來問耶穌」(2:18)

「耶穌當安息日從麥地經過…門徒…掐了麥穗」(2:23)

「耶穌又進了會堂…眾人窺探耶穌」(3:1)

最後只好「耶穌和門徒退到海邊去」(3:7)

每一個被敘述的佈景都含有意義，也配合所要發生的事件。

* 角色：

耶穌是最主要的角色，在敘述中衪懂得分析好與壞、真與假、懂得上帝的心意並且是有權威的人，衪的說話被記錄下來，衪每個動作和語句都含有意義(2:5;2:8;2:17;2:19;2:25;3:5)。

門徒卻象徵附屬於耶穌的次要角色，衝突事件常出自他們身上。他們可能是無意的或是被形容為無知的(2:15;2:18;2:23)。宗教團體如法利賽人、文士及祭司、希律黨，象徵與耶穌對抗的權力。他們是以色列人的“領袖”。這些人也象徵“錯誤的教導”、或是“虛偽”的人(2:6;2:18;2:24;3:6)。

法利賽人是這宗教權勢最主要被敘述的人物：馬太27次，馬可12次，路27次，約翰19次。法利賽人是一班「律法主義(legalism)，教條主義(dogmatism)，隔離主義(separatism)者」群眾象徵著是一群被夾在耶穌和宗教團體之間，也左右於這兩方之間物。他們常常出現於衝突事件之中(2:2;2:12;2:15;3:4)。次要人物如施洗約翰(2:18)、希律一黨(3:6)也扮演著重要的地位。以上的人物在敘述中皆代表不同的意義。

* 情節：

也是衝突事件的過程。它出現每一個衝突事件的開始，藉著兩方的衝突或誤會使情節緊張起來，在衝突事件完結時情節也平靜下來。它有起點、高潮、結論。有時一個敘述中可能有多個情節。

*意見：

最後，在敘述完結後，作者(也就是敘述者)常給這件事提供個人的意見或是註解，盼望帶出其真正意義或是讓讀者認識其真正意義。敘述者個人的意見並不小，他知道耶穌心裡想些什麼(2:5)，眾人有什麼反應(2:12都驚奇)，他知道耶穌聽見別人那小小聲的說話(2:17)，他清楚說明那些來責問耶穌的人不只是法利賽人，還有施洗約翰的門徒(2:18)，他指出那時眾人窺探耶穌是要控告耶穌(3:2)，並且要除滅耶穌(3:6)。

申命記的背景

從耶和華向選民的宣告，並經神人摩西再三的申告和慎重的頒布，我們不難想像其重要性，所以對於申命記的背景以下列幾點，稍作說明：

一、作者

本卷之絕大部份內容，可以確定是神人摩西所著，因為文中多以第一人稱著述（參：申命記一9，二26，三18，四1，五1，六6…。，三十二1），倒是三十三和三十四這兩章，是否仍為摩西本人所寫，較值得商確。不過關於這兩章是否同樣是摩西親筆所寫，對全卷之作者的認定，事實上不具任何影響的。

二、書名簡介

《申命記》是摩西五經中的最後一卷，在中文聖經裏頭，所謂的「申命」，其意義是：重新申述真神的命令。至於希臘文的《七十士譯本》，它的名稱是「第二次的律法」或「律法的重誦」。

本書是摩西在摩押地，即將和百姓離別歸耶和華安息時，鄭重向他們復述之上帝的律法，所以英文聖經稱之為「Deuteronomy」，也是有「再一次重述」的意思。

至於希伯來文聖經，對本書的稱呼最簡單，直接取這卷書開頭的第一字，即「這些話」作為卷名。

綜 合以上各種稱呼，我們可以確定，無論是《申命記》也好、是「第二次的律法」也好、甚或「律法的重誦」、「這些話」…。等，其意義不外指明：為了要讓選民能 夠遵行律法、誡命，摩西逐條或舉例，或針對各種情況，在眾民面前將他在西乃山上所領受的律法，再一次的詮釋清楚。故本書並不是有關律法的另一本著作或經 典，而是將《出埃及記》、《利未記》、《民數記》三卷的條文，重新歸納申述而已。

三、著作時間

有 關本卷的著作最難能可貴的，乃在於摩西這個人，處於一個流離顛沛、居無定所的日子當中，再加上他本身已有百二高齡的情況下，仍然為了眼前的新生代和後世的 選民，孜孜矻矻的留下珍貴的教訓及法典，既可看出他對選民所愛之深，也足以證明他的睿智和眼光。當然，最重要的，要算耶和華真神給予摩西的特殊恩賜，能在 年邁時刻，尚能「眼目沒有昏花，精神沒有衰敗」（申命記三十四7），否則別說要著書立論，連百姓帶領的工作，也都有困難。

一般學者均認為：《申命記》全書約完成於西元前1406年-西元前1400年之間。或更確切地指出，是西元前1402年，也就是以色列民出埃及後第40年11月1日 （參：申命記一3），摩西就是在那年的12月上旬離世的。因此，本書有可能著於他向以色列人訓話完畢，直到離世前的這段日子。

四、著作地點

作者在本書的一開頭，就直接指出：「以下所記的，是摩西在約但河東的曠野，疏弗對面的亞拉巴，就是巴蘭、陀弗、拉班、哈洗錄、底撒哈中間，向以色列眾人所說的話。」（申命記一1）。所以對《申命記》宣告的地點，大概比較不用置疑，就是在摩押之地。

既然摩西宣告本書的地點是在摩押地，而離他在世的日子又所剩不多，故依此推論，本書著作的地點，應該不致於離宣告之地點有多遠，甚至有可能是駐留在同一地點，也就是約但河東的摩押平原（參：申命記二十九1）。

申命記的中心思想與特色

一、中心思想

申命記的中心思想，我們從耶和華藉摩西所宣告的律法中，可以看得出：上帝賦予百姓所建立的以色列國，其立國的精神乃是「法治」與「忠恕」。

《申命記》裏頭一再地呼籲以色列民，務必遵守律法，順服律法，不是只一味的談忠恕──愛，而不談法律──責罰，無法則無天，百姓則生亂，所以這種原則，在聖經「以色列歷史」中，處處可拾。

是故「謹守、遵行」，也就是本書的鑰語，因為守法的必然蒙福（參：申命記十12-13）。這一點，是摩西四十年的曠野生活中，親眼看見，親耳所聽，親身所體驗，卻是選民最需要學習的功課，選民只要一味順服上帝的命令，就必蒙上帝祝福，反之，就必惹禍。

這種守法精神的要求，不是出於勉強，或僅僅外表的屈服，而是要出自選民的內心，對上帝真誠的敬畏和順服，才有價值。而摩西在重申上帝的律法時，就等於是向眼前這批選民的新生代宣示，唯有守法，才能在上帝面前「得生存」、「蒙福氣」、「享安息」。

故本書的中心思想是守法至上。凡順服者，必然會感受到耶和華無限的恩典和大能，但凡悖逆了祂律法者，也必遭受上帝的厭惡，甚至被棄（參：希伯來書三16-四1），此乃這位永恆誠信的耶和華，不變的本質。

二、本卷特色

所 謂摩西五經，指的是聖經中的《創世記》、《出埃及記》、《利未記》、《民數記》、《申命記》。這五卷經卷各有其相同和異同的特色，除了創世記這經卷雖然似 乎以描述人、上帝關係和始祖的歷史之內容為主，但也是律法建制之前置時期，全卷中隱含了頗完整的律法觀念，如：安息日的起源（參：創世記二1-3）；反對殺人（參：創世記四9-15）；並藉上帝創造和作為，來顯示祂的獨一性。其他四卷則都包含了兩大特色：一是「選民的歷史」；二是「律法的闡釋」，這兩個大單元。

然而《申命記》又有不同的特色，即為綜合《出埃及記》、《利未記》、《民數記》，三卷書中律法之條文，所作的總論書。作者歸納了耶和華上帝藉他向會眾所宣告的律例、典章、誡命、法度，作了一次的大總結。這是我們今天所看到的《申命記》，也是在學習本卷前，事先要瞭解的。

《申 命記》的律例條文，原先都已經記錄在出、利、民三個經卷中，後來摩西為了顯示律法的重要性，同時便於明白和記憶，因此才再一次的分類、歸納，條列前面三卷 相關條文。如此一來，整卷《申命記》所記載的律法，不但分別可以在出、利、民三卷中找尋到原來記錄，而且可以發現新增的條款不多。

但在作「舊法新釋」時，我們可以注意到；過去每一項條款的記載，到了本卷的重申時，就比前面各卷的敘述顯得簡潔扼要。因此在查考《申命記》中所述的律法條文時，可以一一對照前面三卷有關的原始資料，則在條文的瞭解上，必會更加的週延。

所以整體來說，《申命記》的內容，完全是著重於摩西對上帝所吩咐的律法，以人文的角度，去闡述其施行的原則和實踐的方式，使全國選民和其建立的社會，成為一個耶和華律法的詮釋者。全卷擁有濃厚的律法色彩，所以讀起來難免艱澀又乏味。

申命記的歷代地位

《申 命記》還有一個特殊的分量，就是它幾乎成了歷代選民的憲法，而受到每個朝代中的神僕所重視。尤其每逢君臣、百姓脫序而悖離時，上帝必差遣祂的先知，適時給 予提醒，以致於這些律法雖曾在某些朝代中被輕忽，卻從未因人的棄絕而自選民的生活中消失，直至今日，仍然屹立不搖。我們可以根據律法在歷代中所顯示的功 能，來瞭解它的地位：

 

一、約書亞時代

神人摩西離世之前，把重任交給耶和華所屬意的接棒人約書亞（參：申命記三十四9-10），約書亞果真完成了上帝和摩西的託付，把以色列會眾帶進了應許之地，而且很忠實的依摩西的吩咐，一件也不減少的去執行，可知他是一位非常值得尊敬的接棒者。

當 約書亞年紀老邁，即將去世時，他也如法泡製，仿效摩西，以此律法，再一次和百姓約法三章。雖然從表面上來看，他是讓選民自由選擇他們的信仰，其實他和摩西 一樣，向百姓也作了一次臨別的宣告，他說：「若是你們以事奉耶和華為不好，今日就可以選擇所要事奉的：是你們列祖在大河那邊所事奉的神呢？是你們所住這地 的亞摩利人的神呢？至於我和我家，我們必定事奉耶和華…。」當日，約書亞就與百姓立約，在示劍為他們立定律例典章，約書亞將這些話都寫在上帝的律法書 上…。」（約書亞記二十四15、25、26）。

從以上記載，可以瞭解到：《申命記》在約書亞時代的前後，頗具崇高地位。

二、士師時代

又從歷史的記載來看，士師時代是一個混亂無序的世代，正如士師記最後一句經文所描述的：「那時，以色列中沒有王，各人任意而行。」（士師記二十一25）。 所謂「沒有王」，似乎是指沒有立王來統治他們，其實不是國中沒有王，耶和華不就是萬主之主，萬王之王嗎？耶和華既是他們獨一之上帝，也是他們的王。可惜的 是：百姓沒有遵守律法並尊耶和華為王、為聖，以至使整個士師時代處於信仰墮落、外族侵犯、悔改祈求、興起士師、制伏外族的循環中。

自大層面來看，似乎上帝的律法沒有得到應有的尊重和地位，所以作者才會說「國中無王」，但從小層面來看，律法的地位和功能，一直沒有中斷，而且還是頗為顯著，如《路得記》的事蹟就是最佳的實例：

《路 得記》是發生在士師時代的一則坊間美談，主要原因在於路得記一事，是整個士師時代之惡劣環境中的一股清流，而且源遠流長，影響至為深遠，路得和波阿斯的事 蹟，不但給當時的社會注入清新之氣，甚至影響到後代選民歷史，王朝時大衛以及道成肉身的主耶穌，都從其所出，所以每當讀路得記，內心就會有溫馨之感。

不過從事件的過程中來看，有一點絕對不可忽略的是：貧女路得之所以能和財主波阿斯有這麼一段美好的姻緣，摩西的律法居功厥偉，可以說這段蒙福的婚姻，全然是拜律法之規定所賜，以致於以利米勒的家產得以贖回（參：路得記四5；利未記二十五25；申命記二十五5-6），路得亦終有所于歸（參：路得記四7-12；申命記二十五7-10），結局是那麼的完美，所以路得的事蹟，將律法的效益詮釋得完整無遺。

 

三、列王時代

到了列王時代，雖然律法執行不彰，但每逢國勢之中興，都和律法的遵行有密切關係。

大衛臨終時，向他的兒子所羅門所囑咐的，不是政治、軍事或其他統御學的指導，乃是要他兒子，謹守上帝的律法（參：列王紀上二2-4）， 大衛之所以會在嚥氣前的最後一刻，如此慎重的吩咐所羅門，因為這是他一生當中，最珍貴的體驗，所以才會如此慎重交待他的兒子。可惜的是所羅門晚節不保，不 但忘記先父生前的遺言；沒有積極去持守律法上的規條，以保持國力，甚至受到外邦女子的誘惑，為她們建外邦偶像的神廟，嚴重違背上帝的律法，以至得罪耶和華 他的上帝，種下日後國家分裂、國勢衰微的惡果（列王紀上十一章），既可惜又可歎，枉費上帝賜予他的聰明才智。

約阿施是南朝中期中興的王之一，自大祭司耶何耶大輔正他為王之後，勵精圖治，他「派官看守耶和華的殿…。，照摩西律法上所寫的，給耶和華獻燔祭…。」（歷代志下二十三18）。所以在他當政的時期，才有了一股中興的氣象。

希 西家王也是一位中興之王，他是猶大國晚期中，最出名的王，作王時間長達二十九年，使南朝的危難得到一絲喘息的機會。他對摩西律法的遵行特別的徹底：重修聖 殿，召集祭司利未人獻贖罪祭、燔祭、感謝祭，又聚集南、北兩朝之百姓至耶路撒冷，向耶和華守逾越節、清除偶像、定獻祭之例、獻十分之一（參：歷代志下二十 九-三十一章），經上記載：「凡他所行的，無論是辦上帝殿的事，是遵律法守誡命，是尋求他的上帝，都是盡心去行…。。」（歷代志下三十一21）

「今人之性惡，必將待聖王之治，禮義之化，然後出於治，合於善也。」（韓非．《性惡篇》）聖王之道尚有治國之能，何況聖神之道，故希西家王能建清明之治於南朝晚期，以達中興之境，能說不是拜律法書之賜嗎？

祭 司希勒家對律法書的發現，又是列王史上的一件大事。南國猶大的末期，一連出了兩個惡王：先是瑪拿西，後是亞們，他們不肯效法其父或其祖父──希西家，行了 耶和華眼中看為惡的事，因此，或遭亞述所擄，或為臣僕所殺，下場都很悽慘（參：歷代志下三十三章）。然而想不到的是輪到約西亞登基當王之後，他雖年僅八 歲，卻肯行耶和華眼中看為正的事，當王十二年後，進而廢除偶像，並修葺聖殿。

當 利未人將奉到耶和華殿的銀子運出來的時候，祭司希勒家偶然得了摩西所傳的律法書，經由書記沙番向王誦讀，王聽見律法上的話，就撕裂衣服，差人招聚猶大和耶 路撒冷的眾長老來，王就把殿裏所得的約書（律法書），唸給他們聽，並在耶和華面前立約，要盡心、盡性的順從耶和華，遵守祂的誡命、法度、律例，成就這書上 所記的約言（參：歷代志下三十四章）。

在 這段記載中，值得注意的一件事是：不僅是希勒家發現律法書，王看重並宣讀本書，當祭司希勒家和王所派的眾人去見女先知戶勒大時，她將耶和華所啟示的話告訴 他們，她說：「耶和華如此說：我必照著在猶大王面前所讀那書上的一切咒詛，降禍與這地和其上的居民…。」（歷代志下三十四24）。這裏所提到的「那書上的一切咒詛，降禍與這地和其上的居民」，指的是《申命記》，更有人明確的指出是《申命記》第二十八章所記載的律法，其中總共有58種咒詛和苦難。

由於約西亞王對上帝之律法書的尊重和發揚，使猶大國在最後時期，有一小段輝煌的氣象，而約西亞王也就被列在上帝眼中看為善王之行列。

四、擄放時期

西元前722年，北朝以色列國為亞述所亡，從此不再復國，以色列國自歷史上消失。到了西元前586那一年，南朝也跟著敗在巴比倫國之下，猶大人同樣被擄至東方的兩河流域，選民的歷史進入被擄和釋放的「擄放時期」。然而按照上帝的預定和先知的預言，果然經七十年後，出現三次猶大人大批返鄉的人潮（B。C。536、B。C。458、B。C。445），這當中，以宗教領袖的耶書亞（約薩達的兒子）、以斯拉，先知哈該、撒迦利亞，政治領袖的所羅巴伯、尼希米最為出名（參：以斯拉記、尼希米記），他們在國家的建設上和信仰的復興上，都離不開摩西的律法。

重建聖城時，歷史這樣記載：「到了七月（B。C。536）， 以色列人住在各城，那時他們如同一人，聚集在耶路撒冷。約薩達的兒子耶書亞和他的弟兄眾祭司，並撒拉鐵的兒子所羅巴伯與他的弟兄，都起來建築以色列上帝的 壇，要照神人摩西律法書上所寫的，在壇上獻燔祭…。，又在其上向耶和華早晚獻燔祭，照律法書上所寫的，守住棚節…。」（以斯拉記三1-4）

至於在重建聖城後的信仰復興中，歷史也有這麼一段記載：「到了七月（B。C。445），以色列人住在自己的城裏。那時，他們如同一人聚集在水門前的寬闊處，請文士以斯拉將耶和華藉摩西傳給以列人的律法書帶來…。，在眾男女、一切聽了能明白的人面前讀這律法書。眾民側耳而聽…。」（尼希米記八1、3）

選民的歷史給了我們一個最佳的啟示；就是上帝的律法絕對不是白紙寫黑字，不是一本用手寫的記載，而是足以左右上帝國（屬靈或屬肉）興衰絕對的法規，所以無論是重建聖殿或重修聖城，這些古聖徒，都懂得從律法的原則去著手之。

五、新約時代

新約時代是一個律法的轉型期，主耶穌藉著到世間來的時候作了一番「舊約的新釋」，以成全律法，而非當時死守律法條文的文士和法利賽人所認定的「廢除律法」，因此，新約時期，律法的地位不但無損，反而得到了更完美的提升和詮釋。

在「新約」之中，引自《申命記》的經節，不下於九十處之多；主耶穌在曠野，三次受撒但試探的時候，都引用《申命記》的經文而得勝，祂所引用的三處經文，就是「申命記八3，六16，十20」。到了登山訓徒時，那些行道為人之理，大多數是出自本書的條文，如：論仇恨（申命記五17，十六18）、論姦淫（申命記五18，二十四1、3）、論起誓（申命記二十三21）、論愛仇敵（申命記十九21）、論借貸（申命記十五8）…。，不勝枚舉。可見主耶穌對律法書的熟練和精通（參：路加福音二41-49），絕不輸給當時公認的律法權威人士，也就是文士和法利賽人。

論 及使徒保羅，更不用說了，他不但是律法專家，而且自從蒙主特別啟示之後，突然心竅大開。因此，他對摩西的律法，不但融會貫通，而且在律法的論釋上，也最獨 具一格，所以在真道的爭辯和對於律法的引用上，幾乎到了爐火純青、運用自如之境。在他的十三封書信中，大量使用《申命記》的經文作為論道的引證；如談到上 帝的憐憫時，他強調：「這樣，我們可說甚麼呢？難道上帝有甚麼不公平嗎？斷乎沒有，因為祂對摩西說：「我要憐憫誰就憐憫誰，要恩待誰就恩待誰…。」（羅馬 書九14-15），這段論述即是引用「申三十二4」，同時也引用《申命記》中的一神觀念，向加拉太說明律法、中保和獨一神的關係（參：加拉太書三20-21）。

任何學術、思潮、文教資源，其歷史的價值，務必接受時間的考驗，才能奠定其歷史的地位。也許在時間上，「漢摩拉比[Hammurabi]法典」比「摩西的律法」，出現得較早，但經過歷史的洗禮之後，摩西五經的歷史地位，因著猶太民族的存在，與選民深入的融合，使得這些律法的地位遠遠勝過世界上所有的律法或法典。

人類學上，把亡國千年以上的以色列國能夠再復國，視為一大奇蹟，不是沒有道理的，尤其認定其民族生命的得以延續，歸功於這些從上帝而來的律法，所堅立的希伯來文化。所以根據以上的查考，我們就可以瞭解到摩西五經──尤其是《申命記》，其地位是何等的崇高。

獨一上帝

宗 教信仰從什麼時候開始發展成多神教或泛神教，不僅是聖經，就是在人類的歷史中，也沒有清楚的交代。然而到了選民於曠野四十年的飄盪時期，多神觀念已瀰漫在 西亞的各民族中了。因此，在近東各民族中，宗教的外表形式不但「多采多姿」，而且既繁頊且殘忍，完全悖逆了人道和神道的原則，諸如劃身、獻身，甚或讓孩童 經火，既殘暴且帶有淫蕩之色彩。於是在這種大環境中成長和混雜成慣的以色列民，要一改過去的崇拜方式，建立起一神的觀念，絕非一日可成，所以才有後來亞倫 為百姓造金牛犢事件，這一點，參考《出埃及記》三十二章可證。

《申命記》所論述的獨一神觀，就是在這種環境下，藉著當時選民在曠野四十年的隔離生活，和耶和華在百姓面前所行的各種神蹟奇事，來印證耶和華真神的獨一性。因此，我們僅就《申命記》五-十三章所載的神觀，針對「獨一上帝」之特質加以說明：

耶和華是自有永有的上帝

當耶和華在不燬的荊棘中向摩西顯現，並呼召他時，就作了如此的表明：「上帝對摩西說，我是自有永有的…。耶和華是我的名，直到永遠…。」（出埃及記三14-15）

時間是宇，空間是宙，人本就受限於時間和空間，無法超越時間和空間的限制。然而耶和華則是「自有」──存在於永遠的過去，也是「永有」──存在於永遠的未來，是為當時以色列百姓所不認識的，且與以色列民在當時所看到的「神」截然不同。

耶和華一再藉著摩西，向以色列百姓宣示：「耶和華是上帝！耶和華是你們的上帝！耶和華是你們列祖的上帝！」（參：申命記一10，二7，三18，四24，十三3、4、18），也就是不斷提醒選民，祂是自有永有的上帝，是你們的上帝，也是你們列祖的上帝，不但不受時間和空間的限制，而且是時空的主宰者。

人 類對上帝的認識，尚有所謂的「上帝在無限永遠的過去就有了祂，而且上帝也存在於無限的永遠」，然而對耶和華而言，時間永遠是「現在式」，沒有所謂的過去， 也沒有所謂的未來，凡事都在祂眼前，沒有遮掩的，所以從時間上來說，耶和華上帝就和世人不同，人有所謂的過去的歷史和未卜的未來，但這些所謂的過去的歷史 和未卜的未來，在耶和華上帝來說，都是現在，所以「自有永有」，是用人的角度來說的，在上帝，沒有所謂的「自有永有」。

耶和華是創造的上帝

耶和華真神告訴出埃及的以色列百姓：祂是天地的創造者（參：申命記十14），萬物都是祂造的，世人也是祂造的（申命記四32-33）。所以世人，尤其是以色列特選之民，更該單向祂膜拜、敬畏，遵行祂的道（參：申命記六1-2，十12）。

上帝甚至不允許選民去訪問其他「神」（參：申命記十二30），更不可去參拜、求問、隨從（參：申命記六12-14），進而塑造各種神像（參：申命記五8-10），違悖之人，耶和華必發怒而滅絕之。在信仰上，上帝是忌邪的靈（參：申命記四25），人不應該去拜被造之物，也不可棄創造萬物之上帝不敬拜。

耶和華是獨一的上帝

在《申命記》的條例中，尤其強調耶和華上帝的獨一性，祂是「獨一」的上帝，不同於眾神之中的任何一位神。

出埃及時，上帝就在西乃山，以親自刻在石版上的十誡，向選民宣告祂是獨一的上帝（參：出埃及記二十3-7），摩西是上帝的宣告人，到了進入迦南的前夕，從摩西復述的十誡中，又可以看出這一論點：

「除了我以外，你不可有別的上帝。不可為自己雕刻偶像，也不可作甚麼形像，彷彿上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉他，因為耶和華──你的上帝是忌邪的上帝。恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三、四代，愛我、守我誡命的，我必向他們發慈受，直到千代。」（申命記五7-10）

其實在頒佈十誡之前，上帝就如此吩咐說：「所以，今日你要知道，也要記在心上，天上地下惟有耶和華祂是上帝，除祂以外，再無別上帝。」（申命記四39）

耶和華對摩西和百姓再三地申明祂是獨一的上帝，就是要選民改變過去他們在埃及及將來要進入的迦南地，那種多神和泛神的環境中，所感染的錯誤神觀，重新去認識這位至大、至尊，超群絕倫的上帝：祂無上權能、神聖不可侵犯，是既公義又慈愛的獨一上帝，絕不是其他之「神」可比的。又告訴他們：「因為耶和華──你們的上帝，祂是萬神之神，萬主之主，至大的上帝，大有能力，大而可畏…。」（申命記十17）。

耶和華是自主的上帝

如 果從歷史的角度來看，以色列人豈有居住迦南地的權利？他們的祖宗亞伯拉罕，原世居於吾珥（今伊拉克境內），他們本來就是外來之民，是過河而來的希伯來民 族，這塊地本不屬他們的，人口數是因雅各全家下埃及，才在埃及成為大族，所以他們沒有佔居迦南地的主權。因此，在各族群盤據的大地上，以色列民除了寄居之 外，似乎毫無落腳之地，他們儼然成了一群強權統治下的求生者。

但耶和華改變了他們的命運，上帝告訴他們：不僅是這些「蠻荒」之族，就是宇宙萬物和眼前大地，以及人的生命和所有的一切，其真正的主宰權，不是在世上那些主政者、掌權者的手中，其主權乃在耶和華，這就是耶和華一再向選民和世人所要宣示的訊息。

摩西指示百姓說：「日後，你的兒子問你說，耶和華──我們上帝吩咐你們的這些法度、律例、典章是什麼意思呢？你就告訴你的兒子說，『…耶和華將我們從那裏領出來，要領我們進入祂向我們列祖起誓應許之地，把這地賜給我們。』…」（申命記六20-23）

以色列民出埃及，其主權乃在耶和華；選民得應許之地，其主權也在耶和華，祂之所以如此施恩於以色列人，乃出於祂的揀選和憐憫，有誰能抗拒，有誰能強嘴呢！（參：羅馬書九19）。

上帝之應許

論 及應許，也是《申命記》中值得注意的神學核心之一。自從耶和華向亞伯拉罕應許開始，這應許成了整個舊約歷史演進的軌跡和導向，而以色列史幾乎成了一部聖地 的保衛史，緣起於耶和華對先祖亞伯拉罕的應許，並且一直延續到今日，而亞伯拉罕的子孫，至今仍然是為此而戰，對他們來說，沒有所謂的「勝與敗」的結局，而 是「非勝即死」的掙扎。

話說回來，耶和華在揀選之初，就向亞伯拉罕作了七大應許（參：創世記十二1-3）：

1。我必叫你成為大國

 

2。我必賜福給你

 

3。我必叫你的名為大

 

4。你也要叫人得福

 

5。為你祝福的，我必賜福與他

 

6。那咒詛你的，我必咒詛他

 

7。地上的萬族都要因你得福

 

自那時起，舊約歷史就沿著這應許的核心而發展，以致後來才有應許的百姓、應許的美地、應許的國度、 應許的 君王…。。而《申命記》就是耶和華上帝向選民宣示的「應許條款」。

那麼自從上帝向亞伯拉罕應許開始，經過六百年後，摩西帶著大批百姓來到迦南地的門檻──摩押時，上帝對亞伯拉罕承諾的「應許之百姓」和「應許之美地」即將實現和應驗，這是多麼振奮的一刻。

摩西重申律法時，就提到上帝對亞伯拉罕應許一事（參：申命記一8）， 而且在警戒百姓時，又重述了上帝的應許，他說：「你們果然聽從這些典章，謹守遵行，耶和華──你上帝就必照祂向你列祖所起的誓（應許）守約，施慈愛，祂必 愛你，賜福與你，使你人數增多（成為大國），也必在祂向你列祖起誓應許給你的地上賜福與你身所生的，地所產的，並你的五穀、新酒，和油，以及牛犢、羊羔。 你必蒙福勝過萬民…。」（申命記七12-15）又說：「所以，你們要守我今日所吩咐的一切誡命，使你們膽壯，能以進去，得你們所要得的那地，並使你們的日子在耶和華向你們列祖起誓、應許給他們和他們的後裔的地上得以長久；那是流奶與蜜之地。」（申命記十一8-9）

歷史證明，上帝應許給亞伯拉罕子孫的迦南美地，雖然在整個歷史中，偶或因選民之悖逆而有所失，但直到今日，這個應許仍然在成全，祂的應許仍然沒有變更。

再說祂所論的福氣：地上的萬族，都要因耶和華向亞伯拉罕的應許而得福。保羅向羅馬的教會闡釋猶太人在歷史上的價值時，向世人明示：「這樣說來，猶太人有甚麼長處，割禮有什麼益處呢？凡事大有好處：第一是上帝的聖言交託他們。」（羅馬書三1-2）。 上帝的聖言不外乎往昔耶和華向亞伯拉罕的應許，所以才延伸出後來的律法，為了應驗祂的應許，成全祂的旨意，祂曾說：「我必叫你成為大國。我必賜福給你，叫 你的名為大；你也要叫別人得福。為你祝福的，我必賜福與他；那咒詛你的，我必咒詛他。地上的萬族都要因你得福。」（創世記十二2-3）這就是從耶和華的應許中，所要成就於亞伯拉罕後裔和萬國萬民的大福。

經過數千年時光的考驗，直到如今，可以證明《申命記》是一卷世界上使用最久、影響歷史層面最深、涵蓋社會範圍最廣的「成文律法」。其中包括隱含的「神學思想」，以及顯露的「法律制度」，可以說是希伯來民族幾千年來，政治、經濟、文化、社會等制度保存的捍衛者。