保羅的成長及其信仰背景

　　聖經文本中沒有清礎記載耶穌時期保羅的歲數，不過有資料估計保羅大約是生於主前5年至主後10年之間，在使徒行傳中21:39，保羅自稱是 “生在基利家的大數，並不是無名小城的人。”在保羅時期大數城與亞歷山大城和雅典城同列三大城邑，在文化學術和宗教上享負盛名。大數是基利家的要城，建有猶太人的會堂，那時候大數城的商務繁盛，學堂頗多，對神學和哲學研究方面也甚有貢獻。是一個希臘化的大城市。

　　保羅父親本來是加利利人，或許因逃避羅馬兵亂而逃到大數，保羅家庭當屬小康之家，這一點從他能夠自小接受學問和跟隨拉比可以反映出來。在使徒行傳22:28，保羅說他生來就是羅馬人，而羅馬公民的國藉在當時既特殊又尊貴。保羅自己也是公會成員，這是官階的一種，按今天的標準來看，保羅屬中產以上的社會階層，社會地位應當不俗。

　　保羅是便雅憫支派中的以色列人，父親嚴守摩西律法；他可能自幼已被獻與上帝 (加拉太書1:15) ，而保羅自己也是十分虔誠的猶太法利賽教徒。保羅自幼於小學堂學習，他所寫的書信中，常引用希臘文七十士譯本的舊約聖經，似乎這是他最熟悉的譯本。這反映了保羅應當擁有相當程度的希臘文化背景。就保羅的猶太信仰方面，學者對此有不同的見解。

    蓋士曼針對保羅本身而論，認為保羅具有非常強烈的自我批判意識，以致他能洞悉猶太教的內部問題。

    桑德斯的 “嶄新觀點”則認為當今我們對保羅時期的猶太教有所誤解。他指出現今福音派的學者把保羅的猶太教觀念視為伯拉糾主義的一脈。這兩個極端確實為我們在認識保羅的猶太信仰背景方面，帶來了不少困擾。無論如何，我們嘗試在這裏處理這項問題。

    在使徒行傳22章，我們僅知道保羅是法利賽人，是迦瑪列的門生。而保羅的法利賽人背景或許可以從他的老師迦瑪列方面先行探討。目前對迦瑪列的猶太立場有兩種極端的主張，有認為他屬於較開明的 “希列派”，然而，也有人認為迦瑪列是屬於後期猶太分離主義下的 “法利賽主義” 一員。

    在新約書卷記載中，有同名的迦瑪列在公會中作判決 (徒5:38-39)， 明顯地採取較為寬宏的手法，跟當時仍未信主的保羅大相逕庭，若果這迦瑪烈就是保羅的老師，我們或許可以這樣假定，保羅雖是這迦瑪列的門生，但這拉比較為開 明，容許門生跟他擁有不一樣的思維，以致在後期，保羅在老師的影響下加上當時保羅所身處的希羅文化中，信主後，效法了老師較為寬容的胸襟，而不是在信主前那種強硬的律法主義者。

保羅如何看救恩的內容

　　要探討保羅如何看救恩的內容，必須先瞭解何為救恩。

    “救恩是聖經中心信息之一。 聖經將上帝啟示來，同時也啟示祂為人類所定下的計劃，那就是救恩。”

    在新舊約聖經中，我們可以透過不同的用詞與意義來表達救恩，包括 “釋放”、“拯救”、“解救” 甚至“平安”等概念。在舊約中，以色列人對救恩的理解源於出埃及這個歷史事件。

    若從保羅的角度看救恩，救恩的意像可指福音帶來的益處、蒙寬恕以脫離上帝憤恕的懲罰、與未來過去和現在都有相關，救恩也可指疾病得醫治、救人脫離險境等等。

    在保羅的神學中，稱義也是救恩的意像。另一方面，保羅有時用 “在基督裏”來說明救恩的臨在，或以“被稱為義”來表達救恩的成果。

　　至於保羅如何看救恩的內容，我們大概可以如下歸納：

    首先是藉著耶穌基督──祂是從前從眾先知所得的、在聖經上所應許的、在肉體上是大衛的子孫、在上帝的大能下被顯明是上帝的兒子。

    第二，救恩是上帝為萬國所施行的恩典(羅1:2-5) ，其次，就是這救恩的功能 ── “這福音本是上帝的大能，要救一切相信的，先是猶太人，後是希臘人，”(羅1:16)　

    大體來說，保羅的救恩內容就是 “上帝藉著基督進行的拯救行動”，這行動始於猶太人，然後涉及不同的民族。

    總括而言，構成救恩的內容，涉及了上帝、耶穌基督、人類和拯救，它的前題是 “世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀”。(羅3:23)

    救恩的結果則是保羅所說的「在基督裏」或「被稱為義」。

保羅如何看救恩的源頭

　　保羅對救恩源頭的理解，或許可以從羅馬書3：21-26中反映出來。其次在加拉太書1:4，保羅說 “基督照我們父神的旨為我們的罪捨己，要救我們脫離這罪惡的世代”，就更能反出保羅認為救恩是源於父神的旨意，而基督是成就者，在十字架上為世人的罪死而復活，拯救世人脫離這罪惡的世代。

    若我們回頭再看羅馬書1:2 “這福音是上帝從前藉眾先知在聖經應許的”，保羅認為「福音」是指向基督本身和祂的挽回祭，並在舊約聖經中上帝早已應許。

    到此便似乎可以立一個定論：保羅神學中的救恩源頭是源自猶太傳統的信念中，即舊約聖經所啟示的那一位上帝，祂為人類預備了救恩，而保羅更進一步地指出基督是上帝救贖旨意的執行者。

保羅如何看救恩的對象

　　在早期教會，特別是使徒時期，救恩的對象存在不少爭議，這一點在使徒行傳10至11章有頗為詳盡的記載。保羅明顯地認為救恩的對象是世人。並且，保羅是認同並鼓勵這樣的信念。 (羅馬書1章8節)

    保羅在羅馬書1章14節論到他自己欠希臘人、化外人、聰明人、愚拙人福音的債，顯示出在保羅的認知中救恩是這各樣的人所當得的，在羅馬書3:29-30節中保羅對此有清楚的表述。更進一步的，保羅指出他 “情願盡我的力量，將福音也傳給你們在羅馬的人。”(羅1:15)　

    究竟是甚麼原因促使保羅把外邦人列作救恩的對象，這是一個值得探討的問題。因為在保羅時期這方面的爭論不單影響了保羅的福音工作，並且，牽涉到當時的人對舊約中上帝應許的理解和實踐。

　　保羅是否因為猶太人的心硬改而向外邦人傳福音這個問題，表面看來似乎言之成理。然而這似乎不是唯一的原因，在羅馬書3章，保羅所關切和要處理的問題，似乎更多是傾向解決人們的問題：上帝何以違背祂應許，將救恩由猶太人身人轉移到外邦人那裏。

    究竟福音是從猶太人轉移到外邦人身上，還是外邦人早就包括在救贖的計劃當中，保羅在羅馬書1:5-7 大致上可以說是表達了他的基本立場。

保羅如何看得救

　   這裏我們必須先行從保羅的角度看得救的定義。在新約聖經中保羅有許多特定的術語來指出得救意象，這在前文曾經提及。當保羅說“稱義”的時候，這“義”是本於上帝的義；“稱義”一詞帶有復和的隠義，這與保羅常用的字詞 “在基督裏”有異曲同工之妙。

    保羅認為人在獲得救恩之前與上帝並不和好，也不是“在基督裏”，這是“信心和態度”的問題，而稱義的成果，就是兩者都得到解決。這一點與主耶穌基督勸人悔改歸回祂的羊圏在意義上也是一致的。

　　在保羅的書信中，尤其在羅馬書2-6章，保羅充份解釋了他對稱義的理解。保羅神學中的因信稱義與當今信徒所理解的因信稱義是否一致也有不少的爭議。在羅馬書第二章中我們一方面看到保羅如何描述信心在得救中的意義，另一方面，保羅也論到上帝對行為的審判。

    這當中為我們帶出了一點張力。若看羅馬書2章5節，卻似乎隱藏了保羅真正的意思，那就是上帝對人的憤怒乃基於人的“信心和態度”偏離了上帝。

    因此，人的這兩方面就是上帝對人審判的重點，這或許可以幫助我們簡要地明白了保羅“因信稱義”中的“信”是何所指。

認識保羅的救恩觀之意義

　　認識保羅的救恩觀，對今天的信徒來說究竟有甚麼意義呢?

    它對信徒的屬靈生命有甚麼幫助呢?保羅的救恩觀對今天教會的宣教工作有關係嗎?

    我 們或許都知道保羅在信主前是一名法利賽人，但卻不曾思考他的成長與信仰背景，在當時而言，如何影響著保羅建構他的基督教神學理念，以致我們在理解保羅書信 時，容易忽略了保羅的神學進路，加上受到我們自身的觀念和經驗影響，研讀保羅書信時所遇到的難題便愈多，也會因而影響了我們對其他新約書卷的理解。

    另 一方面，今天教會講解救恩，尤其偏重保羅的救恩觀念；這包括保羅如何看救恩的內容、源頭和對象，這些觀念其實在福音書中都不難發現。因此，我們不能輕視福 音書在保羅神學中的基礎。我們雖然無法掌握充份的證據來証明保羅是否曾讀過這些福音書，但亦無法否定保羅有聽過與福音書相同內容的機會，因此在理解保羅書 信之先，對福音書有良好的掌握是必須的。

    最後，在羅馬書中6:15-23，字裏行間的意思表達了保羅對信徒義與不義的行為所持守的觀點，更進一步說，保羅在表述信徒得到救恩之後，在行為上持守義行的意義。

    郭培特認為在羅馬書5章和林後5章保羅把稱義和好連結在一起，並指出這就是上帝與人間那變成 “得救”的關係。

    根據保羅的觀念，稱義是上帝對人悔改的回應，而和好則是人被神“稱為義”的回應，有學者認為保羅將兩者的關係以平行的手法來陳述，顯示出保羅因信稱義中的 “信”， 不只是理性上的認知，而是一種生命的回應。

    儘管 “信”或許在行為之先，但這 “信”必然包含了在意識上，願意以行為見證信心的動機。在保羅的救恩觀中，這樣的信心才能真正得到上帝的救恩。

保羅如何看得勝

　　在提後3:15節，保羅教導提摩太“這聖經能使你因信基督耶穌有得救的智慧”， 這經文展現了保羅對得勝的扼要概念。

    首先，要藉著信靠耶穌基督。

    第二，我們不當僅僅追求得救，必須還要有得救的智慧，並在提後3:16-17節進一步解釋聖經的功效。

    當然，我們可以理解，保羅向提摩太作出這樣的教導，並不是單單要提摩太在意於這節經文教導的本身，更長遠的意義是勸勉和引導提摩太要努力學習聖經預備行各樣的善事。

    在保羅書信中，保羅也常用“肉體”和“屬血氣”等詞語來形容信徒在靈性上的軟弱，這包括了心理和行為上的犯罪。屬乎肉體的更受到罪和死的律支配，在羅馬書8:13，保羅指出“順從肉體活著必要死”。

    保羅因此勸勉信徒“要脫去你們從前行為上的舊人”，並且要“穿上新人” (弗四22, 24) ，成為屬靈的人，不再屬乎肉體。

    這顯示出保羅並不停留在得救的層面，而勸勉信徒在行為上要與蒙得救的恩相稱，亦即是今天信徒所理解的“得勝的生命”。

聖經作為具有特殊意義與價值的書

    聖 經對基督徒而言，無疑是一部具有特殊意義與價值的書，更正確地說，是一系列經卷的集錄。聖經之特殊的意義與價值，常以「聖經權威」來表述，此權威與上帝相 關，並從上帝之權威而來。聖經所具備的這種特殊意義與價值，往往也呈現在它與其它著作和文學作品相較上，對基督徒而言，聖經擁有一種其它著作和文學作品所 無的特殊地位。因此，我們將其稱為「正典」和「聖書」，這些辭彙指出聖經與其它作品之間，存在著一條界線，這條界線代表了那些具備特殊意義與價值的作品， 與那些不具備這些意義與價值的作品，之間的鴻溝。

    上述這些辭彙本質上是描述性或規範性的，除此之外，尚有其它的辭彙經常用來為聖經之特殊意義與價值提供神學的正當性：「特殊啟示」、「默示」以及「上帝的話」皆屬此範疇。這些或多或少具有神學意味之辭彙的共同特徵為：聖經權威基本上來自於其神聖的來源──即聖經的內容是上帝在歷史中「啟示」的結果，以後由某些上帝所揀選的特定人士，受上帝「默示」而紀錄下來，聖經是因此可以視為「上帝自身的話語」。由於在此處所強調的是聖經的神聖來源，因此，在教義神學或系統神學中，聖經論通常放在上帝論底下討論，其原因就不言自明了。

    對 基督宗教內的某些團體而言，特別是新教內的團體，這樣的聖經權威的神學建構，應帶來聖經為無誤及無謬的邏輯推論。對這些團體來說，聖經無誤的問題與聖經真 實性的議題息息相關 ，「因為若上帝曾賜下關乎祂自己的特殊啟示，並默示祂的僕人記錄下來，我們自會希望確認聖經確實是這啟示的可靠來源」。因此對這些基督徒而言，「無誤」與 「無謬」二語是用來解釋，為何對持守這些信念的人而言，作為上帝話語的聖經是可信賴的。

    雖 然不同神學家在使用像「默示」、「無誤」和「無謬」等這類辭彙時，有不同定義，上述之進路確可代表新教教會中關於聖經論的常見版本。此進路的基本論題或可 表述如下：聖經的權威在於其作者的向度，由於上帝是聖經的終極源頭，因此是聖經的「終極作者」，並且由於上帝是用祂特別揀選且受祂默示的人來記錄聖經，聖 經權威因此被建立且受到保證 。

    這 種聖經權威之作者角度的進路，對正典與經文的理解有深刻的意涵：無論是正典或者是經文，聖經都應該有固定的內容。既然上帝是聖經的終極源頭，或說終極作 者，那麼「正典」的意義就只能是那些擁有神聖來源的經卷的集成，而且既然任何一卷書，不然就是出自神聖來源，不然就不是出自神聖的來源，那麼判斷一卷書是 否為正典的界線也應該是固定的。

    因 為聖經的內容是直接源自於上帝，因此這種作者角度的進路暗示著聖經對全人類具有普世的權威。然而在後現代世界中，文本的詮釋可以獨立於其作者之外，任何訴 諸作者來源的普世權威，對於信仰群體之外的人士而言，可能都無法成為有效的命題。然而，這種作者角度進路的真正問題，不在於對信仰群體之外的有效性，而是 在於理論與聖經的歷史現實之間的劇烈張力，而這劇烈張力充分顯現在聖經翻譯的領域中。

舊約聖經是否可靠之依據

    我們可以從以下幾方面的資料推斷舊約聖經的記載是否可靠：

    一、從古埃及、亞述、地中海東部諸國家的經外文獻，看看它們有沒有和聖經相關的記載﹔

    二、從舊約聖經有關外邦帝王名字或事件的記載，看看它們是否和經外文獻相符﹔

    三、從巴勒斯坦境內和鄰邦的考古資料，看看它們是否和聖經的記載相符。

原文解經與原文崇拜

　　就詮釋學而言，「原意」的崇信與誇大了「原文解經」是同祖同宗的。 任何拘泥於「原文解經」的做法，均是一種「原文崇拜」，是一種古老文字崇拜的異教思想，「真理」成了被古代文字壟斷了的化石殘骸。「原意」的強調變成了 「原文崇拜」，結果是訴諸「原文解經」的權威，成了對「具有原文解經能力者的權威」的崇拜，反倒糢糊了對「真理」的崇拜、「真理」的權威。更嚴重的是，這 還限制了聖靈自由的工作，限制了聖經對不同的人、對未來的人發言的可能性。

　　把聖經的權威繫於「原文」的做法，也就是將聖經「真理」的權威讓給 了聖經「文字」的權威，最終喪失了聖經本身的獨特性。「原文崇拜」把真理限制在那些文字的年代和產生那些文字的意義，強化了作者、文法、字彙、字典意義、 語境等等的作用。結果，「真理」的現在性和未來性就被架空了；「真理」成了某種「過去的考古學材料」，受限於那一個文字、那一個表達那種文字的意義，和那 一個時代的文字經驗的作者。這的確是一件可笑的事。

　　可是話又得說回來，詮釋學根本就懷疑有所謂「穩定的原文」、「固定 的意義」。所以，把聖經的「真理」建立在原文，等於把聖經的「真理」「建立在沙土上」，因為任何一種對原文的理解，必然是經過翻譯的結果；所謂「準確的原 文解經」，也不過是一種相對地接近的翻譯，仍是「一種翻譯」——只是「這一種翻譯」而不是「另一種翻譯」，但卻沒有「唯一的翻譯」。

　　所以，詮釋學不接受有所謂「純粹的讀經」：以為讀者主觀的關心、興趣和問題意識可以輕易的從閱讀過程中抽離出來，並藉此證明「還原」到「原意」的可能。傳統以來的這一套「信以為真」的釋經學，都是接受了某種呆板的實證主 義式的真理觀，以為這種真理觀即是無誤的、正確的；其實，其背後的意識形態是誇大了「人的解經（原文）能力」，這種毫無批判就信以為真的看法，是與聖經的 真理觀相衝突的。

詮釋學崇拜：另一個極端

　　然而任何運用詮釋學所得到的「創新的理解」，不管它是得自於學科整合的結果，還是民族或個體豐富經驗的產物，都不能把它想成是「唯一」 或 是「最好」的理解；否則無異於給傳統釋經學權威主義借屍還魂，也是對聖經「真理」的扭曲。把詮釋學誇大，形同將「詮釋者」或者「詮釋的能力」誇大，事實上 又是創造某種「新型的神話崇拜」。這並沒有真正把我們帶向「真理」，而是帶向一位發現到真理某個面向的詮釋者和他的能力那裏，當中包括詮釋者的專業、學 識、經驗等等。真理成了一種獨佔或壟斷。

　　從「真理是一種分享」的角度來看，所謂的發現真理也只不過是分享到 「真理」的部分，或者說，它也僅僅是通過詮釋者本身所理解的真理，因為，「真理」仍然是開放的。詮釋者所得到的「創新的理解」，並不會變成把詮釋者封閉起 來，成了對真理的獨佔；相反可以在通過與人分享中，揭露自己對真理的偏見，也在互動的分享中，進一步的豐富原有對真理的理解，或修正了原有對真理認識的武 斷和片面。

　　因此，「真理的非獨佔性」必定會使「真理」的詮釋者學習謙卑，向 「真理」謙卑，承認自己是在分享真理的學習中理解真理更多。所以，作為一位認信基督真理的人，在他詮釋真理的過程中，並不是在累積知識，而是在增進信仰， 意即在自己對真理的認識和追求的態度上，謙卑地發出對真理的崇拜和讚美。「真理」只接受人崇拜，不接受人的支配。