上帝的律法

     『我是耶和華』，或『我是耶和華你的上帝』是上帝對以色列任何要求或所有要求的基礎。她的主是耶和華，也就是以積極行動表明其同在的上帝。尤有甚者，他是聖潔的；因此，以色列若要與不能容忍罪惡的那一位享有持續的團契，她在善惡的事上就別無選擇。

    為了幫助以色列享有自由的特權與責任，上帝賜下他的律法。這個單一的律法包括三個層面（或部份）︰道德律法、民事律法，和禮儀律法。

[道德律法]

    上帝在道德方面的要求有兩方面的背景︰『我是耶和華你的上帝』，以及『我曾將你從埃及地為奴之家領出來』（出廿2）。因此，決定對錯善惡的道德衡量標準，就落在以色列的上帝耶和華堅定無瑕疵的聖潔特性上。祂的本質、屬性、特性與特質，為一切的倫理抉擇提供了準繩。但是以同樣的理由言之，還有一個恩典的環境——上帝救他們出埃及無條件的愛。以色列不需要為了從埃及得釋放而遵行律法。相反的，因著她極為戲劇性地得蒙救贖，應盡的義務就不那麼容易讓以色列給拒絕了。

     若還有人懷疑恩典是律法的前景，就請他仔細考慮下列事件的先後順序︰出埃及；漂流曠野期間上帝對以色列所施的恩惠；以及拜金牛犢之人犯拜偶像和姦淫罪時，上帝對他們的赦免。

     道德律法主要出現在十誡中（出廿2-7；申五6-1），其形式都壓倒性的是消極的。但是，這跟該律法的語調和目的無關。用幾個字來表達信徒的限制的確比較簡單，因為他的自由極其廣大。況且，一切道德行為無論如何都是雙面的——所有的道德行動都是否定相反的行為模式，而採取其正面。用負面或正面敘述該律法皆無關緊要。再者，當惡行遭到禁止時，譬如說謀殺，人若僅僅禁戒以暴力攫奪其同儕之命，則律法並沒有完全被人履行。而只有當男人和女人竭盡一己之力去幫助鄰舍的生活才算是『遵行」了。人既是按上帝的形像而造，人類生命就被看作是有價值的。因此，生命是以上帝的特性為基礎的。所以，人類生命必須受到保全和提升——缺一不可！沒有人能拒絕其中任何一項，也就是，拒絕保全或拒絕改善鄰舍的生命。在道德領域上，消極被動絕不表示實踐了律法；它只相等於一種死寂狀態。對以色列的要求，是遠超過僅僅避免不作所禁止的事。

     然而，十誡還是包含了三個正面的陳述︰『我是耶和華你的上帝』(出廿2）；『記念安息日』（8節）；以及『當孝敬父母』（12節）。這三個陳述皆具備非限定動詞的形式，以致其他七個負面的陳述就變得比較次要。這三個正面的命令引入了人類責任的三個範圍︰

  1．人與上帝的關係（出廿2-7）

  2．人與敬拜的關係（出8-11）

  3．人與社會的關係（出12-17）

     在第一個責任範圍中，人被告知要愛上帝，對他的位格和工作要表達出合宜的內在與外在的崇敬態度；第二個範圍宣告上帝對人類的時間有主權；第三個則說明生命、婚姻、財產、真理和內在慾望的神聖性。

[禮儀律法]

     在這對人類要求甚高的同一部律法中，若有人達不到標準，它還同時提供了一套精心設計的獻祭制度。但這只是屬於禮儀律法之三股繩子中的一股。我們必須注意會幕和上帝『住在會幕』的神學，以及不潔與潔淨的神學。

     從後者的前項開始，必須堅持的是，在作者的頭腦裡，『不潔』不等於骯髒的或是禁止的。這段聖經的教導，並不是說潔淨差不多等於敬虔。這些可能都不錯，都很好，但經文所用的字卻是潔淨。

     簡言之，潔淨的意思是敬拜者有資格迎見耶和華；『不潔淨」則表示他不具備來到主面前的必要資格。此教義與聖潔的教訓緊密並排︰『你們要聖潔』一再重複地推動著經文，因為『我耶和華你們的上帝是聖潔的。』同樣的，聖潔的積極面乃是完整︰將生命全然獻給上帝，且分別出來為祂所用。

     日常生活中的許多動作，都會使一個人不潔淨。其中有些常是難以避免的——例如，看顧死去的人或生產——但卻會使人成為不潔。摩西沒有把這個字當作一成不變的法則，來教導保健法或衛生標準，反而以此把存在的『相異性』和不同於人的上帝的道德規範，放置在敬拜者的心思意念中。

     上帝豈不是告訴摩西，把他的鞋子從腳上脫下來，因他所站之地是聖地？為何如此？摩西的內心態度豈不是已有充分的準備與上帝作正式的會面？顯然沒有！徹底預備好敬拜也會影響到外在的舉動，因其涉及全人，而非僅止於他的心。既然強調的是悔改與敞開的心，所以當人要預備迎見上帝時，他還是必須帶著全盤的觀點。他與一般人確有天壤之別。

     但是，違反律法者並非無藥可救。與上帝相交的條件惟在於對他自己和他的應許有信心；若因罪而遭破壞，就要藉上帝的赦免來矯正，其根基就是上帝所定的補贖。其原則是『活物的生命是在血中，我把這血賜給你們，可以在壇上為你們的生命贖罪』（利十七11）。應付罪的方法，於此就由上帝自己在獻祭制度中提供了。

     並非所有的祭都是針對上帝與人之間相交破裂的問題。有的像平安祭（或說是相交祭），是在豐年中彼此在上帝面前分享他的禮物。但其他的，像燔祭、贖罪祭，或贖愆祭，則是特別為了因罪的破壞所造成的裂縫而預備的。

     赦免並不是（也不可能是）廉價的，正如在人與人之間，若不要饒怒的實際性成為陳腔濫調的話，是需要有人付上代價的。相同的，上帝的赦免也有同樣的需要。而所要付的代價則包裝在代贖神學之中。

     人因著向上帝犯罪，就欠上帝一條生命；但是上帝暫時提供動物的生命作為替代物，直等到基督耶穌為人捨了祂的命，作為唯一合宜與最終的替代物。

     在以色列中，能藉此制度贖多少罪呢？一切軟弱或輕率所犯的罪皆可蒙代贖，不管是有意或無意所犯的。利未記特別確定贖愆祭是為說謊、竊盜、欺詐、起假誓或放蕩等罪所預備的（利六1-7）。而在贖罪日，『所有』真正悔改（『刻苦己心』(利十六16，21，29，31）的『所有』以色列人的『所有』罪，都要得到赦免。確實，在利未記的獻祭指示中，持續出現的句子是一個保證︰『他必蒙赦免』（利一4；四20，26，31，35；五10，16，十六20-22）。因此，有人區別故意的罪，也就是『旁若無人所犯的罪』，和無意的罪，也就是如一般的解釋，對律法的規定無知而犯的罪，這古老的分法是錯誤的，而且沒有根據。無意所犯的罪或是更好的說法，『誤犯的』罪，已牽涉了發自軟弱的血肉之軀的一切罪。然而，民數記十五27一36的罪，『擅敢』犯的罪，很清楚的是指違背上帝和他的話。民數記十五30-31作了如此的解釋︰『他褻瀆了耶和華……因他藐視耶和華的言語。』這就是新約所稱褻瀆聖靈的罪，或不可寬恕的罪。此乃以高舉、緊握的拳頭悖逆上帝，向上帝變節︰大逆不道！但這不能與謀殺、姦淫或類似等罪並列。悖逆或褻瀆上帝可嚴重得多了。說得更恰當些，它是在攻擊上帝自己。

    若所有的罪，除了違抗不可寬恕的罪外，皆可赦免。那麼，獻祭扮演的是怎樣的角色？它又有多少功效呢？主觀言之，它們是最有效的。罪人確實可以領受完全的釋放。他的罪得赦，乃基於信實之上帝的話和上帝所認可的替代物。當然，贖罪的功效確實也決定於罪人的內心狀態（利十六29，31；以及後來的詩五十10-13；箴廿一27；賽一11-14；耶六20；七21；何五6；六6︰摩五25；彌六6-7）。藉著刑罰和記念他的罪，他的確得到了釋放。在贖罪日，有代表同一舉動之兩個部份的兩隻山羊——殺一隻山羊作為替代物使罪得赦，而把另外一隻山羊帶走（利十六26），藉此描繪出一個事實，就是那些罪已被忘記，上帝不再記念它們，不再向以色列人追究。

    雖然如此，人的罪在客觀上並沒有得到解決。公牛或山羊的血，從來不能帶走或除去罪，舊約也沒有說它能（來十4）。這些是替代的動物，不是人；由是，它們只能當作是尚未來臨之真獻祭的表徵。因此，在當時是以上帝宣告的話語為根基，對愉舊約的罪有所『寬容』（羅三25），直等到後來祂以無罪的“神人二性”之基督為永遠之贖罪祭。

[民事律法]

     就神學而論，這個層面的上帝的律法，不過是道德律法在群體生活中特選部份的應用而已，特別是在當時有可能產生緊張情況之所在。審判官與統治者是否有真正的公平與聖潔，是由十誡的要求來衡量的。因此，民事律法是在各樣案件或處境中說明其慣例的，所面對的是摩西時代中領導的問題。

[會幕的上帝]

     在以色列中，唯一最重要的事實乃是，上帝已經『支搭會幕』，或『住』在他們中間。沒有一處經文比出埃及記廿九43-46對此敘述得更清楚，其有關會幕的宣告如下︰

  我要在門口那裡與以色列人相會，會幕就要因我的榮耀成為聖。我要使會幕和壇成聖……我要住（『支搭會幕』在以色列人中間，作他們的上帝。他們必知道我是耶和華他們的上帝，是將他們從埃及地領出來的，為要住在他們中間︰我是耶和華他們的上帝。

    至此三步曲完成了。一再重複出現的應許公式之一如下︰
我要作你們（他們）的上帝；  你們（他們）要作我的子民，  我要住在你們（他們）中間。

     就在第一次這樣的宣告中，把上帝的同住與會幕作了連結。就會幕而論，那是他暫時居住的所在。一個新的『親近性』的意識以及上帝積極主動的同在，將是屬於以色列人的。

   『他坐在基路伯之上』（撒上四4；撒下六2；代上十三6；詩九九1；賽卅七16）。上帝的約櫃帶著施恩座或贖罪座，有二基路伯張翅其上，這在所有表達上帝就近其子民的詞句中是最直接的。出埃及記廿五22註釋如下︰

我要在那裡與你相會，在施恩座之上，從法櫃之上的二基路伯之間，我要和你說我所要吩咐你傳給以色列人的一切事。

     會幕神學是在出埃及記廿五8的目的陳述中形成的︰『造一個會幕，使我可以住在他們中間。』但是，代贖神學與上帝同在神學的重要特徵乃是上帝的約櫃。

     在摩西的時代中，耶和華的同在極其重要且意義非凡，以致還有四種語形是用來說明它的︰即耶和華的『面』、『顯現』、或『同在』︰他的『榮耀』；『耶和華的使者』；以及祂的『名』。

把大部份上帝同在主題連在一起的經文是出埃及記卅三章。摩西在那裡求上帝向他顯出他的『榮耀』（18節），好叫他可以確定上帝的『面』，也就是『同在』（14-15節）確實行在他前面。上帝使他一切的『恩慈』在摩西面前經過，藉此同意他的請求，上帝並且在摩西面前宣告耶和華的『名』（19節）。當他『在盤石穴中』等候時，上帝用他的『手』保護他，上帝同在的光彩（榮耀）從他面前經過，當摩西見其『餘波』（『我的背』），上帝同在的實際性就得到了證實（21-23節）。

    說到將要陪伴以色列人的使者，其應許一樣清楚。出埃及記廿三20-21宣告說︰
看哪，我差使者在你前面，在路上保護你，領你到我所預備的地方去。注意他，聽從他的話。不可惹他，因為他必不赦免你們的過犯，因為我的名在他裡面。

    這與出埃及記卅二34所提，『我的使者必行在你前面』正是同一位。若上帝的名——也就是特性、本質、或屬性——『在他裡面』，那豈不就是未成肉身之道建會幕在他們中間嗎？的確，上帝是與以色列人同在，且要賜她『安息』（出卅三14）。針對這樣的一個應許，上帝簽了他自己的名，與出埃及記廿九46一樣︰『我是耶和華。』

    那個時代的神學環繞三個主要概念而旋轉︰救贖（從埃及地）、道德和敬拜。正如Bernard Ramm所言︰
蒙救贖的人是為道德而蒙召；而有道德的人則蒙召來敬拜。蒙救贖的人在他道德生活的品質中表明他的悔改；而在敬拜中表明他的感激。

等待彌賽亞

瑪拉基書3.1、4.5～6
　　萬軍之耶和華說：「我要差遣我的使者在我前面預備道路。你們所尋求的主必忽然進入他的殿；立約的使者，就是你們所仰慕的，快要來到。」
　　看哪，耶和華大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亞到你們那裡去。他必使父親的心轉向兒女，兒女的心轉向父親，免得我來咒詛遍地。

在以色列的歷史中，看到他們不斷地在等待彌賽亞，也就是希伯來文的「受膏者」，是上帝所揀選的，可能是國君、先知或祭司，要來帶領他們，復興他們。而受膏的意義是是用牛角裝著上好的、濃稠的、祝聖過的油，倒在那被揀選的人頭上，是一個頗具象徵性的儀式。而人自從犯了罪，當亞當和夏娃被趕出伊甸園後，就無時不刻不想重回伊甸園，重回上帝的懷抱，重新獲得上帝的眷顧。所以他們等待，想彌賽亞來時，這一切的事就要成就。就這樣一直等待到舊約的最後一本書，經上提了到一句：「看哪，耶和華大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亞到你們那裡去。」他們曉得當彌賽亞來之前必有先鋒要來，所以就很固執地等著經上所記的以利亞；因為先盼先峰，彌賽亞才來。
　　直到現在，只要去朝聖的人，都會坐在橄欖山上，向著耶路撒冷聖城望去。而最有意思的地方是耶路撒冷的金色的城門，雖然因年久斑駁，早已不復往日的風采，但據以色列人的盼望，當彌賽亞來臨時，城門會自動打開；而彌賽亞是「呼」的一下來臨的，但這城門始終沒有開過，一直也沒有開過，所以他們還一直等待那金色的城門打開。
　　每年在踰越節時，也就是我們的受難節時，他們都要吃踰越節的筵席，吃的時候，家中必有一名長者來述說一遍以色列人的歷史，和踰越節的由來，且家家戶戶必留一個空房間，用以招待彌賽亞的先鋒以利亞。請注意，是以利亞而不是彌賽亞，因為經上記著是以利亞要先來，彌賽亞才會來，所以家家戶戶必如此準備，好像我們中國人接財神一般。
　　以色列人不斷在等待，即使是那天在伯利恆野地裡看守羊群的牧羊人，其中不乏有年長者又想起這段經文，因為他們生活在痛苦中，越是痛苦就越是盼望彌賽亞的到來。他們一直在猜測以利亞什麼時候會來，認為舊約的結尾時應該是個完美的結尾。以賽亞書記載著在曠野有人聲喊著說：
　　　　預備主的道，修直他的路！
　　　　一切山窪都要填滿；
　　　　大小山岡都要削平！
　　　　彎彎曲曲的地方要改為正直；
　　　　高高低低的道路要改為平坦！
　　　　凡有血氣的都要見上帝的救恩！　（路3.4b-6）
彌賽亞來臨前，會有位先鋒來預備，修直主要走的路，什麼山窪、山岡，只要是彎的、高低不平的都要夷為平坦，這象徵的意義大過實際的意義，難道不平的路，彌賽亞也就不能走了嗎？意思是在指先鋒的工作，而這先鋒不是別人，而是最偉大的以利亞。
　　以利亞的偉大幾近神化，他可以在國家一籌莫展的時候，扭轉乾坤，他可以一個抵百，勝過其他拜偶像的先知，就連死亡的記載也是那麼地傳奇。聖經上記載先是有火車火馬將他和以利沙分開，然後乘著旋風升天去了。所以以色列人對以利亞的恭敬和景仰是有據可查的，他們認為以利亞既沒有死，便隨時可回來，於是等待至今。
　　他們覺得以利亞會來預備他們的心、他們的眼、他們的耳，好來接受彌賽亞。而約翰的父親撒迦利亞在聖殿裡當班作祭司，年歲已高卻沒有子嗣，便常常向上帝求子。有一天終於天使回答了他的祈求，只是他從殿裡出來後卻再也不能講話，直到這孩子生下來。
　　而當馬利亞從聖靈懷孕後也曾拜訪過撒迦利亞的太太伊莉莎白，當馬利亞問問她的安時，伊莉莎白腹中的胎兒竟異常地跳動，且伊莉莎白也被聖靈所充滿，接下來兩人有精采的對話。（整段故事請見路加福音）我們所慶祝的聖誕節是在這樣的情緒，這樣的等待中慢慢、逐一建構而成。雖然猶太人至今還仍然在等待以利亞，而我們基督徒卻認為以利亞早就已經來了，他在施洗約翰的時代已經來了。三十年後，當約翰開始出來公開傳道時，處處萬人空巷；他講的話和責備是非常的嚴厲，他斥責他的同胞是毒蛇的種類，若不悔改，就要像砍下的樹根一樣，扔進火裡。他一個個地給他們施浸，從約旦河的東邊受浸，從西邊上岸，用這個像徵的意義使他同胞的心靈能進入應許之地。他的使命就是去蕪存菁，好像用篩子，慢慢地把麥子和糠秕篩各在一處，最後點把火，把糠秕給燒了。他就是彌賽亞的先鋒，所以要做好一切的預備。
　　而以色列這個國家一直以來所等待的就是這個，他們一直等待一個特定的日子，先是以利亞來，然後彌賽亞來，但我們很遺憾的是猶太人至今仍在等待，我們要為猶太人禱告，就好像保羅曾為以色列人禱告一樣，希望他們都能夠得救。讓我們基督徒和宣教士如何能夠去幫助他們、告訴他們說不要再等以利亞、不要再等彌賽亞了，因為施洗約翰已經為耶穌預備，基督已經來臨了。我們慶祝聖誕節不是狂歡玩樂，乃是上帝所賜的耶穌基督做為我們最好的禮物，因為我們是那麼的喜樂，所以才能夠準備禮物來幫助那些需要的人。讓我們在準備禮物時，想想那些還在痛苦中的人，那些還不知道耶穌基督為我們降生的人，尤其是那些飽受地震摧殘，心靈受到無比驚駭和痛苦的同胞們。讓我們把最好的禮物──耶穌基督送給他們，讓他們得到耶穌基督的平安在他們心裡。

經文鑑別學的必要性

經文鑑別學（Textual Criticism）另一個名稱叫做「低等批判」（Lower Criticism）。不過「低等批判」這個名詞是直接照英文翻譯過來，會給我們產生不好的聯想。因為對聖經我們應該要照著它所記載的教訓而行，怎麼可以批判它？甚至還用「低等」的方式批判它？於是目前多不再用「低等批判」一詞。

經文鑑別學的必要性在於「聖經原典已經不存在」，以及「現存的抄本互相有出入」。

聖經經文需要被鑑別，原因在於當年沒有印刷術。當年的環境就好像我們國中時候，沒有影印機。老師在課堂上寫黑板，大家就要趕緊抄在自己的筆記本上。而老師所寫在黑板的字句，就好比是「聖經原典」（過去聖經作者受聖靈感動所寫下的那一卷書）。而底下的振筆急書、猛抄的學生所寫在筆記本上的字句，就好比是「抄本」。而考試前為了怕自己所抄的資料有錯誤，同學之間彼此會拿出自己的筆記互相對照修正，想要重現老師抄在黑板上的文本，這就是「經文鑑別學」。

而聖經對基督信仰的重要性當然遠超過年少時期的考試，所以經文鑑別，重建一份最接近原稿的文本，是我們基督教（包括天主教、東正教）界的大事。

抄寫錯誤的原因

[無意的更改 (Unintentional)] 

1. 看錯 (Errors Caused by Sight)
• 遺漏字母 (haplography)
• 重覆字母 (dittography)
• 認錯相似的字母 (permutation)
• 跳行 (homoeoteleuton)：兩行有相同字，抄寫時從第一字跳到第二字

2. 聽錯 (Errors Caused by Hearing)：聽成另個同音字

3. 記錯 (Errors Caused by False Recollection)：
• 抄寫時想到另處相似經文
• 抄寫時想到另個相似字

4. 將以前抄寫員的旁註誤認為經文

[有意的更改 (Intentional)]

1. 拼寫和文法上的修正
2. 為了與其他經文和諧的更改
3. 為了澄清或避免疑難的修改
4. 合併 (conflation)：抄寫員拿到兩種不同版本，他沒有作一個選擇，反而將兩種版本合併製造出一個新的版本

例、帖前二7「只在你們中間存心溫柔、如同母親乳養自己的孩子。」

和合本所採的抄本是「溫柔」(epioi)，但有的抄本是「嬰孩」(nepioi)，兩字只差一個字母n。這個字的前一個字是「成為」(egenethemen)，注意最後ㄧ個字母是n。如果保羅原來寫的是「成為溫柔」(egenethemen epioi)，那麼抄寫員是犯了dittography錯誤，重覆了前一個字的最後ㄧ個字母。如果保羅原來寫的是「成為嬰孩」(egenethemen nepioi)，那麼抄寫員是犯了haplography錯誤，遺漏了第一個字母n。
 

經文鑑別小詞典

一般性用語：

Abschrift	複本； 抄本	德文經文鑑別學用語，原意是「抄錄」、「複製」，指抄錄自其他抄本的複本。
autograph	原稿	聖經作者或託名作品的原稿，這些手稿現今沒有任何存留下來。
Brevior lectio potior	較短的讀文較可取	拉丁文經文鑑別學用語，意即取用較短的字句。在經文鑑別學中，學者認為短句（短讀文）較長句（長讀文）可取。因為在抄寫過程中，抄錄者較有可能嘗試解釋難明的字句，而較少將原句修短。
collate	核對	根據其所給文字的古代稿本的樣本，進行鑑別比較。在重整原來文本的過程中，把不同資料證據進行鑑別比較，以確定經文的差異。
conflation	合併	本把兩個不同但近似的語句合併起來，產生另一語句的現象。
critical symbols	校勘標記	經文鑑別學者在校勘文本時，採用不同的記號註明文本的不同特徵。
critical text	評註版本	附有校勘欄部分（展示不同抄本的讀文資料，通常見於正文的底部）的版本稱為評註版。現時最通行的新約評註版本是奈瑟勒和亞蘭的版本（ Nestle-Aland text ）與聯合聖經公會的版本（ UBStext ），而舊約的是 Biblia Hebraica Stuttgartensia （通稱 BHS ）。
exemplar	原型； 樣本	抄本所依據的原本。
fragment	殘篇； 斷片	不完整的或殘破的經文抄本，遺失原本的文本或傳統。
Genealogical evidence	抄本族系證據	經文抄本的研究方法。由於同一個抄本族系，往往顯示有其獨特特徵，這些特徵對於學者鑑訂個別異文非常重要。
lectio difficilior	較難的讀文較可取	取用較難理解的字句。在經文鑑別學中，學者認為較難解釋的句子比較清晰易明的句子可取。因為在抄寫過程中，抄錄者傾向嘗試簡化或闡明難解的字句。
lower criticism	低等鑑別學	聖經研究學科的分類方式，主旨在研究與分析抄本的證據，以判斷經文的原稿用語。經文鑑別學是屬於低等鑑別學的類別，為聖經研究提供第一步的參考。
recension	修訂本；校訂版	有時僅是指某經文或抄本，但更常是指將經文重新編輯及修訂的版本。
scholia	註解	拉丁文鑑別學用語，指抄寫員在抄錄經文時，寫在邊欄或行間空白處的註解。
Urtext	原始文本	聖經學者在重構抄本的流傳歷史的過程中，作出的假設性文本。
Variant reading; variant unit	異文；異文單位	兩種以上的經文抄卷或版本出現字詞、句子、段落之間的差異記載。
Westcott and Hort Theory	魏斯科和霍特之理論	新約經文鑑別理論，以魏斯科（ B. F. Westcott ）和霍特（ F. J. A. Hort ）兩位19世紀學者命名。

抄寫經文過程中常有的誤差：

assimilation	同化	經文中的一段文字，被另一段相似的文字所取代。
dittography	重寫	將僅出現一次的字母、音節或單字，錯誤地抄寫兩遍。
fission	分割	將一個字分割為二的錯誤。
fusion	混合	將兩個單字結合成一個的錯誤。
haplography	遺漏；漏寫；掉字	將出現超過一次以上的字母、音節或單字，只抄寫了一次的錯誤。
harmonization	協調	在經文傳抄過程中，抄寫員為了避免在相關的經文（如符類福音中的相關經文）出現的明顯衝突，對經文作出的改動。
homoioarcton	跳讀（句首相似的錯誤）	在經文抄寫過程中遺漏某些字句或段落的錯誤。“ homoioarcton ”的希臘文原意是「相似的開始」，因為這種跳讀的情況往往是出現在兩句句子或行句以相近的字母開始，使抄寫者的視線，從一句開始順序向下閱讀時，遺漏了中間的段落。
homoioteleuton	跳讀（句尾相似的錯誤）	在經文抄寫過程中遺漏某些字句或段落的錯誤。“ homoioteleuton ”的希臘文原意是「相似的結尾」，因為這種跳讀的情況往往是出現在兩句句子或行句以相同的字母結束，使抄寫者的視線，從一句句尾落到另一句相同的句尾上，結果遺漏了中間的段落。
homophony	同音字相混	將同音字代替原字的錯誤。
interpolation	插句	添寫附加在聖經文本中的字句，有時是抄錄者或編輯者刻意插入，有時則是疏忽所致。
lacuna	缺漏	經文抄本因缺頁、損壞、修整而缺失了的部分。
lapsus calami	筆的滑落	在抄寫時滑落之筆劃所造成的錯誤。
metathesis	倒置	顛倒了字母或單字的正確次序的錯誤。
parablepsis	錯抄句子	希臘文的原意是「只注意邊旁」，特指聖經抄寫員因為看錯而錯抄句子。

經文鑑別方法

鑑別法分外證 (external evidence) 和內證 (internal evidence) 兩方面。

外證法是根據抄本的年代、分佈、經文類型等來評估，內證法是根據聖經本身的上下文、作者的風格和詞彙、可能的抄寫錯誤原因等來考量。

有兩條基本原則指引何者較可能是原稿讀法：

• 寧取較難的讀法 (difficilior lectio potior) （因為較順的讀法很可能是抄寫員修正的結果）

• 寧取較短的讀法 (lectio brevior potior) （因為較長的讀法很可能是抄寫員的澄清、合併、旁註補充）

從古抄本到今日聖經

古代沒有印刷術，沒有影印機，文字的複製是靠人工抄寫。既是手抄，就難免有些抄寫的錯誤。經文鑑別學（Textual Criticism，或稱經文校勘學）是十八世紀末發展起來的一門學問，專門研究哪個抄本的文字最可能是原稿的讀法 (reading)。對於任何古老文獻，經文鑑別都是處理的首要。在解經步驟上，經文鑑別是第一步——先確定經文究竟是甚麼才能作其他分析。

我們今天並沒有新約聖經的原稿(autograph or protograph)。我們有的是一些古老抄本(Manuscripts，簡寫單數MS，複數MSS)。根據目前正式的統計，新約抄本的總數有五千多份，超過任何其他古代文獻百倍。這些抄本是這樣分類編號的：

• 蒲草紙抄本 (Papyri)：編號以P開頭。這些大多來自三至四世紀。最古老的P52 (AD125) 是約翰福音18:31-34, 37-38的殘篇。

• 大楷體抄本 (Uncials)：編號以大寫字母或0開頭。這些是抄寫在牛皮(vellum)和羊皮(parchment)上，來自四至九世紀。最著名的是西乃抄本(Codex Sinaiticus，以希伯來文字母a為代號)、梵諦岡抄本(Codex Vaticanus，代號B)、伯撒抄本(Codex Bezae，代號D)

• 小草體抄本 (Minuscules)：編號直接用阿拉伯數字。小草體佔紙張面積少，又便於速寫，到第九世紀，小草體就逐漸取代了大楷體。所以這些抄本都來自第九世紀後。較著名是33 (九世紀)、f1 (十二世紀)、f13 (十三世紀)。

Codex的意思是「翻頁書」，乃是對照「捲軸書」(scroll)。最早的古書是將蒲草紙或羊皮紙一張張首尾相黏，捲成一卷。但這樣的書不能太長，否則閱讀不便，黏接處也容易折損。所以後來將蒲草紙或羊皮紙一張張疊起，用針線縫起來，是謂翻頁書。
 

這些抄本按照其內容的相近程度可歸納成三大類，稱為經文類型 (text-type)：

1. 亞歷山大類型 (Alexandrian Texttype)：來自埃及的亞歷山大城，包括 P75, P66 (c. AD200)，P46 (c. 225)，P72 (c. 275?)，Codex B (c. 325) 等。一般評鑑這是很接近原稿的經文類型。

2. 西方經文類型 (Western Texttype)：包括北非、義大利、法國等教父的引用經文 (Patristic Citations)，Codex D 等。這個經文類型含有不少修正跡象，很可能不接近原稿。

3. 拜占庭類型 (Byzantine Texttype)：佔抄本總數的80%，故又稱「主流經文」或「多數經文」(Majority Text, MT)。這些抄本的時間較晚，亞歷山太抄本(Codex Alexandrinus, A) 與以法蓮抄本(Codex Ephraemi, C) 來自第五世紀，但不少來自第八世紀。一般評鑑這些是抄自第二手資料，也含有許多修正跡象，是今日經文鑑別學者公認最糟糕的經文。

活版印刷術在十五世紀發明，第一本發行上市的希臘文聖經是由荷蘭學者依拉斯姆 (Erasmus) 於1516年發行的。可惜他所採用的是中古世紀的品質較差的抄本。這個希臘版本以後被稱為《公認經文》(Textus Receptus)，暢行數世紀之久，英王欽定本 (King James Version, KJV, 1611) 就是根據這個版本譯的。中文《和合本》是譯自修正的英文版 (Revised Version, RV)，但在經文鑑別上仍深受《公認經文》影響。

近代考古學相繼發現許多古老抄本，經文鑑別學也迅速發展起來。其成果是今日通行的鑑別經文(Critical Text)。希臘文新約聖經除了列出委員會學者鑑別選取的經文外，又將質疑的其他讀法放在「鑑別欄」(Critical Apparatus)。較新的譯本如NASB, NIV, NLT等都是根據這Critical Text譯的。