處境詮釋之意義

處境詮釋就是要把古代經文在當時處境中的意義，遷移到今日讀者的處境裡，以致該經文昔日在聽道者或讀者身上所產生的影響，同樣能夠產生在今日讀者的身上。

處境詮釋認為要瞭解一個文本／經文不只繫於解經者／讀者個人身上，並且該讀者的社會動力、文化模式、意識型態、歷史背景等等因素皆被看重。

處境化（Contextualization）這一詞，是普世教會協會的神學教育基金一九七二年年報上首次使用的概念。那時所提出的處境化，不單只包含了本色化（indigenizaion）的內容，並且涵蓋一切第三世界國家於歷史的發展中，邁向世俗、科技及人類公義的社會發展過程。處境神學本質上是一種宣教學的概念。(處境詮釋不像解放神學詮釋那麼激進，而是循著“文化”的進路去解經。有些地方，例如中國或華人教會，也稱這個詮釋法為本色化詮釋。比較宣教式的處境詮釋可參考溫以諾的《中色神學》一書)

處境詮釋返回聖經去尋找聖經的基礎。「道成肉身」就是一個將上帝的道翻譯到處境裡去的典範。衪的生平與教訓都成為處境化的楷模。

對社會批判詮釋的批判

    社會批判理論最明顯的地方是“讀入”的詮釋模式，因為它一直認為一個文本是有特定的“價值系統”。一方面聖經學者或者會同意一些聖經文本是含有極重的宗教價值，但是，另一方面又怕詮釋者使用社會批判理論時太隨意讀入個人的“價值系統”。雖然，今天基督教會同意說，基督教也分為不同的系別，有加爾文主義的教會、阿民念主義的教會、基要派教會、福音派教會、靈恩派教會等等，他們一樣會把自己固有的價值觀“讀入”經文裏面來詮釋。

    福音派學者針對社會批判詮釋提出以下的好處：

一.   提醒詮釋者更多去留意聖經文本中的“生活世界”(相同的行為處境和思想視野)和當中的“溝通語言”(語言的變化)。這是過去解經者所忽略的工作。

二. 提醒詮釋者，基督教之間也時常按著自己的“價值系統”把個人所想要的意義讀入。當然，這有時是無法避免的，但是，也提醒詮釋者不要太隨意的讀入，而是要盡量去分析文本的資料才進行詮釋。

    福音派學者針對社會科學詮釋提出以下的缺點：

一. 社會批判理論是當今社會一個含「意識型態」(ideological tool)的學術。或者它適合今天某些社會，可以針對某個社會作更多的解放工作。但是，古代的社會並不一定是如此。例如，郭鶴得(Gottwald)以社會解放模式來解釋當時以色列人在迦南地的情況，認為是以色列人，因為出埃及的背景，到了迦南地，急需要有更多的社會建立和糧，因此要作“社會經濟的改革”，這樣迫使迦南人退出迦南地。這完全忽略了以色列人進入迦南地主要是宗教的因素造成。

二. 社會批判理論認為聖經歷史是一個解放歷史。這並不是聖經歷史的真正性質。

三. “讀者”反應的成份過重。這也造成多意義，令人無可適從。這忽略了“作者”該佔有的位置和角色。一向以來，聖經文本的形成是因為作者有一個信仰/意念要傳給讀者，可見“作者”在詮釋過程中應該佔有優先的地位。

社會批判詮釋

社會批判詮釋是以社會批判理論藉著詮釋學的方法來研究一個社會情境或是一個文本。

社會批判詮釋是結合了社會批判理論和詮釋學而成。批判理論(critical theory)和詮釋學原本各有不同的研究對象。社會批判理論主要是研究社會現象，而詮釋學主要是討論“理解”（理解的過程和方法）這一個問題。因此批判詮釋是結合了批判理論的代表人物哈伯瑪斯（Jurgen Habermas）和哲學詮釋學大師伽達默（Hans-Georg Gadamer）的理論而成。

批判理論並不是指社會科學（Social science）或是實證社會學（positivistic social science）的一些批判理論。批判理論在此完全是指稱德國法蘭克福學派（Frankfurt School）的批判理論。它由德國新馬克思主義者（Neo-Marxist）霍克海默（Max Horkheimer）於一九二０年所創立。

它主要是繼承馬克思（Karl Marx）的批判傳統，認為社會研究必須含有社會批判。這社會批判是指研究者自覺地加入價值判斷。這是一個強烈的價值介入（strong value involvement）論點。這與社會科學的“價值中立社會研究”（如藉著問卷調查法等的量化（quantitative）研究方法）有別。

社會批判理論認為社會早已含有文化意義（cultural meaning）或價值系統（value system），因此要瞭解或把握一個社會現象的意義，是不能單純用自然科學模式的客觀觀察（observation），一定要加上研究者的演繹。

對社會科學詮釋的批判

  學者對社會科學詮釋即又愛又顫驚。愛是因為它提供了許多清澈的技巧可以從社會結構的角度分析當時一個文本的背景。顫驚主要是因為這樣現代的科學技巧是否也可以應用在古代的文本，特別是聖經的文本。

    福音派學者針對社會科學詮釋提出以下的好處：

一. 為聖經文本的社會和風俗習慣作了更深入的研究，也發現這些社會因素的確對聖經本文有極深的影響。這使今日的讀者更能體會到當時的處境和文化，更能置身處地的和這些文本交通，使詮釋更準確。

二. 社會科學理論更看重文本的整全性，更能把所有的歷史和文化元素擺在一起分析。也就是說，社會科學理論本身是一門極完整的學術，更全面地去考慮社會結構(整個社會網絡)、歷史、文化、社會活動、人物、經濟、政治等等各方面的元素。我們也深信，任何一個歷史時段都有其獨特的社會結構，這個社會結構是有其濃厚的背景和構成元素。

    福音派學者針對社會科學詮釋提出以下的缺點：

一. 社會科學詮釋太容易把古代的資料用今日社會科學的方法讀過來。也就是說，不是古代社會所有的社會元素都適合以今日社會科學的方法去解釋。例如，社會科學詮釋把當時的耶穌當著今日社會中的一位激進的社會改革者，這忽略了看耶穌是一位宗教改革者。

二. 社會科學詮釋假定過去的歷史—文法解經法的資料是不正確或不完整的，現在需要重新編寫。這抹殺了過去的研究，自認社會科學才是對的。

三. 使用資料問題。今天的社會科學研究是收集了許多社會的數據，經過實地的觀察，然後才提出可能性的結論。在今天的社會並不難去獲取這些數據。但是，針對古代的社會，今天是無法獲取那麼多的數據，也無法實地考察，因此許多結論可能是猜測性的。

四. 社會科學相信他們的研究是客觀和中性的。這是有可能，因為今天的學者可以實地去觀察，但是，聖經的歷史資料許多是宗教性的，並不一定是客觀的。

五. 社會科學理論只關注物質性的數據，但是，聖經文本往往含有許多屬靈的元素，這些屬靈元素是數據和科學無法去衡量的。

呂雷特（J. H. Elliott）曾列下九個社會科學詮釋的步驟

一．誰是讀者？(當然，是從社會科學角度去發現。以下數點都是以此角度去找資料)

二．誰是作者－寄書人？

三．文本中的社會情況。特別是當時的經濟、地理、政治。

四．作者如何分析這情況？

五．文本的結構和修辭。

六．作者要求讀者有何種反應？

七．作者如何說服和激勵讀者？

八．探討當時的社會科學情況。(當然以社會科學的方式去分析)

九．寫這文本的目的和動機。

社會科學詮釋面對經文時應有以下三個步驟

社會科學詮釋學可算是受八十年代和九十年代社會科學研究(過去我們稱為社會學， sociology，但是七十年代後，社會學更趨科學化而稱這新興的社會學為「社會科學」)興起而有的一種詮釋學。

社會科學詮釋就是藉著當今社會科學的方法（社會科學的看見、理論、模式、研究）來分析經文的社會和文化要素。

社會科學詮釋使用於詮釋經有︰

一．不只是探討經文的社會歷史背景(historical background)，連那些影響經文形成的社會因素(social background)都要探討。

二．分析經文中的文字、文學、神學與社會之間的關係。

三．研究這經文為何成為當時社會的一個文本。

社會科學詮釋並不是一門可以獨立運作的解經法，而是須要配合其他的解經法來輔助並完成詮釋的工作，尤其是需要配合歷史—文法式的解經資料。

讀者反應詮釋之定義

讀者反應理論(Reader Response Theory)和解構主義(Deconstructionism)都屬於後現代(Post-modern)的理論，這兩個理論強調「讀者」(reader)，以「讀者」作為中心來閱讀「文本」，成為「文本」意義的生產者。讀者反應理論認為「文本」只是一個客觀的物體(an objective text)，因為意義是在「讀者」的閱讀(頭腦)中，所以“反應”(對文本的反應)把「讀者」和「文本」聯合起來。這反應是一個主觀的詮釋動作(a subjective interpretative action)。可見按讀者反應理論，主觀性並不是一個須要避免的事，反而應該鼓勵如此作。在詮釋過程中，「文本」最終就會消失，只剩下「讀者」在那裡“創造”意義。

廿世紀中的現象主義(phenomenianism)和存在主義(existentialism)可算是這理論的先驅，認為現象（或「文本」）只是一個無意義的客體（object），意義是存在（exist）於主體（subject）／「讀者」中。「讀者」才可以決定一個客體的意義。英國著名讀者反應理論學者腓斯（Stanley E. Fish）認為意義必須藉著「文本」和「讀者」的結合才會產生。他提出一個“解釋策略”（interpretive strategies），認為一個「文本」被一個解釋群體（interpretive community）解釋就會產生解釋策略。這種解釋策略藉著解釋群體和「文本」的結合就產生出來。換句話說，當解釋群體按著自身的需要來看一個「文本」，自然地，解釋策略就會出現。

德國著名的讀者反應理論哲學家愛色爾（Wolfgang Iser）卻認為「文本」和「讀者」是處在兩端，當中有一個“鴻溝”(gap/distance)。當「讀者」與「文本」互相對話時，「文本」的主題就會影響「讀者」，讓「讀者」去理解它，甚至這「文本」還會不時的調正「讀者」所收到的意義。「讀者」將按著這調正的過程吸收「文本」的意義。因此愛色爾認為「文本」是多意義的，不同的意義將由不同的「讀者」去發現。例如，耶穌的登山寶訓可能會使同一位「讀者」在不同的時間閱讀時，因著不同的處境，意義會有所改變。

讀者反應理論的弱點屢次被指出來，不外有：

一．主觀性成份過重，造成「文本」意義必須按著「讀者」的處境來決定它的意義，因此意義似乎是因時地而變化，沒有一個絕對的答案。

二．認為「文本」是多意義的。如果把這樣的理論應用在聖經的詮釋上，這與聖經的特別啟示論相衝突。

三．選擇性的詮釋，也就是「讀者」必須按著一個特定的處境選擇某些「文本」(經文)來詮釋才有意義，因此忽略/輕看了其他的「文本」(經文)，造成“正典中的正典”的問題。

對解構理論的反應

    無可否認，解構理論是對結構主義的一種反動(reaction)。因此，解構理論也可說是一種「後結構主義」。後結構主義者，特別是羅蘭.巴特(Roland Barthes)，反對結構主義的假設，否定語言符號為一個文本提供了直接的意義。解構理論向語言本身的溝通能力挑戰，認為要用簡短的幾段話，說明一位思路複雜思想的意義，是不可能的。解構理論的中心思想，是要將語言和修辭學從哲學思想的牢籠中釋放出來。

    解構理論有其優點：

一.    強調語言具隱喻本質。這是正確的，特別是宗教性質的語言。指出解釋者必須正視文本中一些具隱喻性的字眼。

二.    強調一個文本可能有不同的「視域」。這裏要求解釋者從新或以新態度去接受有不同的視域的可能性。不只是固守在一個傳統的典範上。

    福音派學者對解構理論有以下的批判：

一.     贊成語言有其隱喻性質，也有其修辭性質。認為一個文本中的用字不都是隱喻性的，也有其修辭的層面。解釋者必須先分析其字的歷史意義，也必須分析其修辭用法。福音派學者，格蘭.奧邦斯，指出我們不需要完全反對解構理論。在福音派許多的講道和查經中，已出現了解構理論所主張的技巧，就是忽略聖經經文歷史層面，直接抽取某些經文或字眼作隱喻解釋，甚至隨意加上自己的意義，問：「這和我現在的情況有什麼關聯？」

二.     與文本「自由遊戲」式的「對話」不可太過隨意。雖然語言符號(具隱喻的語言)的潛能和意義的可能性是無限的，但解釋者也需要仔細衡量。奧邦斯指出，漫不經心的閱讀和嚴謹的閱讀的情況並不一樣。認為在某個細節上，不同的學者雖然會有異議，但是一個文本的基本尺度，大約七、八成的學者會有共識。

解構理論有兩大動作

一．讀者把自己加入文本中，參與當中的辯論或填補文本的空缺(gaps)／不足之處。解構理論主義者堅持語言的隱喻性(metaphorical nature of language)，認為語言是不完整的（incompleteness）（不能完全表達文本的意義，因為文字不能完全表達人的思想），所以讀者應該參與當中的情節，讓讀者來填補那些空缺，決定不完整部份的意義。另外，解構理論也認為文本中的文字是不定性的（uncertain），同樣的字可隨著情節的進展而擴大或縮小，必須由讀者和文本「對話」，藉著「自由遊戲」去感受和加添這些字的隱喻意義(也就是語言分析所說的「所指」(signified))。

例如：耶穌與尼哥底母談話（約3:1-15）時曾使用「重生／第二次生出來」，「靈／風」這兩個雙關語（paronomasia）的字眼來表達不定性的意義。好讓讀者自己去想像和發掘。

二．認為意義並不是去發掘原作者的意義，並不是把文本中原初的意義(解構理論認為文本的原初意義已無法真正/完全被今日的讀者找出來)顯明出來，而是認為文本是向讀者的世界展開(新的視域，open horizon)，向讀者挑戰，要求讀者有創新的意義。當然，藉著讀者和文本繼續不斷的「對話」去尋找新的意義。許多時候，這些新的意義是與傳統的意義不同，甚至是反傳統的(解構理論喜歡用「顛覆的」這詞來形容新的意義)。

例如：創28描述雅各因逃避哥哥以掃的追殺，到曠野伯特利伏在地上睡著了，後來夢見耶和華在天梯之上，而有天使在天梯上下。原本的意義可能指上帝如何保守以撒給雅各的祝福繼續看顧雅各。可是從解構詮釋來看，認為雅各原本是一位很有理想的青年，這時卻落得要逃命的下場。在意志消沈時，常作許多夢(夢想)。可是上帝仍然看顧保守他的理想而有此天梯的異象。

這兩大動作已足夠讓讀者去解構任何的文本。讓讀者有更多的空間，更擴大的視域（horizon）去創新意義。也讓讀者不必理會過去的意義，不需向傳統負責，最重要的是我作為今日的讀者按著以上兩大動作可以得到新的意義。

米格福柯（Michel Foucault）和德里達（Jacques Derrida）是當代兩位最特出的解構詮釋學者。福柯認為文本含有“能力”（power），這能力（藏在意義中），必須藉著讀者被釋放出來。德里達的理論複雜難懂。引用他的一段話：

「在閱讀和分析一個文本時，當我們發現一個無法解釋或矛盾的字時（unresolvable contradiction），這個字有時含有這個意義，有時又含有別的意義，這說明該文本並沒有一個統一的意思（a unified meaning）。我們這時必須捉住這個字。如果它是含有特別的隱意（metaphor），我們必須捉住這隱意。我們必須跟隨這個字在不同地方的出現，觀察它在不同地方的“不定性”（undecidability）的意義。我並不是說隨便的尋找它的不明意義或是反面意義，而是它如何威脅著文本欲把文本推毀（threatens to collapse the system）」。

解構詮釋之定義

解構(deconstruction)是一種閱讀（看事情）的態度，從不完整(incompleteness)及不確定性(uncertainties，不邏輯性、矛盾性、混亂性)的文本，尋找新的意義(不是過去所認為的意義)。尋找過程是藉著一種「自由遊戲」（free play）方法，也就是與文本自由地對話來發現當中的意義。這種態度目的是要拆毀（deconstruction）而非為了建設(construction)。

解構理論可算是後現代主義（Postmodernism），或是後結構主義（Poststructralism）的一個產品，一種對傳統社會的新態度。一種對傳統，對規矩的反動。因為認為過去的「解釋」都沒有真正為人類提供最好的答案，沒有真正滿足人，或說沒有真正滿足後現代的人。

福音派學者對結構主義的反應

    福音派學者欣賞結構符號詮釋認為人類的思想是透過封閉的符號系統架構而成，這種系統是依據人的大腦而成的。這種思想的架構成為了文化的橋樑，基本上也決定了一個人對實體(世界觀)的觀點。所以，這個系統/架構是存在於潛意識的層面。

    福音派學者也屢屢指出結構符號詮釋的弱點：

一.   歷史的否定：結構符號詮釋不能用歷史法來閱讀經文，以詮釋在過去它的「意義」是什麼。

二.   人類自由的喪失：如果個人被封閉的符號結構所取代，就會造成宿命論。個人毫無意義，惟有在團體的思維才能有了解。

三.   過份強調符號在封閉系統中的地位。這些符號都是以二元論成了以偏概全。

四.   簡化了文本的組成。結構符號詮釋把一段經文的思想和情節人工化/機械化。這忽略了其中文本的複雜性。