上帝的兒子超越天使

    1:5  所有的天使，神從來對那一個說，你是我的兒子，我今日生你？又指著那一個說：我要作他的父，他要作我的子？

   1:6  再者，神使長子到世上來的時候（或作：神再使長子到世上來的時候），就說：神的使者都要拜他。

   1:7  論到使者，又說：神以風為使者，以火焰為僕役；

   1:8  論到子卻說：神啊，你的寶座是永永遠遠的；你的國權是正直的。

   1:9  你喜愛公義，恨惡罪惡；所以神，就是你的神，用喜樂油膏你，勝過膏你的同伴；

   1:10 又說：主啊，你起初立了地的根基；天也是你手所造的。

   1:11 天地都要滅沒，你卻要長存。天地都要像衣服漸漸舊了；

   1:12 你要將天地捲起來，像一件外衣，天地就都改變了。惟有你永不改變；你的年數沒有窮盡。

   1:13 所有的天使，神從來對那一個說：你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳？

   1:14 天使豈不都是服役的靈、奉差遣為那將要承受救恩的人效力麼？

      相信作者如此引用經文目的是要論証上帝的兒子是大過天使的。引用的經文版本與七十士譯本(LXX)比較相吻合。可見希伯來書作者喜用希臘文版本的舊約聖經。

      在1:4及5之間，「天使」的觀念正好適當地轉移過來，並把兩個部份連接起來。

        1:4 “既比天使的名更尊貴…”

1:5 “所有的天使，神從來對那一個說…”

  各註釋書對這七個舊約經文引用在排列上皆有不同的看見。一般上可把它分為三組：

  第一組1:5-6 有三個引用，第一及第二個論証上帝兒子的身份(詩2:7; 撒下7:14)，第三個(申32:43 LXX)與天使作比較；

  第二組1:7-12先引用一個關於天使的談話(詩104:4)，然後兩個引用是關於上帝的兒子(詩45:6-7; 102:25-27)，說明上帝兒子的永恆性、不變性，及衪的創造性；最後一組是引用詩110:1，相信是對1:3上帝兒子的榮耀的反省。

      可以說每個舊約經文的引用都是基督性的。作者把它們排列在一起目的是要証明1:1-4上帝兒子的尊榮或超越性。因此作者到最後指明天使只不過是一個差役，甚至要服待那些得救的人：「天使豈不都是服役的靈、奉差遣為那將要承受救恩的人效力麼？」

      艾特里(Harold W. Attridge)說得對：「相信希伯來書的作者在思想猶太人傳統說天使是僕役(詩103:20-21; 多比書5:4-6, 21; 但12:1；以及在下一章天使也是傳遞律法者。

      第五節：作者先以一個迂迴問題來反問讀者作開始。在舊約，天使常被稱為「上帝的眾子」(眾數)(詩29:1;89:7;伯1:6;2:1)。這樣的稱呼不過是要說明天使是屬於上帝的，是上帝所造的靈物吧了。但是上帝卻沒有對任何一位天使說過：「你是我的兒子(uiJov)(單數)」，也沒有說：「我要作他的父」。作者的論証是說上帝沒有對任何“一位”天使這樣說過，不過卻有向“彌賽亞”(作者所認為的基督或上帝的兒子)這樣說，因此，基督比天使超越。

        第一個引用是來自詩2:7。與七十士譯本相符。在舊約，這詩是在以色列帝王加冕典禮之日用來歌頌的。也稱為“登基詩”(Enthronment Psalm)。當時的王帝在登基時，認為自己是受“按立”為上帝的兒子。 (中古也有這觀念，皇帝自稱為天子) 與詩2最吻合的歷史事件應該是先知拿單在撒下7:14 (=代上17:13)對大衛的應許。相信作者是這樣瞭解詩2而緊接下來就引用撒下7:14。

      第二個引用來自撒下7:14a，同樣的經文在代上17:13a可找到。雖然大衛的後裔，所羅門，曾坐在王位上，但是聖經中多位作者沒有認為這預言已經完結(耶23:5;33:15;彌5:2;迦9:9)。耶穌為大衛的「兒子/後裔」可另從羅1:3;路1:32找到參考。

初期教會常把這經文用在基督(彌賽亞)的身上(可1:11;路3:22;太3:17用在耶穌的洗禮時;可9:7;路9:35;太17:5;彼後1:18應用在耶穌改變形像上;徒13:33卻用在耶穌復活時)。因此，我們要問，作者的「今日」(semeron)到底是指那一時刻？按來5:6;7:21，可能是指基督得榮耀高升時。可見作者是把這篇詩篇當著是「彌賽亞詩篇」(messianic psalm)。也只有這樣，他的論証才會生效。必須注意，作者引用的“引言公式”是「上帝說」並不是「大衛說」，既詩2是大衛的詩篇，不像其他引用說「如詩篇第二篇上記著說」(徒13:13)。作者把所有的舊約經文直接視為是上帝的話語，沒有特別分別是那一個人所寫，而且這些舊約的話是對「今日」的人一樣生效。

      第三個引用來自七十士譯本的申32:43(LXX)。同樣的經文也曾出現在詩97:7。和合本舊約是直接翻譯自希伯來文聖經(馬所拉版本Mosorates Text)，所以在申32:43找不到這句經文。這節經文只出現在七十士譯本。保羅及其他使徒常引用七十士譯本舊約中的經文。這是因為希伯來文及希臘文的分別，因此在翻譯上是有時稍有不同的經文出現。

     「拜他」(proskunhsatwsan)的對象原本在舊約是指上帝。作者在此卻改變了對像指「兒子」。可見作者把舊約中指父上帝所說的也把它當是向基督所說。(見1:8-9的註解)

      「長子/首生者」(prwtotokon)這字眼出現在詩89:28。是指「彌賽亞」。這裡當然是指「耶穌基督」(路2:7;羅8:29;西1:18;啟1:5)。

     「到世上來」(eijv thn oijkoumenhn)可指基督的道成肉身，或升天，或第二次再來。如艾特里克(H. Attridge)所說：「升天得榮耀比較符合這連環性的討論內容，也與作者注重基督升天的討論相符。」

      第四個引用是來自詩104:4(LXX)。七十士譯本與希伯來文聖經中的主客名詞相掉換。七十士譯本是「上帝以使者為風，以僕役為火焰。」這譯本更適合他的論證，也更適合本章的內容。也可見七十士譯者對這希伯來經文另有不同的看法。這引用導致他在1:14說天使只是僕役是受差派的靈。

      第五個引用來自詩45:6。這樣的引用法曾引起神學上的難題。詩篇中的「上帝」原意是指耶和華上帝。學者們不知要怎樣翻譯「上帝」這個字。

      如果是把「上帝」當主格語式，那就應該譯成「上帝是你的寶座」或是「你的寶座是上帝」。如果是把「上帝」當呼格語式使用，那就應該譯成「上帝啊！你的寶座」。多數學者取第二個的譯法，當呼格語式。

      從這引用的後半部及從第一章的內容中，深信作者是要把這“彌賽亞詩篇”應用在基督身上。因此這引用把「兒子」當著是詩篇中的「耶和華上帝」。這是新約中唯一的經文把舊約的「上帝」直接的應用在基督身上。

     第六個引用來自詩102:25-27。取自七十士譯本，但是有少量的修改。把「你」放在第一個字，這是為了起強調作用。作者再次把「主啊」應用在耶穌的身上。

      至此我們可作一個結論，作者並不是新約中唯一的人把舊約所說的「主」(耶和華)應用在耶穌身上；保羅(腓2:10)和彼得(彼前3:15)均有這樣的解釋。這一段經文目的是要說明天使，如其他的受造物一樣，是會過去的。和永存的「主」無可比較。「耶穌基督、昨日今日一直到永遠是一樣的」(來13:8)。

      第七個引用來自詩110:1。符合七十士譯本的經文。最後一個引言公式也與第一個相似。這也是一首登基詩。新約作者都當著是彌賽亞詩篇(可14:62;16:19;徒7:55;羅8:34;林前15:25;弗1:20;西3:1;彼前3:22;來:3;8:1;10:12,13;12:2)。

      陶特(Dodds)說：「很明顯的，這一節經文是當時教會中的主要“宣講”(kerygma)。」把仇敵踏在腳下是當時近東王帝的作法。(書10:24) 這裡有意指耶穌勝過撒旦的權勢(來2:14-15)。

      第十四節：這一節可說是這一段討論的結言。指明天使只是「服役的靈」(leitourgika pneumata)。在第七節時作者已引用詩104:4指出這一點。按猶太人的神學，天使常服待上帝的子民(詩104:4;但12:1;多必書5:4-6,21)。這裡作者有意向讀者說明他們都是是上帝的子民，也受天使的服侍。所以在下一段才藉這觀念來勸勉讀者。這「救恩」是指「將來的」；當時使徒的教導雖然肯定信徒現在就擁有承受這救恩的權力，但是將來(基督再來時)才完全得到。

      這一段經文不只為「兒子超越天使」的辯證作了最好的解釋，也讓我們看見作者有趣的釋經法：一種“證明”式(proof-text method)的解經法，就是選擇一些經文來作神學的討論。這樣的解經法並不陌生，保羅、福音書的作者、彼得、及其他的新約作者都有相似的解經法。當然，各作者之間仍持有各獨特之處。大家都是從耶穌基督那處得到啟示。

利未記神學

    利未記的神學   ,

利未記的神學

 

        利未記是舊約裡含有最濃厚神學思想的書卷之一。它有五經、以至全舊約有關祭祀的最重要資料。當中的規條闡述得相當明確和詳盡，範圍涉及古代以色列 人個人生活和群體生活的每一方面；不過，記述明顯是從祭司的角度作出發點。本書的律法無論對舊約和新約的神學都帶來深遠的影響(例如，有關聖潔、潔淨、獻 祭代贖和赦免等觀念)。然而，從歷史處境的角度來看，最重要的神學議題則是上帝在以色列人中間，與他們『同在』的觀念。

         在出埃及記的最後一章，摩西為耶和華立起和預備會幕(四十1-33)。耶和華以充滿『榮光』的『雲彩』充滿會幕，表示祂親自居住其中。夜間的雲彩 更有火焰。雲彩在民數記九章15至23節第二次出現，那裡對云彩及它在帶領以色列人穿過曠野時所發揮的作用，都有稍為詳盡的描述。這兩個有關榮光的雲彩和火的描述，就形成了一個外殼，包裹著利未記一章1節至民數記九章14節那些與會幕有關的條例。

         這架構在文學和神學上包含了三重的意義：

  第一，由出埃及記四十章至民數記第九章之間，只有利未記九章23節(參第6節)提到耶和華的『榮光』向百姓顯現。那裡記載『耶和華的榮光就向眾民顯現』，並『有火從耶和華面前出來，在壇上燒盡燔祭和脂油』(利九23-24)。

  第二，在出埃及記四十章和民數記 九章之間，只有利未記十六章2節提到耶和華的榮光要在『雲中』顯現；耶和華在那裡曉諭：『我要從雲中顯現在施恩座上。』

  第三，利未記十章1至2節記載了拿答和亞比戶的死。這事發生之前，就在同一天，根據利未記九章的記載，耶和華的榮光曾經向眾民顯現(特別參看l、23-24節)。而且，原本要在同一日吃掉由祭司獻為贖罪祭的祭肉(參十l6-19；比較九l5)，但肉還未吃，兩人便死了。正如九章23至24節所描述，有火從耶和華面前出來，燒盡壇上的祭物， 往後幾節的經文，便又指出，『有火從耶和華面前出來，把他們燒滅』(十2)。此外，十六章1至2節引用十章1至2節的事例，提醒亞倫要小心遵守贖罪日的規條。因此，耶和華以拿答和亞比戶的死作為一個機會，藉此說明祭司神學背後的基本原則。我們亦由此總括出利未記的基本神學要旨，在於反映一個事實：耶和華住在以色列人中間。祂『臨在』會幕之中，在雲彩和火中彰顯祂的榮耀。         摩西在十章3節對耶和華擊殺拿答和亞比戶的行動作出解釋：「這就是耶和華所說：『我在親近我的人中要顯為聖；在眾民面前，我要得榮耀。』」

      這裡所提到的是兩大類人：親近耶和華的人(即祭司)和眾民。

      耶和華會以某種形式來彰顯祂的榮耀，以致祂在百姓中間被尊為聖。在今次事件中，祂要達致這目標，就不得不擊殺亞倫的兩個兒子，因為當他們走近耶和華面前的時候，沒有小心遵從上帝對聖潔的要求，「獻上凡火，是耶和華沒有吩咐他們的」(十 1)。

         當耶和華在十章9至11節直接曉諭亞倫(而非透過摩西傳話)，向他強調這次事件所帶出的一個重要教訓，並吩咐他和兒子們要：

  (1)當進到耶和華面 前的時候，清酒、濃酒都不可喝，免得他們死亡(9節，這點似乎是為免他們被酒精弄糊塗，導致悲劇重演)；

  (2)『將聖的、俗的，潔淨的、不潔淨的，分別出來』(10節)；

  (3)『將耶和華藉摩西曉諭以色列人的一切律例教訓他們』(11節)。

      要瞭解利未記的神學，便需要對這個對立的兩極(即聖與俗、潔淨與不潔淨的對比)，以及贖罪的觀念有清晰的理解——在摩西向亞倫所說的話中，特別強調了後者：『這贖罪祭既是至聖的，主又給了你們，為要你們擔當會眾的罪孽，在耶和華面前為他們贖罪，你們為何沒有在聖所吃呢?』(17節)。

         首先，『聖』與『俗』的對比(10節上)是與某個人、某地方或某件東西的地位有關。

      其次，『潔淨』與『不潔淨』(10節下)則無論他們的地位如何，主要是在乎他們當時的狀況。

      第三，『贖罪』(17節)是大多數獻祭禮儀的根本目的，為的是處理聖與俗、潔淨和不潔淨這兩者之間踰越了界限的罪，或要由一方過渡至另一方的過程。

      在『潔淨』與『不潔淨』這方面，上帝要求人為那些非常規或嚴重的不潔淨，能得以『潔淨』，而獻上贖罪祭[例如：十二6-8(生產後 的婦女)，十四l8-20(痲瘋病人)，和十五13-15、25-30(患漏症的婦女或夢遺的男子)]。至於在『聖』『俗』方面，上帝要求用奉獻禮 (consecration)的儀式進行贖罪，藉此使某人、某地方或某東西成為聖潔(例如：八l5、34，分別使會幕和祭司成聖)。

會堂是宗教場所

 

      會堂又名禱告之所(Bet ha-Tefillah)。

       《塔木德經》規定猶太人最神聖的禱文和頌歌，如《卡迪什》(Kaddish)和站立禱文(Amidah)，誦讀《托拉》和《亞倫的祝福》，均需要十名成年男士在會堂內進行，稱為主禮組(minyan，非正統派允許成年女士參與主禮組)。

      拉比十分重視集體禱告，故此指出：「一個男士的禱告，只有在他與會眾一起時才會蒙上帝垂聽。」

      有另一個出於《塔木德經》 的講法：「當這十人聚在一起時，上帝的榮光早已在會堂內等待和歡迎他們。」

      因此，猶太傳統十分看重公禱。有拉比指出，人常受周圍的環境和身邊的人群所影響，當單獨禱告時，禱告固然十分有價值，但若聚集一起會互相激勵，以至個人能有特別的靈感和更能集中禱告。

      因此公禱的自私成分較少，在與會眾一同禱告時，猶太人祈求上帝不只幫助個人，也為全會眾代求。實際上，每一個正式的猶太人禱文是用“我們”而非單數的“我”。

傳道書之卷名與作者

 

　　「傳道書」這個卷名來自希臘文七十士譯本，它的希伯來文卷名 Qoheleth 意思是傳道者，由於它有陰性字尾，可能指的是傳道者的聖職。這個字的字根，意思是「召集、聚集」。耶柔米根據這個觀念，在他的拉丁譯本裡稱此書為 Concionator，意思是「大會召集者」。現代英譯本將這個字譯為 Preacher，意思是「宣講者」。中文聖經這個字出現在第一章第一節末了，翻譯成「傳道者」，它原先有「大會召集者」或「教師」之含意。

 

　　本書開頭第一句，作者就以傳道者自居。猶太人的傳統認為傳道書的作者是所羅門王。雖然全書中不曾提及所羅門王這個名字，但是他是大衛的兒子中唯一登上王位，在耶路撒冷作王的人，正符合 1:1 所說。基督教在馬丁路德以前，都接受所羅門為傳道書的作者。路德本人亦在傳道書註釋中主張傳道書的作者乃是所羅門王。

 

　　反對所羅門王是傳道書作者的理由如下：

 

1.    所羅門寫箴言和雅歌時，都直接了當地把他自己的名字寫出來，而傳道書卻沒有聲稱所羅門為作者。

 

2.    作者曾經數度暗示，在他之前耶路撒冷有許多的王(1: 16、2:7、2:9)。若是這樣，傳道書的作者就不會是所羅門王了。傳道書的用詞、形式及風格都比所羅門時期晚很多，是被擄以後的作品。

 

3.    作者似乎無力改革所觀察到的弊病，這和所羅門為王所擁有的權勢不相稱。

 

有學者認為，上面這些論點都可以駁斥，傳道書的作者非所羅門王莫屬，它可能是所羅門經歷過所有的榮華富貴，晚年離棄上帝時所寫的懺悔錄。

 

但是如果傳道書的作者真的是所羅門的話，它在稍後期一定經過文字上的改寫，使它更符合當時的情況，因為書內的語言屬於較後期的作品。不過也有可能是一個稍後期的作者，根據所羅門對人生虛空的的評論，借用所羅門的名義寫下傳道書。

 

也有學者認為這是一種文學形式的扮演，不算是偽造，作者亦無不良動機。作者只是有意隱藏自己的身份，借用古人的精神來傳達書中的信息而已。

 

不論傳道書的作者是誰，大部份的人都同意，傳道書的現有型式約在主前兩百年左右完成。

 

那鴻書與作者

 

   那鴻書是一本充滿戰爭風聲的書，它的基調是暴力和復仇。要想了解它，必須進到那鴻的世界。

  在那鴻的世界，亞述是人類邪惡和恐怖的化身。她是一個歷史悠久的國家，在公元前一千年，她開始向外擴張，但卻漠視人類應有的尊重和良善。

  在那鴻那個時代，猶大已經幾乎在亞述手中度過整百年的恐怖統治和壓迫。但是對於亞述，就像對所有壓迫人的國家，其結局終於來到了；當邪惡的國家倒台時，她從前的受害者自然額手稱慶。在猶大，反亞述情緒的焦點是在尼尼微，她是亞述帝國的首都。整卷那鴻書的焦點是期望那城被消滅。

  那鴻；他的名字含有「安慰」的意思，但是在他的話裏是很少有安慰的成分。我們沒有任何關於那鴻的資料，因為在聖經中沒有其他書卷提及他。我們只知道他是伊勒歌斯人，但是沒有甚麼幫助，因為伊勒歌斯是一個未知之地。從尼尼微的廢墟向北約二十里，那裏有個村莊稱為阿爾庫斯(阿拉伯文為Al-Kush)；根據當地的傳說，那鴻的墳墓在那裏，但是這傳說的歷史可靠性並不高。早期基督教會學者耶柔米(Jerome)稱伊勒歌斯是在加利利範圍的一座村莊，但是這個意見也是不可靠的。最有可能的是伊勒歌斯是猶大南部的一個小村莊，不過它的準確名稱和地點現在已經遺失了。

  無論如何，那鴻很可能是猶大的居民，是處於公元前第七世紀後期。預言很可能是在主前663至612年間宣講的，而極可能是在主前612年以前數年，亦即尼尼微崩潰的日子。

工作的態度

 

      箴言以惡人、不義和懶惰人等（10：5、7；12：3、5；10：2、16、28；6：6、8、9 ~ 11；10：4 ~ 5；12：11、24）等等，不走在正路上，對人生採取消極態度人的勸勉；也對遵循常規（13：23），有積極態度持守信心之人的鼓勵（5：21；15：3；21：2；伯31：4；34：21）；使人依靠智慧的源頭，不斷學習回歸和諧的生活。

      工作並非源於墮落，乃是源於創造，是因我們具有上帝的形象而來。我們的創造者使我們成為具有創造力的生物，我們的工作不單單只是為了維持生命，而是具有意義和目的的。上帝造人受託「遍滿地面、治理這地」，這話指出人有工作的責任，但工作本身不是人墮落所帶來的結果。雖然它的確受到一些影響「你必汗流滿面才得糊口。」（創3：19）

      工作不再只是出於人的本性，而變成勞苦重擔。箴言對懶惰人工作態度的描述（6：6 ~ 11；10：4 ~ 5；21：4；24：30 ~ 31），提醒人作智慧的選擇，錯過時機和虛擲一生的愚昧。在耕種的季節不肯付上代價和努力「懶惰人因冬寒不肯耕種，在收割的時候，他必討飯而無所得。」

      不按創造的規律次序，盡力發揮或盡上自己的責任，引致貧窮的結果。如果貧窮不是一件可恥的事，偷懶卻是羞辱。除了自己的名字以外，還必須考慮到別人的美名。若針對少年人領受訓誨、借鑒而言，當趁時機，不白白浪費光陰，免致落到「少壯不努力，老大徒傷悲」的結局。「再睡片時，打盹片時，抱著手躺臥片時，貧窮如強盜速來… 」。「片時」的貪睡竟成為一生的失敗，甚至永恆的羞辱（6：9 ~ 11；10：26）。

      造物主藉他創造的萬物和有秩序的運作，向人類啟示他自己。人憑藉著信心，不斷學習、分析、反省、思考、積累經驗、體會和總結，來回歸和諧生活。但人畢竟有限，人的智慧也有限，我們可以順著創造次序，掌握一些自然律的基本常規，但還是不能完全瞭解真智慧，當常規以外的事情或問題出現，怎樣有智慧平衡處理難 題。箴言給予工作倫理積極的一面，要從一個更廣闊的處境來理解每一句個別的箴言；懶惰或手懶不肯工作，會破壞和諧平衡，不安常規次序，在耕種的季節不耕 種，在收割的季節不收割，會導致缺乏。

      但是，「窮人耕種多得糧食，但因不義，有消滅的。」（13：23）

      這句箴言也提醒我們，在今世義人或手勤的不一定有好報，他所遭遇的會是被不義的人欺壓，以致他辛苦得來的卻被奪去。還或許會有不義的人過著富足奢華的生活，義人過著赤貧的生活。

      人生面對不平的事，遭受不公的對待或苦難。不義的人投機取巧，以狡詐的方法不勞而獲，正直人又如何以信仰承載超乎常規以外的問題，有智慧去調解不平和掙扎的心情態度，而回歸平靜，約伯記和傳道書有更深入的探究和反省。

      總之，箴言不厭其煩的列舉懶惰人的特性，勸誡懶惰人，閑懶和荒廢時機的可怕，快快醒起，並 以積極的態度回應，在恰當的時間做恰當的事，我們的工作不單有意義，且有著榮耀的目的。

  

工作的意義

      箴言一至九章，編者交代收集本書的宗旨：使人「曉得」智慧，以致能「分辨」、「領受」及「瞭解」訓誨（1：2 ~ 6），尋求和選擇智慧生活帶來的祝福（2：1 ~ 22；8：1 ~ 9：6）。離開智慧之道的愚昧（9：7 ~ 18）；勸誡少年人遠離惡人、淫婦（1：8 ~ 19；3：27 ~ 4：27；5：1 ~ 20；6：1 ~ 7：27）等。

      第十至十一章針對秉公辦事給予很多的例子，以對立平行的比較方式來勸勉；如：義人與惡人（10：3、6 ~ 7、11、16、20 ~ 21、24 ~ 25、28、30、32）；智慧之子與愚昧之子（10：2、5、8、14）；不義與公義（10：2）；手懶與手勤（10：4） 等等。用正面與反面的鮮明對比，指出尋求有智慧和不尋求人對事情的態度。

      從工作倫理的角度來看，在創造的次序中，上帝賦予人有限的生命氣息，叫人盡上本分來 好好管理自然界、社會和個人一生的時間，認識工作的意義。上帝自己不單創造，他也治理；並賦與人責任參與治理和管理他所造的萬物（創1：26、28）。

      因此，人是用什麼心態回應上帝給人的機會。是勤奮努力追求智慧的心，善用時間和機會，還是懈怠、投機取巧或坐失良機而浪費時機？智慧在街市上呼喊，在寬闊處發聲，在 … 城中發出言語（1：20 ~ 21；8：1 ~ 3）。

      就箴言十章，以智慧之子、義人、手勤人、明哲人、智慧人、正直人等，對事情正確的積極態度和行為，能引致美、善、和諧的秩序；及愚昧之子、惡人、手懶人、 無知人、愚妄人、作孽人等，不正當的態度和行為，所引致次序的破壞。從這顯而易見的強烈對比中，箴言書勸勉和提醒，選擇智慧人生的重要性。智慧的人生就是按照上帝的創造秩序，在上帝所定的界限之內來生活的人生。 當一個人順著上帝的秩序，並在上帝所設立的界限而活，他的人生是蒙福的人生。

      相反，當一個人逆著這秩序和界限而活，他的人生是充滿坎坷的。一個真正的智慧人，會盡他所能來洞察和明白，上帝放置在他所創造的世界的秩序和界限，並且按照這秩序和界限來生活，如10：5節所說：「夏天聚斂的，是智慧之子；收割時沉睡的，是貽羞之子。」

      把握機會及時工作是聰明人，當作而不去作，使機會錯過是貽羞之子。

      造物主給了人各樣的恩賜，吩咐他們要發揮自己的創造天賦，來治理這地。因此，人活著就是要工作。人類自我實現很重要的一部分，乃是在工作中。從箴言10：4 ~ 5節的經文，看到對待工作不同態度行為的兩種人：「手懶的，要受貧窮；手勤的，卻要富足。夏天聚斂的，是智慧之子；收割時沉睡的，是貽羞之子。」

      勤勞與閑懶兩種行為所帶來不一樣的結果展陳出來 ─ 「飽足、豐裕」與「饑餓、貧窮」（12：11，24 ~ 27；19：15、24；20：4、13）。這裏將人工作的基本原則宣稱出來，鼓勵人要積極、勤勞，盡上各自工作的本分，因「上帝賜人資才豐富，使他能以吃用，能取自己的分，在他勞碌中喜樂，這乃是上帝的恩賜。」（傳5：19）

      所以，工作是上帝給人的託付，也是人本性的責任。人藉著工作，可使自然為他效力，並且透過工作，他也實現了作為人的意義。亦可以說人在治理、管理工作中，不 斷與造物主的秩序相和，他的人性才得以完全實現。因此，箴言勸勉人不可懶惰，如果懶惰（不積極）或去破壞（而非創造），就是否定了自己人性中最基本的一 面，違反上帝對我們生命的計畫或界限。

  

箴言之概論

 

      箴言的意思是「平衡」、「類似」、「比較」。本書的內容多屬道德的格言。而「智慧」在箴言之中是指一些實踐而不是理論的知識，是將真理運用在自己的生活之中的行為。聖經之中有三方面說明智慧的基礎：

  (1) 基於上帝的權柄與能力--敬畏上帝(1:7)；

  (2) 認知「家」的權柄與尊嚴--尊重父母(1:8)；

  (3) 承認社會的權柄與道德的準則(1:10起)。

  作者：所羅門、希西家的文士、亞古珥、利慕伊勒。(頭廿四章是所羅門的作品；廿五至廿九章是希西家的文士從所羅門的箴言集中抄寫出來；最後兩章是雅基的兒子亞古珥和利慕伊勒王的作品。)

  時間：在主前931所羅門臨終之前，其餘由希西家的文士在約主前700編成。

  對象：智慧人(1:5)和所羅門的兒子(1:8;2:1)(這些人都是跟隨所羅門學習智慧的(王上10:8『你的臣子，你的僕人常侍立在你面前，聽你智慧的話』，所羅門像是一位智慧學校的校長(傳1:1;12:9)，正如撒母耳是一位先知學校的校長(撒上19:20)；以利亞是以利沙的學生和屬靈導師一樣。

  地點：耶路撒冷。

  成書的目的：

  1. 歷史性的目的：

  a. 以色列智慧人的老師手冊。

  b. 方便記憶的格言，引導子民的生活。

  2. 教義性的目的：

  真實的智慧是從敬畏上帝而來(1:7)：包括了性、朋友、金錢等。

  全書的重點與內容：

  1. 智慧人的言語--智慧是寶貴的，必須尋求(1-9章)

        a. 對上帝與父母尊重(1:1-9)

        b. 對罪惡與邪惡的指責(1:10-33)

        c. 在精神道德上賞賜尋求的人(2章)

        d. 在物質上賞賜尋求的人(3章)

        e. 改變一個邪惡的生命(4章)

        f. 拒絕物慾的途徑(5章)

        g. 使賴惰的振作(6:1-19)

        h. 壓止情慾(6:20-35)

        i. 抗拒邪惡的婦人(7章)

        j. 在上帝裡頌讚(8章)

        k. 對智慧人的責備(9章)

  2. 智慧的言語--智慧是實踐性的，必須追求(10-22章上)

          a. 從上帝而來的豐富(10章)

        b. 是公義的生命(11章)

        c. 在言語上是正直(12章)

        d. 對指責能思想反省(13章)

        e. 得獎賞的途徑(14章)

        f. 展示舌頭的條例(15章)

        g. 安守在上帝的旨意裡(16章)

        h. 避免爭吵(17章)

        i. 安穩在上帝裡(18章)

        j. 施與貧窮(19章)

        k. 針對貧窮而作工(20-21章上)

          對貧窮者提供賞賜(22:1-6)

  3. 智慧的言語--智慧是帶有訓勉性的，必須聽從(22下-24章)

        a. 智慧是可喜悅的(22下)

        b. 智慧是有價值的(23章)

        c. 智慧是富裕的(24章)

  4. 智慧的言語--智慧是道德性的，必須遵行(25-31章)

          a. 所羅門的話(25-29章)

          1) 給君王(25章)

          2) 給愚人(26-27章)

          3) 給惡人(28章)

          4) 給頑梗者(29章)

        b. 亞古珥和利慕伊勒的話(30-31章)

          1) 真理與事物(30章)

          2) 酒與婦人(31章)

  新約引用箴言的經文：

        (1) 3:7上 -- 羅12:16

        (2) 3:11,12 -- 來12:5,6

        (3) 3:34 -- 雅4:6;彼前5:5

        (4) 25:21,22 -- 羅12:20

        (5) 26:11 -- 彼後2:22

  箴言的目的：

  希伯來的智慧文學，是長久以來成功的人的藝術作品，而箴言是成功的生活座右銘。箴言引用很多生活中正與反的原則，透過很多不同的處境，道出了何為正確，何為錯誤。箴言很少提及以色列歷史和先知式的偉大主題(如立約、上帝的公義和審判等等)，但並不是說作者不曉得這些主題。反而，他們的目標是用以色列立約信仰的原則，應用於日常生活的態度與經驗之中。愛的律法(利19:18;申6:5;參可12:29-31)或者是舊約的核心重點，而箴言則成為這些律法的註釋，使每一個真以色列人都必須把上帝的律法，當作是至高的義務，完全遵從。

  敬畏上帝是智慧的開端，這種敬畏與上述的態度很相近(箴1:7;2:5;9:10;伯28:28;詩111:10)。偉大的先知不斷強調認識上帝的重要，而認識上帝的人，必定會自覺地在生活各層面中去討上帝的喜悅。箴言的主要任務，就是以鮮明、易記、精確的方法，把上帝對人的要求說明出來。

言語與智慧

 

    雅各在 1:19-21；3:1-12；4:11-12 及 5:7-12 論及舌頭和言語的課題。

【原文的意義】

   「舌頭」(γλωσσα)的字義即為說話的器官(雅1:26；3:5，6，8)。它雖算是身體中最小的(3:5)，卻是最難控制的(3:8)。人可藉舌頭與他人傳達信息，向上帝表達心意。舌頭可能成為上帝的懲罰(路1:20)；而使啞吧再能運用舌頭的則是彌賽亞所作之工(賽 35:6)，以便他們歌頌上帝。

　　「生死在舌頭的權下」(箴18:21a)︰這一智慧文學的古老主題在智慧人的著作中(箴言，詩篇)，直至雅各書都有同樣的認識；「我們用舌頭頌讚那為主為父的，又用舌頭咒詛那照著上帝的形像被造的人。」(雅3:9；參3:2-12)

【雅各書中的意義】

    雅各在1:26中特別提出「勒住舌頭」為虔誠的一個要素。他後來使用更多的篇幅評析這問題。其實，放縱口舌的問題在箴言及其餘舊約經卷，及猶太智慧文學中，是經常出現的主題。然而，雅各在其書信內所要闡釋舌頭問題的一連串比喻(3:3-12)，卻是希臘人及希臘化的猶太道德家所熟知的。因為雅各引用之比喻乃屬於家喻戶曉之類的常識。

    雅各在3:1-2，對教會中的教師之職份提出警告，這作為口舌問題討論的開始。他提醒作為教師的特別要謹慎(參太12:36-37)，他們較其他的人使用舌頭更多，也比其他的人「受更重的判斷 (κριμα)」。另一方面，他亦在本文中給於一個普遍的表達︰「我們在許多事上都有過失(3:2a)。人人都有過失，在過失之後，人必受懲罰(太12:36-37)。但那在“話語上”有過失的，尤其作教導的，則必面對更重的懲罰。故此，人應當學習勒住自己的舌頭。

    雅各在3:3-4，引用了馬的嚼環(3:3)和船的舵(3:4)作為舌頭的比喻，這比喻取材於當時的運輸方法。這兩個比喻都含有一個正面意思，也強調了舌頭的影響力。這種影響力可用以為惡或作善。不但如此，舌頭或人的話語猶如星星之火，可以燎原(3:5a)；其對他人的生命可以有深遠的影響。「在我們肢體中，舌頭立成了不義之世界」(6b節︰呂振中譯本)。

    雅各在本書不單強調舌頭在他人身上形成的影響，他也強調對自身做成的影響(比較可7:21-23)；它污穢了全身，並從它而把「生命的輪子」點起來(3:6b)，即是「一個人的全部生命和經驗」都受舌頭火焰式的毀壞和影響。舌頭這種犯罪的潛力並非與生俱來，乃是被「地獄的火點著的」。這個已經被地獄掌管、支配的舌頭，不再受人控制(3:7-8)。雅各在此乃是以一種誇張的手法來指明，因為人總有是可以控制自己舌頭的。這種誇張的講法，是要讀者腦海裡留下一個不可磨滅的印象，要他們永遠記得人言可畏，而且可以造成很大的禍害或是罪惡(3:9)。自己不單會敗壞(箴10:8)，也會「敗壞鄰舍」(箴11:9)。

    雅各也告訴讀者，放縱舌頭的行為與在基督裡新造的人的生命，是不能共存的(3:10-12)。人若單憑自己的力量絕不能改變和勒住自己的舌頭(3:8)，惟有從上頭支取智慧，這「從上頭來的智慧」才能夠在信徒的生命裡頭產生果效 (3:17) ，使人不至於說出污穢的言語。污穢言語與純潔的心是不相配的(參3:11-12)。

【舌頭與動怒】

    雅各在1:19-21中，訓勉讀者︰「要快快的聽，慢慢的說，慢慢的動怒。因為人的怒氣，並不成就上帝的義。」

    控制個人言語的重要性，亦是智慧文學中素享盛名的主題(參箴10:19；15:1；17:27-28；傳道經5:9-6:1)。根據箴言17:27︰「寡少言語的有知識，性情溫良的有聰明。」

    言語的放鬆則與不受控制的憤怒連在一起。我們常因對人發怒，而導致急促的多言多語。雅各在此禁止無節制的憤怒，這帶來輕率、有害且無法收回的話語(參傳7:9)，這是根據人的怒氣「並不成就上帝的義」這項事實。人必須除去一切的污穢和邪惡的行為(例如污穢的言語、怒氣)，並存溫柔的心來領受上帝的道(1:21)。

【舌頭與批評】

    另外，雅各也在4:11-12禁戒基督徒彼此批評和論斷。他指出批評或論斷弟兄的，就是批評或論斷律法。換言之，那論斷人的，乃是將自己的地位放在律法之上，不受律法的管束。然而，審判人是上帝的特權；惟獨他才有這項特權。基督徒處在困難壓力下，務要忍耐直到主來，不可彼此埋怨，因為憐憫及慈悲的上帝會因他的忠心而賜福於他。倘若彼此埋怨，則會將自己置於審判的危險中(5:7-11)。可

【舌頭與起誓】

    最後，作者禁戒人「起誓」(5:12)，即使用上帝的名來保證自己所說的話之真實性。舊約聖經常描述上帝用祂的誓言作為實現應許的保証(創22:16；50:24；申6:18，28等)。根據利19:12：「不可指著我的名起假誓，褻瀆你上帝的名，我是耶和華。」

    律法並不禁止起誓，但要求人對他所起的誓忠實。在新約，耶穌吩咐他的門徒「甚麼誓都不可起…你們的話，是，就說是，不是，就說不是。」(太 5:34，37)，這更超越了舊約的教訓。耶穌在馬太福音5:34-37的教導，使雅各的教導更顯得重要，因為雅各似乎是刻意複製那兒的傳統。當我們將這兩處經文並排來看，相似之處就很明顯了：

　　馬太福音 5:34-37：             雅各書 5:12：

　　甚麼誓都不可起　　　 　　　　  不可起誓

    不可指著天起誓                 不可指著天起誓

    不可指著地起誓                 不可指著地起誓

    不可指著耶路撒冷起誓           無論何誓都不可起

    不可指著你的頭起誓

    你們的話是就說是，             你們說話是就說是

    不是就說不是                   不是就說不是，

　　若再多說就是出於那惡者。　　　 免得你們落在審判之下。

    經常有人爭論說，馬太福音和雅各書在這一要點上有分歧：馬太是講一種「替代誓言」──「是就說是」和「不是就說不是」，而雅各則純粹禁止所有的誓言。穆爾提出一個可較適合的看法，耶穌在馬太福音中所說的與雅各所說的是同一回事：人的誠實應該前後一致、全然可靠，根本不需用誓言來支持：一個簡單的「是」或「不是」就該夠了。就如米頓(C. L. Mitton)所說的，「我們的話應該像簽了字的文件一樣全然可靠，法律上正確，而且完全」。

　　問題是耶穌和雅各是否刻意禁止「所有的」誓言。在宗教改革時期，許多重浸派的人相信如此，他們拒絕在法庭或任何其他地方發誓。然而，耶穌或雅各是否有意指官方的誓言，即負責的長官要我們起的誓，則值得商榷。他們所想的似乎都是「自願的」誓言。即使如此，也有人爭論說，他們的用意並不在禁止「任何」誓言，而是只禁止蓄意違背全然誠實的誓言。這的確是耶穌所針對的問題(參太23:16-22)；保羅的書信也證明，連他都繼續使用誓言(羅1:9；林後 1:23，11:11；加1:20；腓1:8；帖前2:5、10)。不過，我們還是要謹慎。雅各重複耶穌的教導時，並沒有馬太福音第五章的上下文，即是猶太人起誓來逃避罪，因此警戒我們不要斷定對起誓的禁止只與錯誤的教導有關。」

  從雅各書來看，智慧與言語是相連一起的。智慧則能夠在人的話語上顯出來，並促使人說出純淨的話語。雅各在3:13-18指出任何人自認自己擁有智慧，心裡卻懷著苦毒的嫉妒和紛爭，他便是自誇，亦是在說謊話抵擋真道了。這種行為和言語並不是來自上頭的智慧，而是出自「屬地的、屬情慾的、屬鬼魔的」智慧。因為屬靈的智慧必能夠使之活出美德及說出誠實和純淨的話語。基督徒必須防止「屬地的、屬情慾的、屬鬼魔」的智慧，因為它會產生後果：即與世俗為友，有如嫉妒、擾亂、各樣的壞事(3:16)；彼此爭鬥、貪戀、殺害、妄求及活在宴樂中(4:1-3)。反之，應當順服上帝，親近上帝，並且要潔淨自己的心 (4:7-8)。這樣，上帝「就必叫你們升高」(4:10)。

     因此，基督徒若缺乏從上頭來的智慧，就應當憑信心祈求那厚賜與人，也不斥責人的上帝，好叫自己在行為或言語上，都能夠顯出真智慧來。

 

上帝的子民與苦難的世界

 

  在舊約中也有一般所稱為詩歌智慧書的作品，讓我們看到以色列人的敬拜生活和日常生活，特別是一些在苦難中的人信仰的掙紮。嚴格上，生活這一方面的描述不是智慧書中才有，但以這一類著作中最多。

  1.  生活的指引

  在詩歌智慧書中，我們可以看到上帝的律法是屬上帝的人在世生活的基礎。例如，在箴言二十八：1-9短 短的幾節聖經中我們便可看到幾句直接論及律法與生活的關係：“違棄律法的，誇獎惡人：遵守律法的，卻與惡人相爭。”（四節）“謹守律法的是智慧之子。” （七節）“轉耳不聽律法的，他的祈禱也為可憎。”（九節）而“人以厚利加增財物，是給那憐憫窮人者積蓄的”（八節）一句，則是以律法禁止向自已人收利息為 背景（參出二十二：25；利二十五：36-37）。

      詩篇119是聖經中經節最長的一篇，許多經節都已成為“金句”，其實，“你的話是我腳前的燈，是我路上的光”（一零五節）“少年人用什麼潔淨他的行為呢？是 要遵行你的話”（九節）這一類的話原都是指著律法說的，整篇詩歌原是歌頌上帝律法的詩，第一節詩人便說：“行為完全，遵行耶和華律法的，這人便為有福。”律 法與生活有密切的關係，是生活的準則。

  另一個與律法有密切關係的生活指引是智慧。在箴言第八章，作者說智慧是超越時間與空間的，是上帝創造的“工師”（三十節，參伯四十二：1-6），也是人在世間當追求的，“因為尋得我，就尋得生命，也必蒙耶和華的恩惠。得罪我的，卻害了自己的性命；恨惡我的，都喜愛死亡。”（三十五至三十六節）。這智慧的開端，是在“敬畏耶和華”（箴九：10；詩一一一：10）；在生活上，人智慧的實行便是將上帝的律法應用在日常的生活申，以上帝的眼光衡量世上的事物：例如，“你手若有行善的力量，不可推辭，就當向那應得的人施行。你那裏若有現成的，不可對鄰舍說：‘去吧！明天再來，我必給你。’（箴三：27-28）這是不取利息的人正面的實際生活。”

  2.  生活的特點

  這一種智慧所產生的生活，其中一個特點是獲得在罪惡世界中的生活藝術；這智慧不是給人一些千古不變放諸四海皆准的條例，而是實際生活中的現象與原則，在箴言二十六：4-5“不 要照愚妄話回答他，恐怕你與他一樣。要照愚昧人的愚妄話回答他，免得他自以為有智慧。”這兩句話單獨看起來都極有道理：放在一起，卻讓我們感到罪惡世界中 生活的矛盾，因為它的功用是形容與愚昧人來往所帶來的絕望。同樣，約伯的朋友拿瑪人瑣法對他說：“當知道上帝追討你，比你罪孽該得的還少。”（伯十一：6）這話本身極有道理，詩人也說“祂‘上帝’沒有按我們的罪過待我們，也沒有照我們的罪孽報應我們。”（詩一零三：10）然而瑣法將這話應用在約伯的身上，卻被上帝責為愚妄（伯四十二：7-8）；因為在罪惡世界中苦難的來臨不一定是由於個人犯罪受上帝追討，傳道書表面上是告訴我們人生毫無意義，因此人生最好是吃喝快樂（傳二：24，三：13等），可是最終卻告訴我們一生的行動要向上帝負責（傳十一：9）。

  生活智慧的另一面是信徒在苦難世界中向上帝禱告敬拜。詩篇可說是這一類教導的代表作。我們可用幾篇著名的詩篇做為例子。詩篇第二篇是一篇“君王的詩”，新約中 曾多次引用，主題強調上帝已經立了那將來要統治世界的君王，世上任何人與他反對都是枉費工夫，註定失敗，因為敵擋他就是敵擋上帝。因此，正確的態度是接納這位 上帝所膏立的王。詩篇中特別刻劃反對者徒勞無功的可笑。第二類的詩或者可用十九篇為代表，這是一篇讚美的詩，描述上帝的偉大與特性，特別是上帝在自然界與律法中 啟示，整首詩歌中滿溢著快樂愛慕的心情。詩篇六十九篇則是另一類型的詩，開始的時候詩人在上帝面前訴苦求告，在一段很長的求訴之後，詩人跟著求上帝主持公義， 咒詛仇敵，最後卻是一段讚美歌頌的詩，因為他知道無數被欺的人禱告必蒙上帝垂聽。由於詩中的咒詛，許多人常覺得難以接受。其實，這首詩讓我們看到一個信靠上帝 的無辜者在受苦時的心路歷程。詩篇二二八篇則是一篇感恩的詩，詩人顯然也曾受害，被人棄絕，但是他經歷了上帝大能的拯救，看見了上帝的作為，因此他歌唱，他感恩。