普通書信的神學

 

    書信為新約時代特有的產品，也是啟視文學中的偉大特徵，其他宗教的典籍均缺乏書信的格式與風味。書信為上帝啟示真理之一種媒介，從「非正式」及「個人」( Informal 與 Personal )書信的體裁中闡釋深奧的神學，一方面它們是應付某一時代，或某一教區特別的需要；一方面它們也是為任何時代及任何教會的需要而著成。

A、上帝論

    普通書信的上帝論與舊約的上帝論相似，上帝是慈愛（來 12：5；約壹 4：8）；嫉妒（雅 4：5）；信實（來 10：23；11：11）與公義（來 2：2；雅 5：9）的活神（來 3：12；9：14；10：3）。上帝是靈（約壹 4：2）；是光（約壹 1：5）；是愛（約壹 4：8）；是信徒之父（約壹 1：23）；是信徒之主（來 8：2，11）。

B、基督論

    普通書信論基督的地方與論上帝有相若的篇幅，基督為無始無終的上帝（來 1：5－6；5：5；10：5－7），性質與上帝同等（來 1：3， 13；4：15；7：26），同時也是完全人（來 2：14；4：15；5：7－8；12：3；13：12，20）。他是上帝的本體真相（來1：3）；是「上帝的兒子」（來 1：25；4 ：14；約壹 4：9）；是永遠的祭司（來 7：20－28）；「無瑕疵的羔羊」（彼前1：19－20）；「寶貴的房角石」（彼前2：5）；「靈魂的牧人監督」（彼前2：25）；復活與榮耀的主（來 1：3；彼得 1：21）；「世人的救主」（約壹 4：14）。

C.聖靈論

    聖靈論為普通書信中最少討論的題目，聖靈是上帝的靈（來 4：4；彼前 3：19；約壹 4：2），稱作「真理的靈」（約壹 4：6；5：7）；他給人聖言（來 3：7；9：8；10：5），是感動人說預言之能力（彼後 1：21）；內居信徒心中（來 6：4）；藉著他才能分辨真偽之靈（約壹 4：3，6）；他是現今見證真理的一個明證（約壹 5：8）；並給信徒服事教會的恩賜（彼前 4：10－11）。

D.救恩論

    救恩藉著耶穌代罪的工作（來 9：26；彼前 2：24；3：18；約壹 3：5），在十架上所流出的寶血（來 6：22；彼前 1：19）。罪的定義乃「違背律法」（彼前 2：11；約壹 3：4），可能出自心思（雅 4：8）、言語（雅 3：1）、行為（雅 4：17；5：1－6），使人與上帝喪失相交（約壹 1：5－2：1），產生死亡（約壹 5：16），與永遠的審判（來 2：2；彼後 3：9）。

E.教會論

    教會在普通書信內之地位不如在保羅書信內之重要或詳細，它稱為「靈宮」（彼前 2：5，9），它在組織上的討論也甚為簡略，主要由長老管理（彼前 5：1－4），執事的職分也未見提及（彼前 1：12；4：10－14 指服事，非執事）；聖禮包括「洗禮」（彼前 3：21）及愛筵（主餐）（彼後 2：13；猶 12）。

F.聖經論

    聖經（聖言）在普通書信內頗占主要之地位，它稱為「真道」（雅 1：18）；「經」（雅 2：8，23；4：5－6）；「自由之律法」（雅 1：25；2：8）；「預言」（彼後 1：19），聖靈感動的話（彼後 1：21）；至聖的真道（猶 20）；其功用為「重生」（雅 1：18），「光照」（來 4：12；雅 1：23－25），靈糧（彼前 2：2），審判之標準（雅 2：12）。

G.末世論

    主耶穌再來是普通書信一主要題目（來 9：28；10：37；雅 5：7；彼後 3：9－10；約壹 3：25；猶 14），主再來前的預兆之一是教會充滿離道背教的事（彼後 2：1－22），及敵基督的出現（約壹 2：18）。他的再來乃為賞賜教會（彼前 1：7），審判教會（彼前 4：17），成就救恩（彼前 1：12；2：12；5：1），審判萬人（雅 5：9；猶 15），改變天地（彼後 3：10），使新天新地出現（彼後 3：13），那是信徒更美的家鄉（來 10：34；11：16）。

H.基督徒生活論

    基督徒生活為普通書信較強之處，即是它們論實踐之地方比論系統神學教義為強，主要的實際生活教訓範圍分七方面：

1.信心的必須（來 11：6）；信心與行為的並重（雅 2：14－26）；信心與見證的相連（來 11：1－40）；信心與苦難的關係（彼前 1：6－7；2：20－21）；

2.祈禱的重要（雅 5：16）；祈禱的功效（雅 1：5－8；5：13－20）；祈禱的阻攔（雅 4：2－3）；

3.長進（來 5：12－6：1；彼前 2：1－3；彼後 1：5－11）；

4.彼此相愛（約壹 3：11，18；4：7－21；約貳 5）；

5.認罪（約壹 1：9－10）；

6.受管教（來 12：3－13）；

7.事奉（包括見證）（來 9：14；10：2；12：28：約三 12；猶 3）。

 

保羅和雅各的稱義觀

      雅各書 2:14-26 特別討論信心與行為的關係。雅各這方面的討論一向來引起許多的議論。最明顯之處是因為他所提出的解釋與保羅所強調「因信稱義」的看法不同。

    馬丁路德這位聖經學者及宗教改革家曾認為：『雅各書與其他「主要」的新約書信對「因信稱義」的看法不相同，而引起神學問題…。雅各書撕裂了聖經，與保羅及所有聖經對立。』

    另一方面，加爾文卻認為雅各及保羅對因信稱義的看法應是可以互相調和的。

      我們將從兩個不同的層次來作探討。

一．從處境的角度來看
    

    首先我們要考慮到一個事實：雅各與保羅各處於不同的處境，亦面對著不同的對象和問題。保羅在羅馬書及加拉太書強調「因信稱義」的教義，是要對抗猶太人及猶太主義者對律法的依賴，以為遵守律法可以得到上帝的義。為此，保羅堅持稱義是上帝的恩典憑著人的信心而來(羅3:20-28)。

      當時，猶太人認 為一個人若遵守並達到律法的要求，他便能蒙上帝的喜悅而稱義。故此，他們依持割禮和遵守律法(羅2:17-3:1；加2:11-14；5:2-12)。然而，保羅指出無人能藉守律法稱義，因為律法之設立為要使人知道自己的軟弱及罪行(羅3:20)，惟獨在耶穌基督裏才能夠因信稱義(羅3:28；加 2:16；3:11)。

      至於雅各提及「因行為稱義」的道理，是為要面對那些認為惟獨信心能使人得救，而不需要有行為的表現，還自以為義的基督徒；即那些「唯信論者」(Solifidians)。  在他們當中，雖有些相信耶穌，但在其日常生活裏仍對人心存偏袒(2:13)，甚至有些對鄰舍沒有表達愛心的行動(2:15，比較第8 節)。因此雅各堅持「信心若沒有行為就是死的」(雅2:17)，而一個活的信心必然有行為的表現。正如他在2:14-17，肯定一種能從行為中表現的信心。同時他亦從 2:18，以真理的反面引出正面的意義，即信心會顯明於行為中。

      由此處境，保羅在羅馬書和加拉太書中堅持人唯獨在耶穌基 督裏的信而稱義(羅3:26，28；加2:16)，亦即是說，完全只相信上帝的恩典，且是白白的恩典(羅 3:24)就如羅3:20說︰「所以凡有血氣的沒有一個因行律法能在上帝面前稱義，因為律法本是叫人知罪」，而羅3:21至24節則論到︰「但如今上帝的義在 律法以外已經顯明出來．．．就是上帝的義，因信耶穌基督加給一切相信的人．．．」。上帝意願這稱義的結果就是叫人能「白白的稱義」(24節)。3:25及以下經文保羅繼這辯論︰「上帝設立耶穌作挽回祭是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明上帝的義，因為祂用忍耐的心寬容人先時所犯的罪，好在今時顯明祂的義，使人知道 祂自己為義，也稱信耶穌的人為義。．．．所以我們看定了人稱義是因著信，不在乎遵行律法。」

    然而，雅各卻是在面對一班沒有行為的信徒而提出「沒有行為的信心是死的」教導。可見從處境的角度來看，兩者的教義在表面上似乎互相衝突，其實是相輔相成的。

二．從字義與語意的角度來看
 

      接著，從經文中分析保羅與雅各的字彙與語意，尤其是一些重要的神學字眼，如信心、行為、和稱義。

◎信心這名詞

      在保羅「因信稱義」或「因信耶穌基督．．．稱義」的公式中，「信」這字表示信靠接納上帝在耶穌身上所成就的救恩，它亦表示一種委身於基督的舉動。這種的信心，包括了整個內在的人；即要衷心相信上帝叫基督從死裏復活(羅10:9)。除此以外，亦要有口裏的承認，以顯示其信心。這信心的對象是基督︰「．．．是“因信 基督稱義”…。」(加2:16)；即「基督」是受詞所有格(objective genitive)，作為「信」的受詞。因基督是上帝的生命和恩典的具體表現(embodiment)。換言之，保羅所言的信心，亦是恩典的接受。

      對雅各來說，「信心」純粹是指理性上贊同真理，而不是以一種信靠順服的人生回應真理。他在2:14-19中，提到一種普通情況：即某些人口稱自己有「信心」 (14節)，這種「信心」卻沒有見諸實踐(15-16節)，甚至只是在理性上的認知，而沒有信靠及委身(18-19節)。對於這種無行動的信心，雅各稱之為「死的信心」(2:17，20，26)。在2:18中，他甚至聲稱自己有行為，並且藉其行為顯示其信心。其「信心」乃是能從行為中展現的信心。 2:14-17指出一種普通情況︰有人口稱有信，卻沒有見諸實踐。這種沒有行動的信心，雅各稱它為死的信心(2:17，20，26)。他在2:18，甚至聲稱自己有行為，並藉其行為將他的信心顯示出來。就如王正中所說：「信心意為單單接受基督教的教導，這種信心也需要行為才能完全 (2:14，17，18，20，22，24，26)。」  

    換言之，雅各所強調的乃是一個有相應行為的信心。這種信心並不是理性上的接受︰「你信上帝只有一 位…鬼魔也信，卻是戰驚。」(雅2:19)，也不只停留在基督教教條的認信層面，它實在是信仰上的委身。可見，雅各在此並沒有挑起「沒有信心的善行能否救人」的問題，沒有暗示這種善行能救人。馮蔭坤更指出說：「他的論點似乎是一個活的信心會顯出証據，証明它是活的。倘若缺乏這種証據，我們便沒有理由相 信它是活的。」  

    同樣的，保羅也說，信心要能生發仁愛方是有效的信心(加 5:6)。

◎行為這名詞
    

    大衛斯(P.H.Davids)認為保羅反對的是「律法的行為」。他說：「它們從來不是指道德規條，而是加在基督[救贖]工作上的禮儀。雅各書中的“行為”總是指道德行為，特別是指慈善的行動。」  

    穆爾(Douglas J. Moo)認為保羅所指的「律法的行為」乃「是一種特定的“行為”，就是順從摩西律法的行為… 因此保羅的目的是在稱義的依據上，排除所有的行為 – 不僅是某些行為，或出於某種精神的行為。」  

     另一方面，穆爾不能與大衛斯認同，認為雅各的“行為”是一種慈善的行動。 他認為「保羅和雅各使用的『行為』一詞，基本上是相似的：指任何為順服上帝﹑事奉上帝而作出的事。保羅和雅各的差別在於行為與悔改的次序。保羅否認悔改之前的行為有任何功效，但雅各懇切呼籲，悔改之後行為絕對有必要。」  

    這如哥德(Godet)所說：「保羅所說的行為指在信心之前的行為；雅各所說的，是在信心中表現的行為。」  

    沙爾蒙 (Salmon)則認為，保羅論到行為時，聲明人不是行律法稱義，乃是因信耶穌基督；而雅各說到行為時，卻沒有提到律法，說到信心也沒有提到耶穌基督。

      根據以上學者的觀點看雅各書所講的行為，基本上與保羅所指的「行為」一詞是相似的。兩者都指「順服上帝」、「事奉上帝」而作出的事。然而，兩者稍微之差別乃於行為與悔改的“前後”順序罷了。

    雅各指悔改之後應有行為與所信的相稱；保羅卻否認悔改之前的行為有任何的功效。兩者之所以對「行為」有著不同的定義和看法，乃是因為他們面對不同的對象與處境。雅各因著寫著對象與處境，而深深影嚮到他的思維，使之論其「行為」不如保羅「抽象」化；而實際深入到讀者心中，懇切呼籲他們應表現他們所信的行為，與其信心相稱。而保羅的對象是猶太人和猶太主義者，所以他抨擊在悔改之前的行為有任何的功效。

◎稱義這動詞
    

    雅各對「稱義」這動詞的應用最令人議論紛紛。他宣稱亞伯拉罕「是因行為稱義」。在字面上，這顯然與保羅的「因信稱義」相衝突。在新約中，只有保羅經常使用「稱義」此詞彙來描述上帝接納人的行動；即是「指一個人首次從罪惡及死亡的境界中轉移到聖潔和生命的境界，這轉移是藉罪人憑信心與耶穌基督– 那「公義者」– 認同而產生。因此對保羅來說，稱義是一種“法庭式”(forensic) 的行動，上帝在此舉中不看人的“行為”，聲明(declare)罪人在他面前無罪。」  

    至於雅各給予「稱義」的意義，學者的見解稍有不同：

      (a) 有的認為這裡所用的「稱義」與十四節的「拯救」大致上意思相同，羅柏斯(James H. Ropes)贊成此用法。

      (b) 無論這裡是否暗指上帝在創22:12向亞伯拉罕的宣告，不少學者都將「稱義」解釋為亞伯拉罕是因行為而被宣告為義人，亦即他是「因其行為而被上帝認 許為義人」。由此可見，稱義的意思是「亞伯拉罕的義不是自己建立的，而是被上帝認許的。」 狄比留斯(Martin Dibelius)贊成此說法。

 
     © 這觀點與 (b)的觀點相近，認為雅各使用「稱義」時大概具有一種宣告式的意思，但在應用這字時卻與保羅通常的用法不同，後者用這動詞乃指人起初藉信心獲得稱 義一事。因此，他們認為雅各所說的是：「亞伯拉罕有行為，而這些行為便成了上帝最終判斷亞伯拉罕生平的標準。」即是說這動詞乃是應用在上帝對一個人「最後」 宣告的公義上。支持此論點者有穆爾(Douglas J. Moo)、大衛斯(Peter H. Davids)。

      (d) 認為雅各是以說明性(demonstrative)的意思去理解「稱義」這詞，乃是指被証明為無罪、被証明或顯示為正義。5:16中的「公義」這希臘文形容詞被用作名詞(「一個義人」)，用來指信仰群體中任何敬虔份子。因此，說亞伯拉罕「被顯為義」，意思就是說藉著他獻以撒的行動，他被顯示為一 個真信徒。這種解釋符合創22:12上帝對亞伯拉罕的順服舉動之宣告，「現在我知道你敬畏上帝」。支持這論點的有馮蔭坤。

由此可見，雅各乃是要表明亞伯 拉罕的信心有行為伴隨(22 節)，來顯明亞伯拉罕是具有真信心的人(21 節)。換言之，雅各是從亞伯拉罕的行動(21-22節)中信心與行為的結合，看到聖經的應驗(23a節)。雅各所引用的經文亦是保羅所引用的，這經文顯然 是創15:6。

      因此，我們可說雅各與保羅認同創15:6的話，亞伯拉罕被稱為義是因為他的信心而非行為。他藉其順服的行為(創22:1-19)將其信心(創15:6)証明出來；即藉著其行為顯明他有真信心的稱義。這種的解釋與本書是完全吻合。

    由以上的論點看來，雅各的「因行為稱義」與保羅的「因信稱義」是毫無衝突的。就算是有，那只不過是在表面上或字面上的衝突；但當我們從兩者的教訓之上下文探索時，它們不但不彼此衝突，反倒是彼此輔助的，「事實上，二人的關係典型地反映了新約聖經的統一性及多元性︰統一而非齊一，多元卻非對立。」  

亦如加爾文論及稱義與行為關係時所說的︰「單獨靠著信心，人才得稱義；但使人稱義的信心，決不是單獨的。」  

保羅的「因信稱義」是前面的一個觀念(羅 3:28)，雅各的「因行為稱義」卻是後面的一個觀念(雅 2:24)，兩者毫不矛盾。

 

 

天上的福份

 

    論及上帝的恩典，保羅曾說：「上帝既不愛惜自己的兒子為我們眾人捨了，豈不也把萬物和他一同白白的賜給我們麼？」（羅八32）

    神恩浩大，基督的捨己是上帝恩典的開始，「在基督裡」隨著而來的，是各樣天上的福份（弗一3；林前一30），從這些福份中，我們可從不同的角度瞭解救恩的含意。

    在保羅心目中，最基本的福份可說是「稱義」。「義」字一詞，在保羅書信中出現了五十二次，而「稱義」這一動詞也出現了十四次。這是保羅承接舊約上帝按公義審判全地的教訓，從律法的角度看基督徒地位的問題。保羅在稱義的教訓上，最特別的地方是強調人的行為不是上帝稱人為義的準則。從實際的行為而言，「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」（羅三23），「普世的人都伏在上帝審判之下。」（羅三19）稱義的事卻是上帝「稱罪人為義」（羅四5）。因此，保羅說這是出於上帝的恩典。

    由於上帝的審判是在末日，而保羅有時也用將來式動詞談論定罪的事（如羅八33至34「誰能定他們的罪呢？」），而保羅在加五5也談及基督徒在「等候所盼望的義」，因此有人認為真正的稱義是在將來，有行為與信心配合。但仔細查考之下，這種理論並不能成立，因為它與羅四5明顯的教訓衝突。羅八33至34的話，是保羅從一個挑戰者的角度故意提出的問題，因此他自然會用將來式的語法。

    加五5「所盼望的義」一語，則可以有兩種解釋：

第一、希臘原文同樣的話，可譯為「等候我們的盼望──就是義」。

第二、另一種翻譯，可以是「等候稱義所帶來的盼望」，在這解釋下，稱義的事實際上是已經宣判了。

    與稱義有密切關係的一個福份，是「贖罪」。這觀念所說的是：上帝看到人有罪而發怒（詩七11），因此，人須要籍著獻祭挽回上帝的怒氣（羅三25至26）。但這觀念並不是指上帝接受了人的賄賂而回心轉意，因為設立挽回祭的並不是人，而是上帝自己。在使徒保羅看來）這挽回祭的意義，事實上是表現出上帝不能容許罪惡的公義品格。同時，這觀念也解釋了上帝為何可以稱罪人為義，因為有耶穌基督的死，成為他們的替贖。

    第三個福份，是「救贖」（羅三24  ；弗一7；多14  ；提前二6等）。在舊約中，金錢在某種情形下可以成為一個人免死的代價（出廿一28至30），上帝亦是一個救贖人脫離奴仆地位的救主（出六6）。保羅認為人已被賣給罪，成為罪的奴僕（羅七14，六17），也因犯罪而在律法的咒詛之下（加三13，四4），因此他也用「贖價」的觀念來談論耶穌基督的救恩（林前六19起，七22起），宣告信徒已因基督的死而不在咒詛之下，不再為罪的奴僕。「救贖」既是涉及死亡、自由及咒詛的問題，它的成全便也有兩方面：從罪的權勢而言，信徒不再活在罪惡的勢力之下（羅六6至9），但從死亡的咒詛而言，這身體仍然有衰殘朽壞的一天，因此，身體的得贖，便成為基督徒的盼望（羅八23  ；弗四30）。

    第四個福份，是「和好」。這個觀念的背景，是人與上帝為敵（羅五10  ；西一21），這不僅牽涉到人的地位，也涉及關係的問題。因此，使徒保羅論及和好的真理時，他提到稱義的基礎——基督的死成為「挽回祭」（弗二13、14）和「救贖」（林後五19、  21）──也同時是和好的基礎；不過，當他談到和好時，他一方面認為和好是一種客觀的事實，在基督裡已經完成（林後五19  ；西一21、  22  ，弗二15、  16），另一方面也強調主觀的一面，要求人與上帝和好（林後五20）。和好與稱義另一個不同點是：這和好不僅表示上帝與人之間不再為敵（羅五1；弗二12），也意味人與人之間在耶穌基督內不彼此仇視隔離（弗二14至16）。此外，在和好的教義中，保羅也提到整個宇宙性的和好：「既然藉著他在十字架上所流的血，成就了和平，便藉著他叫萬有，無論是地上的，天上的，都與自己和好了。」（西一20）在保羅書信中，我們可看到萬物在罪惡與死亡的權勢之下（羅八20），而某些屬靈的力量以及受造之物也與上帝和信徒對立（西二15  ；羅八38），但是，藉著十字架上的死和復活，基督已經得勢（西二15），罪惡、死亡與一切反對的勢力也必被征服（林前十五28）。換言之，藉著這和好的教訓，保羅指出基督解決了世上一切的對立──上帝與世界、人與人、邪靈與人、自然與人──的問題。

    第五個福份是「聖潔」或「成聖」。在舊約，一地或一物屬乎上帝，便是聖地或聖物（如出三5）。在保羅書信中，這種基本觀念仍然出現，哥林多人屬乎上帝，便成為聖徒（林前一2；參羅一7等）；藉著聖靈的潔淨（林前六10；羅十五16），信徒在耶穌基督裡成聖（林前一30，一2；羅十五16）。從這角度而言，信徒已是在聖潔的狀況之中，與個人的行為無關。但是另一方面，保羅也強調信徒該有聖潔的生活。在他書信中，「無瑕無疵、「全然成聖」、「完全」一類的用詞經常出現，成為保羅工作的目的（西一28  ，腓一15等），他明言上帝選召信徒的目的是要他們成為聖潔（帖前三13，四3至8），也警告信徒「不義的人不能承受上帝的國」（林前六9至10，五9至11）。事實上，他也指出信徒在耶穌基督裡已脫離罪惡的勢力範圍，自由聖潔的生活（羅六6至7、12至14、19），是信徒在聖靈的引導下可以達到的事（羅八4）。同時，他也指出這是上帝在耶穌基督再來之日必定要成全的工作（林前一8），是信徒應有的生活目標與態度。

    保羅書信中第六個屬天的福份，是「成為後嗣」，作上帝的兒子。這觀念在耶穌基督的教訓中已出現，但「作後嗣」（adoption）一詞，則是保羅從希臘羅馬社會情況中借用的。雖然在保羅書信中有時說耶穌是上帝的「長子」，是眾子應傚法的樣式（羅八29；西一15），但「後嗣」一詞清楚表示信徒不是在出生前已像耶穌基督一樣是上帝的兒子，他們兒子的身份是因上帝認養而得來的（加四5）。論及這身份，保羅也提及矛盾的兩面。一方面他們信主後有了聖靈，便是兒子，能呼叫「阿爸、父」，而且這聖靈也與他們同證這身份的存在（羅八15至16，加四6）；但另一方面，他們仍要等候兒子的名份（羅八23， 等待與耶穌基督一起承繼萬有（羅八32）。

    第七個福份是「智慧」。在舊約，智慧是指信徒對事物觀察入微，使他們可以在實際生活上實行上帝的啟示。在希臘羅馬文化中，智慧的辯士到處遊行。保羅運用聖經的基本觀念，針對當時外邦社會的信徒，也論及智慧。在林前一30，保羅宣告說：基督是信徒的智慧。這智慧與舊約的智慧一樣，是根據上帝的啟示，關乎信徒救恩的計劃（林前二6至7）；但是，這智慧也成為信徒在世行為的原則，使他們知道一切出於上帝，不能以人誇口（林前一26至31）。在監獄書信中，他更強調信徒須要憑智慧處世，特別是在外邦人中行事為人更當如此，（腓一9至11；西二2至5，四5；弗五15）。

    最後，「榮耀」這觀念可說是保羅用來總括救恩高峰的話。在他的書信中，我們可以看到基督復活的榮耀一直是他的救恩論的基礎。在復活的主身上，他看到上帝的形像在新造的宇宙中的情形（林後四4至6，三8至11），因此，信徒固然在今世可體會生命的力量與榮光，更是在復活時顯出上帝兒子的榮光，那時死亡罪惡的權勢完全被征服（林前十二43；林後四17，三18），而且信徒像耶穌基督一樣因為是上帝的兒子而統管宇宙萬有（羅八17、30）。換言之，成聖、作後嗣、得救贖全面實現時，便是得榮耀之時。

 

肉體或聖靈

    在加三2至5，保羅談及行為與信心的對立，也將肉體與聖靈對比。在他看來，若有人要靠律法的行為稱義，這人便是「靠肉體」，但信徒擁有聖靈的原因，並不是靠遵守律法，而是藉信心。在這幾句話中，保羅為我們進一步解釋世人只能靠信心得救的原因。

首先，我們要注意「肉體」一詞在保羅書信中也有多層的含意。在和合譯本中，原文「肉體」有時譯為「肉身」（加二20），「血氣」（林後十2），基本上是說人有血肉之軀（林前十五39）。林前十五41至49告訴我們，這血肉之軀的特徵，便是它的短暫，會朽壞、輕弱。但是，耶穌基督在世時，也有「肉體」（羅八3），而且這肉體也是軟弱的（林後十二4），因此，在「肉體」中生活，並不一定是有罪的生活，反而可以像加二20所說的，在肉體中為基督而活。 

 在另外一些經文中，「肉體」指的是這血肉之軀的人行事和衡度的準則。在腓三3至8，保羅說肉體的準則包括了一個人的出身、背景、成就與宗教熱誠，甚至是高尚的道德行為。當人信任依靠這「肉體」時，他便是與上帝為敵。保羅甚至把這種「肉體」說成一種似乎是有位格的東西，說一個人可「隨從肉體」（羅八5），「順從肉體」（羅八13），又說：「情慾（肉體）與聖靈相爭。」（加五17）這種說法與保羅在哥林多前書所說的「屬血氣的人」（林前二14）及「屬肉體的人」（林前三1）相似。而這現象——由輕弱的「肉體」變成與上帝為敵的「肉體」——的發生，可由保羅的另一句話解釋：「我乎肉體的，是已經賣給罪了。……在我裡頭，就是在我肉體之中，沒有良善。」（羅七14、18）

    在這情形下，保羅指出人不能靠肉體行律法得救的兩個原因：

第一、因為肉體軟弱，它受死亡與罪惡之轄制（羅八3）；

第二、在死亡與罪惡下的肉體與上帝為敵，根本不可能順服上帝的律法（羅八7）。

   

    與肉體對立的是聖靈。在保羅書信中，我們可發現這聖靈是有位格的，他能參透上帝深奧的事（林前二10），可「隨己意」分配恩賜（林前十二11），而且也與舊約的耶和華相等（林後三17）。但是，另一方面，我們也不否認保羅特別強調的是聖靈與信徒救恩的關係。

    在保羅書信中，我們可以看到他將舊約中的「律法」與「應許」來作對比，而且說聖靈便是這「應許」的內容（加三11至14；參四1至7）。一個人信基督之後，必領受聖靈；若沒有聖靈，便不是基督徒（羅八9、14）；聖靈是上帝的「印記」（弗一13，四30；林前一22）。當然，他沒有說信徒有了聖靈便已獲得完全的救恩，他認為聖靈在目前僅是「初熟之果」（羅八23），但卻是信徒獲得完全救恩的確據。因此，他用了一個當時商業上的名詞「質」來形容聖靈——表示信徒有了聖靈便是有了首期付款，全部應許的實現是必然的事（弗一14；林後一22，五5）

    事實上，我們可以說，在保羅的教訓中，救恩全是上帝的工作，也全是聖靈的工作。聖靈的工作包括了啟示與啟蒙（林前二6至13），潔淨、使人稱義與成聖（林前六11），使人站在上帝面前（弗二18）。他住在信徒心中（林前六19），幫助他們（羅八26），給他們智慧（弗一17）與恩賜（林前十二7至11），引導他們（加五18；羅八14）。

    在這一切之上，使徒保羅特別強調聖靈的力量：在聖靈裡，信徒得到自由，脫離了罪與死的束縛（羅八2），而這種聖靈的能力，更是與耶穌基督復活的能力一樣：「叫耶穌從死裡復活者的靈，若住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的聖靈，使你們必死的身體又活過來。」（羅八11）

    信徒可以體會到上帝「向我們這信的人所顯的能力，是何等浩大，就是照他在基督身上，所運行的大能大力，使他從死裡復活，叫他在天上坐在自己的右邊……又將萬有服在他的腳下。」（弗一19至22）

    這能力是生命的能力，是征服萬有的能力。基於這種體驗，保羅有時也將律法與聖靈來作對比，承繼先知耶利米（耶卅一33，卅二40）與以西結（結十一19，卅六26）的教訓，指出聖靈使人內心改變與力量，才是真正成就上帝律法的方法（林後三3至6；羅二28至29，腓三3）

    將保羅關乎得救途徑的教訓歸納起來。，我們可以這樣說：靠肉體完成律法而得救是死路，因為肉體無能也不可能完成律法；但在上帝恩典下，藉信心而得聖靈才是成全律法、得生命的途徑，而這整個過程更是恩典的明證。

 

 

 

律法或信心

 

    在弗二8，我們已看到保羅運用了一個對比：恩典或行為。若是恩典，就不在乎人做甚麼。當他闡釋因信稱義的道理時，他通常運用另外兩個相反詞。「律法或信心」是其中之一。

    在保羅書信中，「律法」一詞並非專有名詞，在不同的文脈中它有不同的含意。在和合本中文聖經中，「律法」有下面三個意義：

（一）舊約聖經。當保羅在羅三10至18引用「律法」的話時，所引用的二段經文事實上是出自詩十四1至3和賽五十九7至8，不是摩西五經中的話；同樣，在林前十四21保羅所引用的「律法」也是出自先知以賽亞（賽廿11至12）。

（二）摩西五經。在羅三21，保羅提及「律法和先知」，這是當代對舊約聖經的稱呼，「律法」指的便是舊約中的摩西五經。

（三）摩西法律。例如，保羅在林前九9引用了摩西五經中的條例（申廿五4）。

 

    當保羅說人不是靠「律法」稱義時，基本上不是指第一或第二個意義，因為他經常引用聖經支持他的論點；他所反對的「律法」是由第三個意義引申出來的，包括「謹守日子、月份、節期、年份」（加四10），「割禮」（加六15），「食物」（羅十四1至23）等等的問題。

    當然，當保羅從第三個意義談及「律法」時，我們又發現近乎矛盾的看法。一方面，他反對「律法」，而且說了一些非常嚴厲的話，例如，他認為律法是「世俗的小學」（加四3、9），是不再轄制信徒的「奴僕的軛」（加五1）；若有人要行律法稱義，便是「與基督隔絕，從恩典中墜落了。」（加五4）但是，另一方面，他又說：「律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的。」（羅七12）「我們原曉得律法是屬乎靈的。」（羅七14）「我們知道律法原是好的，只要人用得合宜。」（提前一8）因此，他要信徒遵守孝敬父母的誡命（弗六1），並引用摩西律法的條例要信徒應用其中的原則（林前九9）。要瞭解這種似乎矛盾的看法，我們需要注意保羅眼中律法的功能和反律法的基本原因。

    從律法的功用而言，保羅認為它主要是能指出甚麼是罪（羅五13；提前一9至10），但作為得救的途徑，律法卻有所不能（羅八3）：它不能使人稱義（加三11），不能使人得生（加三21），不能使人脫離罪的轄制（羅六14），反而「罪趁著機會，就藉著誡命引誘我，並且殺了我。」（羅七11）

    換言之，在保羅的教訓中，律法與信心對立，不是因為律法不好，而是人要「行律法」稱義這件事有問題。在這情形下，保羅指出得救的途徑基本上便是要在兩個對比下進行選擇：「信心或行為」（羅三27，九32），及「恩典或酬勞」（羅四4）。若有人要靠遵行律法，他的得救便是酬勞；但律法本身根本沒有能力使他遵行，這在有律法的猶太人身上便明顯地證明出來（羅二1至29）。可是，由於基督已經承擔了罪的咒詛，使人得以自由（加三13，四4至7，五1），基督徒便不再受律法的轄制，「日期」、「割禮」、「食物」等都成為相對的文化因素，而不再是得救必須的條件。

    與律法相對的是信心。我們已經說過在保羅書信中上帝的揀選與預定並不廢棄信心，事實上，根據保羅的教訓，從人的角度而言，信徒的一生便是信心的生活，稱義（羅五1），罪得赦免（羅三25），基督的同在（弗三17）都是藉信心而得，甚至信主後的恩典也與信心有關（羅五2）。要注意的是，根據保羅的教訓，信心不是一種具有功德性的行為，因此不是得救的根據，而是得救的途徑與工具。在弗二8，保羅說：「你們得救是本乎恩，也因著信」，並非說信心是得救的「原因」而是「緣因」；有時候，保羅會說信心是稱義的條件（羅五1；加二16），或方法（羅三28），但他從來沒有說信心是稱義的根據或原因。

    保羅強調信心，並非否認行為的重要。在他書信中，他提到「信心所作的工夫」（帖前一3），也說信心會產生愛心（加五6），在腓二12他甚至要求信徒「作成得救的工夫」。無論是工作或愛心，都是行為上的果子，而在腓二12他也指出作成得救的工夫的力量事實上是源自上帝，因此信徒的行為仍然不是得救的原因。

    談到信心，我們必須注意信心的本質。對保羅而言，信心不等於迷信，它有歷史的事實為憑據——上帝在耶穌基督身上的作為是信心的基礎；沒有了這歷史基礎，福音的信息便是謊言（林前十二14至19）。因此，保羅談及信心時，認為信心的內容是「口裡認耶穌為主，心裡信上帝叫他從死裡復活。」（羅十9）

    而這種信心的產生，則是耶穌為主的信息（羅十14）。這種以復活的耶穌為主的信心，便產生了「信服」（羅一5、  16，十六26，十6）和「信靠」（羅四24）兩大特徵。「信服」是使徒保羅的特別用語，表示信徒接受主耶穌基督的權柄，因而產生順服的行動；「信靠」則指依靠上帝的大能，因此在信靠之中，有了盼望（羅四18至20，十二13）。由於這雙重的特徵，保羅可強調信心，這種信心是人對福音信息的回應，向復活的主「投降」。它會產生行為，但卻不含功德的觀念。

 

「效法」在保羅時代的用法

 

使徒保羅在他的眾多書信中提到「效法」的觀念，更提到基督的信徒應「要一同效法我」，是不是在搞個人崇拜？也可能是想「抓權」在手，信徒若不照著他的方法行事為人，則是反教會、敵基督？

研究保羅對權柄的使用之學者也持不同的看法；有的認為這是保羅適當使用權柄(authority)的做法，但也有的學者認為這是保羅試圖鞏固自己在初期教會中的使徒地位的手段，總之當時教會對「權柄」的解釋也已涉到今日教會，「效法」的觀念只能引起更多的誤會。但保羅又在這樣的爭論性情況下不只一次的呼籲信徒效法自己。

希臘文mimesis的字源可能來自希臘默劇。尤其在宗教儀式中、為了表達「神聖」的榜樣鼓勵觀眾仿效劇中的道德與性情，默劇重複效法古人的形態，使這些聖人「活現」在觀眾面前。

在哲學的討論中，柏拉圖似乎鼓勵創新，以免拾人牙慧，但在他著名的著作「共和國」中卻不斷叫人盡力效法蘇格拉底。亞里斯多德卻看到人性具有的仿效功能，從仿效中學習人生。Castelli卻堅持說仿效基本上是「一代不如一代」，仿效者無法完全效法源頭，最後可能只能效法形式而已遠離了起初的內涵。根據Castelli這可能造成兩種不同的後果：

(一) 被效法的源頭就能把持權威，使效法者馴服；

(二) 效法者也因此成為順民、受到源頭的控制。

這種師、徒的關係在保羅的思想與行動中也是否出現？在保羅的作法中似乎沒有收徒弟的觀念。提摩太雖然是他的屬靈兒子、但卻看不出保羅用希臘文化中的「效法」觀念來教導提摩太。保羅這樣的做法就與耶穌呼召門徒的情況不一樣。這是否意味保羅所說關於「效法」他自己、與「效法」基督是兩回事？

很多學者就研究保羅神學的成果、以為保羅從來沒有要求門徒「效法」他的榜樣。因為保羅注重聖靈在信者心中的更新能力，而絕不可能要信息仿效人。但也有學者強調：「人的經歷與行為都充滿著模範。」

聖靈在一個身上的工作肯定會吸引其他人去追求更新，這就沒有互相矛盾的論點，反而是互相呼應。

 

保羅對「亞當」與「基督」的比較

 

羅馬書中的「救恩」與「罪」的主題時，我們不能忽略第五章12-21節這一段「亞當──基督（或新亞當、第二亞當）」的比較。

「亞當」和「基督」都是普世性的人物，即代表了全人類（參林前十五20-28、45-49）。因此，他們的生命和動作有普遍的作用和影響力：「因一人的過犯眾人都死了…因耶穌基督一人恩典中的賞賜…加倍的臨到眾人」；「因一人的過犯，死就因這一人作了王… 因耶穌基督一人在生命中作王」；「因一次的過犯，眾人都被定罪。照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了；因一人的悖逆，眾人成為罪人。照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。」（羅五15、17、18、19）

顯然的、這裡保羅所包括的範疇是廣泛的：他沒有提到「猶太人」或「外邦人」，二者乃是都包含在一個更大的範圍裡──「眾人」或「全人類」；這裡所透視的是群體，而不是個人。換言之，保羅指出每一個人都與「亞當」或「基督」有關、因為後兩者的行動決定了站在他們地位，屬他們的人。再一次，我們看到基督的工作有普世的意義、有廣泛的影響，遠超過亞當的動作。

因此，基督的死是有普世的功效和意義。信靠基督的人不可分彼此、因為大家在主裡的地位和身份是同等的。保羅說：「上帝不偏待人（不管是甚麼民族背景的人）」（羅二11）；他也說：「難道上帝只作猶太人的上帝麼。不也是作外邦人的上帝嗎？是的，也作外邦人的上帝。」（羅三29）

「你們受洗歸入基督的、都是披戴基督了。並不分猶太人、希利尼人、自主的、為奴的、或男或女。因為你們在基督耶穌裡、都成為一了。」（加三27-28）

這個認知驅使、激勵我們向普天下的人傳福音。因為十字架的信息並不是只給某一個群體或民族而已，乃是整個人類。況且，全人類都在罪惡、死亡、魔鬼的轄制之下，每一個人都需要基督的救贖。我們的宣教使命也是普世的。

知道基督的死的普世意義，也使我們更有信心去佈道，因為基督的救恩能救世上任何願意悔改歸信基督耶穌的人。因此，讓我們更加堅信「凡求告主名的，就必得救」（羅10:13）。

 

「救恩」與「罪」之主題

    保羅對「救恩」及「罪」兩個主題的討論，特別是從羅馬書來看，我們不難發現，在保羅的思想中，普世的觀念一直是它們的背景。例如，在羅馬書中，我們看到保羅先假設並也認定普世人對耶穌基督十字架上救恩的需要。

    這普世的需要（既需要上帝的救贖）是因為世上每一個人都受到罪的沾染，沒有一人是例外的：「猶太人和希利尼人都在罪惡之下。就如經上所記，『沒有義人、連一個也沒有。沒有明白的；沒有尋求神的。都是偏離正路，一同變為無用。沒有行善的，連一個也沒有。』」（羅三9下-12）

    可見保羅在羅馬書中討論到罪時，他的出發點是普世性的，意即他是在分析世人所處普遍的光景，而不是單指某個人或某一群人。對保羅來說，這是因為罪影響到上帝與人的關係，而這個破裂的關係也在個人，人與人，甚至人與大自然中彰顯出來。因此，罪不是私人或個人的事，乃牽涉到周遭的人、物、和環境（參羅一26-32及創三）。

    故此，基督的救贖果效必須以關係、群體、和普世意義來討論。很顯然的，在羅馬書中，普世的救恩需要與普遍的罪惡（既普世的人類陷在罪惡中的事實）是兩個緊緊相關的主題。普世的意義在其中得到清楚的表達。

    因此，從羅馬書，甚至包括保羅其他書信，我們可以找到一個基本的思想，就是上帝藉基督在十字架上所成就的救恩是普世性的，是賜給凡「口裡認耶穌為主，心裡信上帝叫他從死裡復活」的人（羅十9-10）。

 

 

「傚法」與今日教會領袖

 

保羅沒有迴避要求信徒來傚法他。當然，我們必須看到保羅只在自己建立的教會中，講述關於傚法的事。理由不在於他建立的教會就有自然揮不去的權柄，非要教會信徒服從他不可。而是他在當中已有了良好的典範，在信徒中也有深刻的印象。保羅大膽的要這些教會傚法他、當然也曉得會招來不必要的衝突，但在要建立一個正確傳統的大前題下，保羅以他生活寫照供別人利眼觀察而不退縮的原因在於他的絕對忠誠，凡事追求榮耀上帝而行。在一個沒有英雄的教會氣候中這顯然是必須的舉動，他坦然無懼的向上帝也向人負責，但願教會領袖也負起這個挑戰。

「客氣」有時流於虛偽。保羅在處理各事是都願意以禮待人，但一提到自己的信仰時，他完全不保留妥協的餘地。他的信仰原則就是他的言行的原則，他的權威也是來自他的信仰原則，且能在生活上把這原則兌現出來。

「所以，這個兌現並不是甚麼虛無飄渺，高不可攀的理想；卻是保羅自己在觀察世界裡有血有肉的表達。他先遵行了，才把原則提出來，要求其他人也同樣遵行。」

教會有太多「客氣」的屬靈人、導至今日教會中難於找到有信仰原則的領袖、難怪教會淪於膚淺。

保羅「傚法」的傳統在歷代教會中被大量採用成為流行的屬靈導師傳統，「傚法」旨在引人步向十字架的道路。保羅在帖前中指出他是患難中的「過來人」，正如他在林後一3-11中提到：「我們在一切患難中、祂就安慰我們、叫我們能用上帝所賜的安慰、去安慰那遭各樣患難的人。」

他也在帖後三6-9、林前四14-16、十31-十一1中以自己的生活、倫理原則來教訓信徒、要他們「傚法」他，以致達到靈裡成熟的地步。正如學者所說：「人的經歷與行為都充塞著模範」、也充塞了可模範的對象。

教會在今日更加需要這些完全委身，連於基督的領袖來指導信徒，但願保羅那一句話：「你們要一同傚法我」，成為今日教會領袖的挑戰，在福音裡生屬靈的兒女。

 

羅馬書神學主題

歷代神學家如保羅，奧古斯丁，馬丁路德，巴爾特等等都以羅馬書作為他們神學巨著的基礎。

 

歷代基督徒也以「因信稱義」的道理作為信仰的基礎。我們可從羅馬書中引申出五個神學主題：

 

一．上帝的義：

 

保羅一開頭就以主題申言說明上帝的義是顯明給凡是相信的人(1：17)。

 

我們可以從四個角度去看羅馬書中“上帝的義” 的意義。

 

第一是上帝的信實：指明上帝的應許必要實現，不管人的信與不信(3：3-4)。

 

第二是上帝的忿怒：上帝的忿怒並不與他的義互相矛盾。忿怒也是上帝的義的一種彰顯(1：18； 2：5)。

 

第三是義的彰顯在耶穌基督的受死上；基督成為贖罪祭是表明了上帝的義(3：25ff)。

 

第四是信心：上帝容許人「因信稱義」也是上帝的義的彰顯。

 

二．上帝的慈悲：

 

上帝容忍，寬恕是他的慈悲(2：4)。

 

當我們還是罪人的時候基督為我們死說明了上帝的愛(5：8)。

 

關於以色列人的離去，上帝整天伸手向他們招呼(10：21)。

 

三．上帝的主權：

 

在九至十一章中，上帝的主權清楚的被說明。以色列人的被棄並不是上帝不公平，而是上帝的公義；衪可以自由的揀選；就如瑤匠和瓦器一樣(9：19ff)。外邦人被揀選也是上帝的主權。

 

四．上帝的恩典：

 

人的罪與上帝的恩典成為了羅馬書的基本討論。

 

保羅不只指出外邦人的罪惡，更說出猶太人的罪惡既使他們有上帝的特權。但上帝的恩典使罪人不至於死(5：21； 23)。

 

上帝的恩典使衪先主動的來拯救罪人(5：8)。上帝的恩典永遠大過人的過犯，因此，更多的罪就顯出上帝的恩典越多(5：15，20)。

 

五．上帝的律法：

 

保羅對律法有許多好感；他稱律法為「聖潔，公義，良善」的(7：12)。

 

律法的目的是叫人知罪(3：20； 7：7)，也叫人不至犯罪而稱義。但因信基督可以稱義，因此「因信稱義」也堅固了律法(3：31)。

人的軟弱使律法失去了它的功用(7：18)。基督徒有聖靈的律法(8：2)。

 

 

 

保羅書信是一套系統神學

    保羅書信本身是信（letters），再加上使徒行傳的講章（sermons），所以保羅並不是在寫系統神學的書，但是，在這些信和講章裡面，我們發現一位很有系統的思想家或神學家。 保羅的書信有四個特徵：

 

(1) 教牧性（pastoral）：保羅是一位牧者，處理教會的問題。

 

(2) 勸勉性（exhortational）：保羅從來都是勸勉，在執行他牧者的職務。

 

(3) 特定性（occasional）：保羅寫的每封信都是因為有特定的事情和特定的情況。

 

(4) 讚美式（doxological）：保羅書信反應出一種即時性（occasional）與讚美式的進路：他的神學思想是一貫的。意思就是說，保羅在處理一些教會特定的問題、難題、衝突等等，但是，在面對這些問題，保羅的勸勉裡面，我們看到保羅的思想是以榮耀上帝、讚美祂、敬拜祂為目標的。所以，「讚美式」也是保羅書信一個很重要的特點。

 

    有神學家這樣說：所有的神學都是讚美學（Theology is Doxology）。Doxology不只是三一頌的意思，這個字的意思就是―「讚美」。神學就是讚美學。而保羅書信給我們看得很清楚，他常常意識到上帝的榮耀，我們須要讚美祂。

 

    所以，保羅的神學思想是他屬靈經歷或信念的一部分。我們假如讀以弗所書第一章或羅馬書第八章，我們可以問，這究竟是讚美詩，還是神學？答案是：兩者都是！

 

    保羅的讚美裡面有神學，保羅的神學思想是朝著上帝、讚美上帝這個方向。 保羅比其他新約的作者在內容方面貢獻的多。所以我們認為，保羅是第一位基督教神學家。

 

 

耶穌的人性－－符類福音

 

    符類福音有三幅拿撒勒人耶穌的肖像，雖然細節上各有不同，卻都是描繪同一位人物。

 

    馬可福音開頭便介紹主耶穌不僅是人，但是內容卻集中的描寫是人的主耶穌。

 

    馬太和路加福音則都描述主耶穌的誕生故事，表示主耶穌是真正的人，是從母胎而出的。然而對耶穌的童年和青少年卻都很少著墨。只有路加福音，有一點點地提到。

 

    而三本福音書都是以主耶穌的受洗為祂事工的開始。祂們都描寫到耶穌是和一群群擁向施洗約翰的人一起受洗，然卻不同的是聖靈的降臨和天上來的聲音，讓祂和其他的人有分別。

 

    然而三者都描述到主耶穌受到試探，這和一般人會遇到試探是一樣的。但是不同的是，主耶穌用聖經的話勝過試探，成為我們受到試探時的引導，讓我們知道要靠上帝的話勝過試探。

 

    福類福音都描寫耶穌生長在一個猶太的背景中，面對文士、法利賽人、撒都該人和希律黨人的壓迫。而祂講到與相處的對象，則是市井小民、漁夫、稅吏和妓女，都是當權者所看不起和唾棄的人。也因為這樣，福音書將主耶穌記述為：憐憫被社會唾棄的人，評擊那些假冒為善的宗教和政治人士。

 

    當然三本福音對主耶穌的受苦與被釘十字架的描述，讓人感受到祂對死亡的掙扎，以及在十字架上被上帝厭棄的吶喊，讓人感受祂的人性是那麼真實，使人感受主耶穌是真真實實的人！

 

    也因此從三本福音書，我們感受主耶穌是實實在在的人，不是幻影，祂的確是為我們的罪受苦並且死在十字架上！

 

 

希伯來書神學的全觀

 

　

一．上帝的觀念(the concept of God)

 

 　　可以說作者所提出各種關於上帝(θεοｓ)的概念的背景多來自舊約。

 

1．   上帝是「高天至大者」(來1:3；參詩113:5LXX)，並且是「天上至大者」(來8:1)。這種高高在上(loh)的上帝觀本是舊約的觀念。異族迦南人也形容他們的上帝為高高在山丘上的神。但是舊約堅持那高高在天的上帝是獨一的真神。希伯來書作者常反映這觀點。

 

2． 上帝是基督的父(來1:5)，也是上帝兒女們的父親(來12:7)，也是天使們的父(來1:7,14)。作者清楚把兒子(單數：代表基督為上帝的兒子)及兒女們(眾數：代表許多的信徒或天使)區別開來。堅持說，上帝是眾天使及眾信徒的天父，但是這位天父只有一位兒子─耶穌基督。

 

二．上帝的屬性(the attributes of God)

 

1． 永生／永活的上帝(來3:12;9:14;10:31;12:22;參申5:26;撒上17:26,36;耶10:10;12:36;王下19:4,16;撒下7:27)。既然上帝是活著的神，所以上帝所說的話至今還是有效(來8:12;10:31)，因此我們可以繼續來事奉這永活的上帝(來9:14)。

2． 上帝是“信實的”(pistin) (來10:23;11:11;6:13-18;13:15)，所以人必須以“信心”(pistin)來親近上帝(來11:6)。

3． 上帝是公義的(來6:10)。因此他會記念信徒所作的善行。

4． 上帝是慈悲的(來4:16;12:15)。

5． 上帝是賜平安的神(來13:20)。

6． 上帝是聖潔的(來12:15)。信徒因此也要聖潔才可以朝見上帝。這完全是舊約的觀念，作者如其他新約作者一樣，繼續推展這樣的神學觀念，要求信徒追求聖潔。

 

三．上帝的話語(the words of God)

 

    希伯來書是記錄最多舊約上帝的話語的一卷書。作者以三個詞語作多方面的表達。

 

1．上帝的「道」(λογοs)是活潑的(來4:12; 13:7)。這“道”(聖言)有時也是教會領袖們的教導(來5:12;13:17)，也是基督救恩的信息，人的福音(來2:3;4:2)，也是天使的信息(來2:2)。這道發出的時候是有功效的，它如兩刃劍，可以刺入人的最深處(來4:12-14)。但是，這功效必須配合人的信心，才有辦法與這道調和(來4:2)。作者使用道(λογοs)並不如約翰福音作者般把基督解釋著是神的道。作者這樣使用相信是因為這道(λογοs)更能表達出神話語的特性。

2． 上帝的“話”(ρημα)(來1:3;6:5;11:3)是含有力量的(來1:3;11:3)，也可以產生好處讓人吞吃(來6:5)。

3． 上帝的言語(λαλια)(來1:1)先由先知講出(來1:1;12:18-21)，然後在末世由他的兒子講出。因此舊約也是上帝的言語。

 

四．上帝的創造(the creation of God)

 

    新約信徒就如舊約信徒一樣，深深相信這世界是上帝創造的，因此在他們的表達中常提出上帝的創造的觀念。

 

1． 上帝以他的「道」來創造世界(來11:3)，也藉著他的兒子來創造及維持(來1:2)這已創造好的世界。

2． 上帝是全人類的神(來12:23)，上帝也可以使死人復活(來11:19)。

3． 上帝按立他的兒子(來1:5;5:5)並他的大祭司(來5:5,10)。

4． 上帝吩咐他的天使如風或火焰一般來服事(來1:7,14)。

5． 上帝與人立新約(來10;15;參耶31:33-34)。

6． 上帝創造那「城」(天堂)(來11:10)。

 

Ｉ．世界觀(the world)

 

    一個人的世界觀常決定一個的人生觀。新約信徒的世界觀使基督教成為了西方最具影響力的思想，可是新約信徒的世界觀不只源自舊約，甚至更進一步藉著對基督的認識而更趨美好。

 

一．這宇宙(the universe)

 

1． 因為希伯來書的作者和讀者認識位創造的上帝，而敢於面對這宇宙，不必像其他異教徒對宇宙充滿許多迷惑和迷信。作者形容這「天地」(宇宙)是上帝的工作(來1:10;參詩101:26-28LXX)。這天地有無數的星辰(來11:12)。雖然信徒沒有見到上帝如何創造這天地，但是「憑著信」相信這世界是上帝所創造的(來11:3-4)。

2． 另外，希伯來書作者像其他新約作者一樣，把世界分成“現在”和“將來”的，而那「將來的世界」將服在上帝兒子的腳下(來2:5-8)。那基督大祭司也高高在天之上(來7:26)。

 

二．上帝的住處(the dwelling of God)

 

1． 上帝住在天上(來8:1)，是真的天，並不是用人手所造的(來9:4)。那是更美的家鄉(來11:16)。在這天上，有真的會幕(來8:5;9:23;12:22)，也有一個寶座(來4:16;8:1;12:2)。在那裡有「天恩」(天上的禮物)(來6:4)，這天是不可搖動的(來12:28)。

2.  這上帝的住處也稱為「更大更全備的帳幕」(來9:11)。

3.  作者特別提出那天上會幕裡的「幔子」(來6:19)。因為基督這位大祭司的獻祭，為信徒開了「一條又新又活的路」從幔子經過(來10:20)，使信徒可以坦然無懼，自由言論地走到上帝的面對去。這幔子就是基督的身體(來10:20)，因為基督的獻祭而為信徒打開了這幔子。

 

三．作者也形容上帝的住處是一座城，相信城的觀念是含有舊約或羅馬國中一座城的意義。那「城」被形容為「天上的耶路撒冷」(來12:22)，是信徒們的「家鄉」(來11:9-11)。它是「那將來的城」(來13:14)，是「上帝所經營所建造的」(來11:11)。

 

II． 基督論

 

一．上帝的兒子

 

　　希伯來書的作者講述基督是上帝的兒子最主要的目的是要向他的讀者証明他們所相信的基督教是最好的，是比猶太教超越的，因此希伯來書以基督是上帝的兒子作為一個重要的談論：耶穌是「兒子」(來1:2,5,8;3:6;5:8;7:28)或是「上帝的兒子」(來4:14;6;6;7:3;10:29)，或甚至是「人子」(來2:6)。這兒子的身份是受上帝「設立」(按立)的(來1:2,5;5:5;參詩2:7)。大祭司是上帝的兒子(來4:14)。這兒子是坐在上帝的右邊(來1:3;8:1;10:12;12:2)。他是「首生的」(來1:6)，他是那「繼承人」(來3:6;10:21)，也是這運行著的世界的“維持者”(來1:3)。

    最奇妙的是作者在新約第一次使用一句美麗的詞句，把上帝兒子的七個屬性列出來(來1:1-3)。

 

二．大祭司

 

    希伯來書是新約中唯一詳細講述基督為大祭司的書卷。主要的講述包括五個方面：大祭司的條件，基督大祭司由麥基洗德承接了永遠的等次，亞伯拉罕及他的子孫皆受這等次的大祭司獻上十分一並領受祝福，基督是舊約中應許的新約的大祭司，基督所獻的祭及獻祭的場所(祭壇)比地上大祭司的更美。

 

1.  基督是那位(尊榮)的大祭司(來4:14等)，受設立(來5:5;7:28)，是照麥基洗德的等次(來5:6,10;6:20;7:11,17)。他是坐在「天上至大者寶座的右邊」(來8:1;10:12)。而且他是一位慈悲忠信的大祭司(來2:17)。

2.  基督是「另外一位祭司」(來7:15)，與地上的大祭司有別，不是出自亞倫系列。他是天上真會幕的大祭司(來8:4)。

3.  基督大祭司的身份是永久的(來7:23)。更重要的，這位永久的大祭司是信徒們認信的對象(來3:1;4:14)。

4.  這位大祭司獻上禮物和祭物如同地上的大祭司一樣，並且他獻上自己的血，是「一次永遠」的獻祭(來7:12,27;9:26)。藉著這樣的獻祭，他完全潔淨了(人的良心)那些「成聖的人」(來10:14)。那真會幕要求基督必須獻上一個「更美」的獻祭(來9:23)，是「無瑕疵」的(來9:14)。這獻祭是為了人的罪(來2:17;7:27;9:26,28;10:10,12)。

 

    基督徒繼續的獻上「頌讚」、「善行」和「互相分享所擁有的」祭物(來13:15-16)。

 

三．道成肉身

 

    基督的道成肉身在來2:5-18有詳細的註解。

 

1.  基督的道成肉身是「暫時」低微過天使(來2:9)，那是他在「肉體的時候」(來5:7)。

2.  他來是要為人人嘗死味，為了要「敗壞那掌死權的」。藉著這樣的受苦，他可以帶領許多的兒子進榮耀裡去。因此，他成為了救恩的「元帥」(先鋒)(來2:9-15;5:9)。

3.  他來是要「使人成聖」。他也與那些「得以成聖的」成為「弟兄」(來2:11)。

4.  他「親自成了血肉之體」(來2:14)，是因為他的救恩是針對「亞伯拉罕的後裔」，所以他凡事該與他的弟兄相同(來2:16)。

5.  他是為「百姓的罪獻上挽回祭」(來2:17)。

6.  他是要「被試探而受苦」，以致「能搭救被試探的人」(來2:18)。

 

IV. 救贖論

 

一. 基督徒的呼召是「天召」(來3:1)，是藉著「基督的說話」(來12:25 )。這天召的觀念是猶太的，因為猶太人認為當上帝要說話的時候，必會發出呼聲(猶太人所指的 Bath-Qol)。

 

二. 那「光照」(來6:4;10:23)是因為領受了「真道」(來10:26)。如果一個人領受了這「真道」以後而故意犯罪，那「贖罪的祭就沒有了」(來6:4;10:26)。

 

三. 基督的血完全潔淨了人的良心(來9:9,14)。那「進前」到上帝那裡去的人，他「心中天良的虧欠」必定要先潔淨，身體也要用清水洗淨，並且還「當存著誠心，和充足的信心」才可以到上帝面前(來10:22)。

 

四. 基督徒的成聖是由那「使人成聖」的耶穌來完成(來2:11)。這是因為耶穌「一次永遠」的獻上他的身體(來10:10,14,29;13:12)。而且「非聖潔沒有人能見主」(來12:14)。

 

五. 恩典可以由「施恩的寶座」處取得(來4:16)，是藉著「施恩的聖靈」(來10:29)，人的心也可以靠恩典得堅固(來13:9)。人不可以失了上帝的恩(來12:15)，並且要懂得珍惜所受的恩典(來10:28)。

 

六. 從死亡中得釋放是救恩的一個目的(來2:15)，但是真正的拯救只有在基督第二次來時才完全實現(來9:28)。

 

七. 那些靠著基督進前(原文:崇拜)到上帝面前的人(來4:16;10:19)基督都能「拯救到底」(來7:25)。最重要的是因為有「一條又新又活的路」可以從幔子經過(來10:19,22)，這是我們所得到「更美的指望」(來7:19)。

 

八. 基督徒的完全是靠基督「一次永遠的贖罪祭」(來10:12-14)，亞倫祭司制度的不完全要求另一位完全的祭司(來7:11,28)。

 

九. 那是人的信心使到一個人得救(十一章)。救恩的道理要與人的信心調和才可以發生功效(來4:2)。

 

ｖ．教會論

 

一. 作者把新約和舊約的“教會”作一個比較(來3:1-6)。教會是上帝的家。

 

二. “教會”的子民是上帝的兒女(來2:10)，也是亞伯拉罕的後裔(來2:16)。他們是弟兄姐妹(來2:11;3:1)。

 

三. 「新約」出現在新約的教會中(來8:13;10;16)，而耶穌是這「更美之約」的「中保」(來7:22;9:15;12:24)。

 

四. 教會中的領袖當受記念(來13:7)，也要順服他們的領導(來13:17)。但是要觀看他們的結局。

 

VI．末世論

 

一. 作者所處的“現在”就是「末世」(來1:2;9:26)。

 

二. 那「將來」(parousia)是基督第二次的再臨(來9:28)。也只有在這時候他的仇敵才會成為他的腳凳(來10:13)。

 

三. 審判是由基督一次永遠的獻祭開始(來9:26)。上帝要審判他的百姓(來10:30)，因此落在上帝的手中是可怕的(來10:31)。上帝以火來審判(來12:29)。

 

四.「安息」是上帝在創世時就應許給與人(創2:2)，在曠野的以色列人沒有進入這安息，所以這安息的應許還存留著。真正的安息是竭了一切的工(來3-4章)。所以讓我們竭力進入這安息(來4:11)。

 

五. 舊的“世界”(世代)要過去，而新的“世界”(世代)要來到(來1:11;12:26)。我們得了這「國」是不能震動的(來12:28)。

 

 　　從以上的討論，不難發現希伯來書與其他新約書卷，例如符類福音書、路加文件、保羅書信、約翰文件、啟示錄，雖然在文學上沒有直接的相連，但是其神學思想卻是與這些新約神學思想相輔相成，相信都是來自當時認耶穌為主為彌賽亞的基督教會。我們在此預料新約神學有它的和諧性(unity)，也有其分歧性(diversity)。在初早期教會新約神學資料正處在一種“建設”(contruction)的階段。當時基本的教義都已形成。新約神學最突出的有保羅，約翰和希伯來書作者。希伯來書作者的建設思想也比保羅和約翰思想更前進。有以下的特點：

 

一．知識份子形式的辯証：希伯來書長篇幅的辯証算是新約中最突出的一種知識份子形式的辯証。每一個段落均有其獨立的主題，而作者也巧妙地從一個段落引入另一個段落。雖然資料有時呈現複雜綜錯，可是在詳細的觀察下卻是有條不紊。新約中最神秘難解的一部份(來7:1-10)，當詳細分解後，卻可說服知識份子。

 

二．基督徒是新約的子民：希伯來書作者特別注重指明耶穌的死奠立了舊約所應許(耶31:31-34)的新約。舊約的祭司和獻祭系統因此被基督這更完美的獻祭取代了。所有舊約的儀式已陳舊了(obsolete)。基督徒因此藉著基督的死成為了新約的子民。

 

三．獨特的引用和舊約註釋：希伯來書作者對舊約的引用算是新約中最獨特的。他多次引用七十士譯本，並且創意地借用猶太的釋經法來註解舊約。

 

四．基督的獻祭功效：基督的死所帶來的功效多次出現在新約中也只不過是一些宣告句子(約1:29;徒13:38;羅3:25;弗1:7;西1:14;提前2:6;多2:14;彼前2:24;約一2:2;啟1:5)。保羅和約翰把基督的死與逾越節連在一起(林前5:7;約19:14)。可是希伯來書作者卻詳細說明基督的死是為罪的獻祭，也潔淨了人的良心。

 

五．基督的大祭司身份：這是最獨特的觀念。在彼前2:5信徒為祭司卻是從出19:6引申出來。可是希伯來書作者卻藉用預表和猶太人的解經法來辯証基督為大祭司的身份。這大祭司身份不是出自亞倫的系統，卻比亞倫系的祭司更超越。作者美妙地引用創14及詩110:4麥基洗德的事蹟在第五章和第七章辯証出這超越的大祭司身份。

 

六．信徒為世上客旅的身份：希伯來書看信徒為一班神的子民，也是這世界的過客，為要進入那真正的安息(來4:9)，也盼望那「將來的城」的降臨(來13:14)。這些上帝的子民被作者形容說他們是「屬於上帝的家了」(來:2-;10:21)。

 

七．信心是未來盼望的根基：這與保羅認為信心是稱義的途徑顯出有差別。比較雅各書2:14-26認為信心與行為並行的教導也有分別。希伯來書作者認為信心是應該在信徒的每日生活中實行。這信心不只是對基督的接受，更是用來應付生活的困難。另外，希伯來書作者雖然按當時的猶太人倫理來談話，可是卻有辦法按著基督徒的背景去會通和轉化這些傳統資料。