背逆的人與信實的上帝

 

      先知書與歷史書在舊約中占了很大的篇幅。無論是歷史書也好，先知書也好，都是上帝針對以色列人進迦南地之後所講的話，為他們分析過去與現在，並指引將來。在這 個歷史過程中，我們看到了申命記所講的真理：以色列人是頑梗犯罪的百姓，但上帝卻始終遵守祂立約的應許。在這大背景下，我們可以看到三個主題。

  1．存亡的關鍵

      由於上帝的信實，祂一再地呼召以色列悔改，遵守他們與上帝所立的約。上帝告訴他們：他們的生死存亡完全是在乎他們是否守約，照上帝所吩咐的去做，什麼時候他們照著 耶和華的話去做，他們就凡事亨通；什麼時候不照上帝的話做，他們就受懲罰。這一個主題貫穿整個先知和歷史書。例如，摩西死亡之後，上帝對約書亞說：“只要剛 強，大大壯膽，謹守遵行我僕人摩西所吩咐你的一切律法，不可偏離左右，使你無論往那裏去，都可以順利……”（書一：7-9）由於上帝的同在，以色列人不需一兵一卒，便奪得了堅固的耶利哥城；亞干犯了耶和華的律法，以色列大軍就被擊敗。

      士師記讓我們看到以色列人由犯罪而遭懲罰，由悔改而得拯救這麼一個迴圈不息的歷史，原因是什麼呢？士師記告訴我們：因為他們離棄了耶和華，違背了他們所立的約（士二：1-10）。

      同樣，列王紀下十六章告訴我們以色列人亡國……好像是上帝的應許不應驗……原因。北國的滅亡是因為他們直到如今仍照先前的風俗去行，不專心敬畏耶和華，不全守自己的規矩，典章，也不遵守耶和華吩咐雅各後裔的律法，誡命。（王下十七：34）跟著，在末後的八章聖經中，我們又看到南國滅亡的原因：他們不聽從上帝所吩咐的一切律法（王下二十一：7-9）。但是，在希西家時代，上帝卻拯救信靠祂的人，使他亨通（王下十八：3，十九：3—5等）。

      先知們的信息也是一樣，以賽亞責備以色列人，要他們：“解救受欺壓的，給孤兒伸冤，為寡婦辨屈。”。（賽一：17）耶利米說：“我怎能赦免你呢，你的兒女離棄我，又指著不是上帝的起誓，我使他們飽足，他們就行姦淫……”（耶五：7-9）。摩西律法是先知們衡量以色列人的標準。

      在北國以色列歷史中，亞哈王可說是在聖經評價中最壞的一個，聖經提及他的不當的行為，在宗教上是敬拜推羅西頓的神，在社會行為上則是他奪了拿伯的葡萄園。在拿伯這件事上，耶洗別從她外邦背景看事情，便對亞哈說：“你現在是治理以色列國不是？”（王上二十一：7）在耶洗別看來一個國王要不到一個老百姓的財產簡直是笑話；為什麼亞哈要不到呢？這是因為摩西律法規定了祖業不可賣（參利二十五：23）。因此，當亞哈依從耶洗別計謀，不但侵奪私人財產而利用上帝的律法謀殺時，他便受以利亞大大的責備。

      反過來，在舊約的歷史中士師混亂時代，聖經讓我們看到一幅美麗的田園故事……路得記。波阿斯為路得所做的，在禾田中讓路得拾麥穗，又為她贖回土地，娶她為妻，都是遵從了上帝在摩西律法中保護窮人和寡婦的法例（參利十九：9-10，二十五：23-25；申二十五：7-9），波阿斯是路得至近的親屬，也就是她的救贖主。

  2.神權政治的典型

      在亞哈與拿伯的故事中，我們可以看到一個以色列國王的許可權；作為一個國王，他也必須晝夜讀上帝的話，以上帝的律法為國法，而且自己遵從。在舊約的傳統中， 一個國王並沒有絕對的權威，他的權威是由上帝而來，也必順服在上帝的權威之下。因此，做為一國之君的亞哈聽到拿伯不賣祖宗的田產，也就無可奈何，反而耶洗別文 化背景中的國王是有絕對權威的獨裁者人要怎樣做就可以怎樣做。

      在舊約聖經中，我們還可以看到二個遠離上帝所定下的模式的君王，一個是掃羅，另一個是耶羅波安。根據申命記，一個好的君王不但是晝夜思想上帝的話，他也不可以為自己多立妃嬪或為自己蓄積金銀（申十七：14-20），而且以色列國中任何人都不可以隨從；迦南地的風俗使兒女經火或行邪術，交鬼（申十八：9-14）。當以色列要求撒母耳為他們立王時，撒母耳也曾以類似的話警告以色列人（撒上八二10-19），而掃羅做了國王以後，果然是做了這些事，而且自己去求問交鬼的（撒上二十二：7，二十八：3-25）。另一個成為以色列人警誡的，是北國以色列第一個國王耶羅波安，他為了鞏固自己的權威，便為以色列人立了金牛犢，從此“耶羅波安的罪”便成為形容以色列一些背叛上帝的以色列王行動的代名詞（參王上十四：16，十六：31；王下十：31，十七：21）。

      在另一方面，上帝在以色列中建立祂的國度，為祂統治百姓的王最典型的代表便是大衛。在南國的歷史上，一個王的好壞，便是以那位國王是否照他祖大衛的榜樣為衡量的標準（王上三：3，十五：11；王下十四：3等）。大衛是一個“合上帝心意的人”（撒上十三：14）。大衛與掃羅一樣，出自卑微，（參撒上十八：18），但耶和華卻借著大衛為以色列大行拯救（撒上十九：5；撒下三：18），以色列人中一切被欺壓的和困苦的都跟從他（撒上二十二：2）”。但是，大衛始終在上帝面前保存一顆卑微的心（撒下六：22）。當他犯了姦淫與謀殺的罪以後，他仍然能悔改，接受上帝的懲罰（參撒下十五：25）。聖經作者敍述大衛生平，記載他自己所做的一首詩歌，其中有一段大衛自己的風見證說：“祂救我脫離我的勁敵，和那些恨我的人；因為他們比我強盛。我遭遇災難的日子，他們來攻擊我，但耶和華是我的倚靠。祂又領我到寬闊之處。他救拔我、因祂喜悅我。”（撒下二十二：18-20）。大衛的一生在行為上並非沒有罪過，但他卻是一個倚靠上帝，曉得悔改的人，難怪在先知書中、耶利米和以西結也以他為上帝應許的救主的典型（耶三十：9；結三十四：24）三十六：24）。可惜南國猶大的君王不是每個人都效法他的榜樣。

  3．盼望的緣由

        倘若人一再失信，還有什麼希望呢?舊 約先知與歷史中讓我們看到，人有盼望的第一個緣由是因為上帝是歷史的主宰，以賽亞豫言說“耶和華以色列的君，以色列的救贖主萬軍之耶和華如此說，我是首先 的，我是末後的，除我以外再沒有真神。自從我設立古時的民，誰能像我宣告，並且指明，又為自己陳說呢？讓他將未來的事和必成的事說明……我豈不是從上古就 說明指示你們嗎？”（賽四十四：6-8）上帝是創造的主。也是歷史的主；因此祂知道未來，又啟示將來必成的事。

      “尼希米記第一章便清楚地讓我們看到以色列的“回轉是由於上帝掌管了歷史（尼一：4-11）。尼希米凡事倚靠上帝，每事默禱，上帝便感動君主的心，使尼希米凡事亨通。以斯拉記更讓我們看到上帝可以借著一個不相信真神的君主來完成祂要成就的事情（拉一：1）。在以斯帖記中，我們幾乎找不到上帝的名字，但是在整個歷史發展過程中，我們看到以斯帖要求同族人一齊禁食禱告（斯六：2）在整個過程中。以斯帖一點把握都沒有，處處充滿了危機，上帝似乎不存在，卻是在掌管一切。在被擄之後，聖經讓我們清楚看到上帝不僅是以色列人的上帝，也是整個人類歷史的主宰。

       第二個人類盼望的理由是上帝自己救恩的應許。先知哈巴谷的信息讓我們看到上帝在歷史上的作為：當猶太人犯罪時，上帝借著外邦人的帝國力量懲罰他們，然而這並不是表 示祂支持外邦人的殘酷，祂也會跟著責罰那些外邦帝國，並自己成為猶太人的拯救，像祂在埃及一樣。因此，雖然面臨災難，相信靠上帝的猶太人仍可以有喜樂與生活 的力量（哈三：16-19）。

      在猶太人被擄前，上帝已借著那豫言耶路撒冷將被毀的耶利米宣告說：“為巴比倫所定的七十年滿了以後，我要眷顧他們，向你們成就我的恩言，使你們仍回此地。耶和華說，我知道我向你們所懷的意念，是賜平安的意念，不是降災的意念，要叫你們末後有指望。”（耶二十九：10-11）。 上帝的百姓犯罪，祂必定刑罰，但祂在刑罰中仍有恩典，因為祂刑罰原不是為了降災禍，而是希望祂的百姓回頭，得平安。若是上帝的百姓知道自己無力遵行上帝的旨 意，上帝也借耶利米告訴他們：“日子將到、我要與以色列家和猶大家，另立新約……我要將我的律法放在他們裏面，寫在他們心中。”（耶三十一：31-33）。先知以西結也以類似的話告訴以色列人：“我要賜給你們一顆新心，將新靈放在你們裏面。”（結三十六：26）。以賽亞則豫言上帝的禧年必定來臨（賽六十一：1-3）。

      當上帝與祂的百姓另立新約後，先知們一般上都以上帝原來給亞伯拉罕與大衛的應許描述那時的境況。例如，猶太人的國境要像原來所應許的國境（摩九：11-15），統治他們的將是大衛王（耶三十：9；結三十四：23等），他們要恢復聖殿與祭祀（結四十，至四十八），以及正確的守安息日（賽五十六：6-7）。不過，將來的世界將是一個更完美的世界，它是新天新地（賽六十五：17-25），那時的聖殿也會流出生命的江河使不毛之地也有活物（結四十七：6-12）。“認識耶和華榮耀的知識，要充滿遍地，好像水充滿洋海一般。”（哈二：14）“國度就歸耶和華了”（俄：21；參但七：13-14，28）。先知何西阿告訴以色列說，這一切之所以會實現，是因為耶和華的愛（何十一：8-9）；而以賽亞又進一步指出，在上帝的愛中祂差遣了一位僕人為眾人受苦，擔當他們的罪（賽五十二：13，五十三：12）。

列王記上下之神學主題－－集體敬拜

 

  選民敬拜上帝的場所，從曠野時期的移動式會幕，到進入迦南地的固定式聖殿(申十二1～5)。

  選民要將祭物、貢品或禮物帶到那裡。他們不可以隨心所欲，在自己喜歡的地方敬拜，只能在上帝所選擇的地方獻祭。從前用來敬拜的地方，全部都要毀掉。

  但列王當中，卻仍有邱壇未廢掉。尤其王國分裂後，北國的耶羅波安，就在境內的但和伯特利設立金牛犢來抗衡，藉以牢籠北方各支派的民心。不再集中於耶路撒冷－－上帝所選擇的地方(王上十二25～30)，導致所有的王幾乎都因追隨「耶羅波安的罪」而被定罪。

  而南朝猶大的邱壇也仍然興旺。邱壇奪去了所羅門王的心(王上十一7～13)，至終損及他的國家。所羅門王之後的諸王，也多半像他一樣受迷惑，直到猶大國最後被毀滅。其中只有兩位王(希西家和約西亞)忠於聖殿也清除邱壇。

列王記上下之神學主題－－見證真神

  A.上帝掌管歷史

  上帝在歷史中掌管人的國度(王下十九15)、興起君王(王上十一23)、扭轉局勢(王上十二15)、國家被遷移或國界縮小(王下十六3，十七8，十32)、國民被擄外邦(王下十七20～23，廿三27)、興起敵人刑罰選民(王下廿四2)、因憤怒而降災(王上九9；王下六33)。

  B.上帝聽人禱告

  所羅門王的禱告(王上八22～54)、希西家王的禱告 (王下十九14～19)乃縵元帥的祈求(王下五18)。

  C.上帝施行拯救

  賜下拯救者(王下十三5)、派使者殺敵(王下十九35)、使人得勝仇敵(王下五1)、為人治病(王下五14)。

  D.上帝全智全能

  祂的智慧(王上三28，四29，五12，十24)、祂的靈(王上十八12；王下二16)、祂的能力(王上十八46；王下三15)。

  E.上帝施行審判

  上帝的審判主因選民的背約與道德敗壞(申廿九25)。其中，以色列王耶羅波安造金牛犢，使百姓陷於拜偶像的罪中，上帝對他的審判與刑罰，影響了自己的家庭，也波及繼任者(王上十二26～33，廿一21～22)。耶戶王的罪影響了三、四代(申五8～9)，也導致以色列敗亡(王下十30～31，十四6)。大衛犯罪，上帝使刀劍不離他的家庭，也使王朝分裂(王上十五5，廿二45)。耶戶不盡心守上帝律法，雖滅了巴力，卻不離拜金牛犢之罪(王下十31)，約沙法王雖行正事，卻發動戰爭(王上廿二)，希西家王失去謹慎的心，約西亞王雖大興改革，卻死於戰爭(王下廿三28～30)。以色列的敗亡，也預告了歷代誌記載的猶大將毀滅。

  F.上帝開展救恩

  列王記雖有罪惡與審判的記錄，也有真神救贖的亮光。上帝的慈愛光輝，藉著應許歸回，帶給選民盼望(王上八33～34)， 因為慈愛的上帝有著豐盛的憐憫與恩典，必有忠信的餘民存留(王上十一34；王下十一12)，實現「大衛的國度永遠堅定 」的應許(王上八25，九5，二4、45)。 這樣的應許，後來也應驗了上帝對全人類的救恩，是由大衛後裔的耶穌基督完成的預言(摩九11；太一1)。

  G.上帝預言未來

  列王紀中有關上帝的預言，是藉由先知來傳達的。先知是上帝的代言人，在這種角色上忠心扮演。這段歷史，知名的先知如：拿單對大衛王朝接棒人選的扭轉(王上一22)；亞希雅預告王國分裂及耶羅波安的死(王上十一29～39，十四1～18)；示瑪雅攔阻猶大王羅波安，延遲最後敗亡(王上十二21～24)。無名的先知與神人則預言伯特利的下場(王上十三1～32)；耶戶預告行惡事者的滅絕結局(王上十六1～4)。此外發預言的先知尚有米該雅(王上廿二8，廿35～43)、約拿(王下十四25)、女先知戶勒大(王下廿二14～20)、以賽亞(賽一1)和耶利米。而先知以利亞(王上十七～十九，廿一；王下一)和以利沙(王下二 1～十36)，他們二位先知的事奉，約達一百年之久，列王記用了四分之一的篇幅來記錄他們。

新約為舊約所定的標題

 

    新約作者稱這項計劃或發展為『應許』（epangelia）。在新約的每一部份，幾乎都可以找到經文，提到『應許』為舊約教訓的精髓，這類經文近40處之多。而且，只提到一項應許、一個計劃。當保羅站在被告席上分訴時，曾斷然肯定地說︰ 現在我站在這裡受審，是因為指望上帝向我們祖宗所應許的，這應許，我們十二個支派，晝夜切切的事奉上帝，都指望得著。  ——徒廿六6-7 

     故此，他的信念是基於一項應許，而非一個預言，或一堆零散的預測。那是上帝施恩亞伯拉罕，並藉著他賜福全世界的特定的單一計劃。

     這項應許乃是賜給亞伯拉罕，並且重復賜給以撒、雅各及大衛的。希伯來書作者說道，上帝『應許亞伯拉罕』，『亞伯拉罕既恆久忍耐，就得了所應許的』（希伯來書六 13-15，17）。

  甚且，以撒、雅各也成了『與他同得應許的子孫』。但『他們仍未得著所應許的，因為上帝給我們預備了更美的事』（希伯來書十一9，39-40）。

   這段經文並不是要提出矛盾，而是將接受應許之言（此乃整體應驗的部份樣本）及各方面的漸次應驗作一區別。顯然，他們都還沒有得到最後一層的應驗，但他們卻 得著應許的證據，他們『得了應許』，『卻仍未得著所應許的』（希伯來書十一33，39）

  同樣的，保羅也認定『這應許』是給『亞伯拉罕和他後裔』的，是屬乎恩典，並 要『歸給一切後裔』，『使他們可以承受世界』（羅四13，16）。

       而這項應許又是由許多細目所組成的，或許正因如此，新約作者談到應許時，總是用復數形式。這位作者常用復數形帶冠詞︰『應許列祖的話』（羅十五8-9；參九4）或『蒙應許』的亞伯拉罕。（來七6；參十一13，17）

  但使用復數形，並不削弱以一項應許來包羅所有應許的概念，包括賜福與警告、以色列與列國、彌賽亞與歷代所有的信徒團體，甚且也指出他多方面的特質與廣博的範疇。

      對新約作者而言，上帝的這項應許總結了所有上帝將要做的事，以及舊約所說的一切。並且，他要在每一段新時期中繼續工作。各種不同的人物都包含在這項應許裡，這應許也是給外邦人的福音（加三8，14，29；弗一13；二12；三6-7）；從死裡復活的教義（徒廿六6-8；提後一1；來九15；十36；彼後三 4，9；約壹二24-25），聖靈應許的新豐盛（路廿四49；徒二33-39；加三14）；由罪和罪果中得蒙救贖的教義（羅四2-5，9-10；雅二 21-23）；以及最大的應許——耶穌彌賽亞（路一69-70，72-73；徒二38-39；三25-26；七2，17-18；十三23，32-33；加 三12）。

      在舊約中，這應許一再應驗，並且逐步應驗在彌賽亞僕人的兩次降臨上。甚至，在兩次降臨之後，這項應許仍在進行，直到永世，仍在實踐，永不取消或變更（加三 15-18；來六13，17-18）。第一世紀的人們相信，跟據來六18（注意這里說的『我們』『主格』與『我們』『受格』），上帝已經賜給他們兩項不能動搖、不能改變的證據，保證這項應許對他們而言，是不變也不滅的，正如對列祖一般，一是上帝應許的聖言（創十二；十五），一是上帝的起誓（創廿二）。如此，上帝就在永恆裡約束了自己。

      新約作者的特殊措辭，也運用了舊約所用的術語或意象。同樣地，以他們的立場顯示出一項強烈的預言，例如︰多次提到『我的兒子』，『我的聖者』、『僕人』、 『蒙揀選的那位』、『彌賽亞』、『國度』、『枝條』、『苗裔』、『大衛的燈台』、『後裔』、『耶西的根』、『角』、『獅子』、『星』等等。在他們的眼中， 他們是獻身於一項持續的教義中的。

路得記的神學

 

        路得記對上帝在日常生活中的主權作為——尤其是古代近東民族極為重視的三大需要：糧食、婚姻和兒女——提供了一幅圖畫。

      饑荒驅使以利米勒全家遷離猶大；可能同樣因為饑荒，拿俄米被逼在丈夫和兩個兒子相繼去世之後重回故鄉。

      路得在需要婚姻保障的原因下，聽從婆婆的計議，大膽要求波阿斯作她的親屬。無兒無女對古代人來說是一件尷尬和引起關注的事。沒有後嗣的姓氏會被湮滅，產業會轉給他人。上帝賜福路得，不單讓她有一個兒子，而且更讓她成為一個重要家族——大衛家——的祖先。

         路得記的另一個重要主題是『恩』(希伯來文hesed)。首先是拿俄米宣稱路得和俄珥巴恩待『已死的人與我』(一8)，因此願耶和華恩待她們。其後，拿俄米又稱讚波阿斯，因他向路得所施的恩，實在超過了律法有關恩待拾穗者的要求(二20)。波阿斯又對路得說，她願意嫁他和一直供養拿俄米的恩，比她先前的恩更大(三10)。上述每個例子中的人物都表現出捨己的愛，而他們最終亦獲得耶和華加倍的恩待；他們的付出絕對不會比上帝給予他們的多。

     【在摩押的艱苦歲月】

         作者告訴我們，路得記所記載的事件是在士師時期發生(一1)。從聖經一再強調『那時，以色列沒有王，各人任意而行』(士十七6，十八1，十九1， 二十一25)，我們便得知那是以色列的一個艱難時期。大部分臨到以利米勒及其家人的遭遇，都會同樣發生在進入應許地後背逆耶和華的以色列民身上，它們包括 旱災(申二十八23-24)、農作物失收(申二十八l8)、身所生的受咒詛(申二十八l8)和被擄到他方(申二十八36)。然而，上帝卻在這種種懲罰之中恩 待拿俄米和路得。

         當拿俄米知道上帝再次賜予猶大的百姓充足的糧食，便萌生回鄉的念頭，因為她或者能找到可投靠的親人。不過，她明白自己的處境將不可能供養兩位兒媳， 因此，她嘗試叫她們回娘家。最後，俄珥巴依依辭別，而路得卻定意跟隨拿俄米，甚至起誓表明她的決心。路得這個決定實在影響深遠：她將要離開她的親族，遠赴 一個陌生的國土；拿俄米能再婚的機會微乎其微，因此勢難供養路得日後的生計：也許最大的代價，就是要摒棄她所敬奉的神明，歸信耶和華。最後這點實在需要極大的信心，因為直至目前為止，她只經歷到這位上帝的審判；甚至拿俄米也認為是耶和華使她受苦(一20)。路得似乎因為深深愛護她的婆婆拿俄米，所以決意事奉這位上帝。

     【在波阿斯的田裡拾穗】 

        拿俄米和路得在開始割大麥的期間抵達伯利恆(約在四月底至五月初；根據猶太曆法則是第八個月)，緊接而來的便是小麥收割的季節(二23)。對於這兩位急需糧食的寡婦來說，這誠然是一個絕佳的時機，因為律法要求田主要把田的四角和掉下來的莊稼留給窮人拾取。當經文告訴我們路得恰巧來到波阿斯的那塊田 裡拾取麥穗的時候(二3)，我們就曉得上帝掌管人生活的細節；這個表面看來是碰巧的際遇，順利地為路得和拿俄米開啟了耶和華賜福她倆的大門。當路得問波阿斯為何如此恩待她這個外邦人時(她顯然喜出望外)，波阿斯的答案是她對婆婆的愛顧早已傳到他的耳中(二11)。接著，波阿斯給她一個自己最終也有份使之成就的祝福：『願耶和華照你所行的賞賜你。你來投靠耶和華——以色列上帝——的翅膀下，願你滿得他的賞賜。』(二12)

      因著波阿斯以仁慈和極其慷慨的態度待她， 以致她逐漸體會耶和華的豐足供應。路得帶著大麥滿載而歸(約24升)。就在同一個晚上，拿俄米告訴路得，波阿斯是她的一個至親，是其中一個可以贖她產業的親屬(參利二十五25-55)。她沒有提及作為贖回者的責任是要娶路得，但這似乎是她透露波阿斯是她親屬的原意。第23節顯示拿俄米沒有立即行動，她一直等到數週之後，待大麥和小麥的收割工作完成(在四月底至六月初之間)。

     【提出贖回的要求】  

       拿俄米決定訴諸贖回的權利，藉此為路得爭取婚姻的保障。不過，波阿斯顯然並不一定要履行此責任。這也許正是拿俄米為何要待至收割完畢的原因，為的 是讓他有更多時間觀察路得的人品。拿俄米計議叫路得睡在波阿斯的腳下，實在叫路得承擔極大的危險，萬一被別人發覺，便有遭到強暴和社會排斥的可能；然而，路得卻言聽計從，完全照她的吩咐做。路得懇求波阿斯用衣襟遮蓋她，意思就是求他娶她；波阿斯似乎樂於答應，因為：

  (1)路得願意履行以色列在婚姻方面的義務；

  (2)她寧願嫁給波阿斯而不願嫁給較為年輕的人；

  (3)城中的人都知道她是個賢德的女子。波阿斯對於路得那種對夫家全然委身，甘願放下自己的感覺和慾望的態度，感到十分難能可貴。

      事實上，上帝正是藉著波阿斯本人來應允他在二章l2節所發出的祈禱，不同的只是耶和華的翅膀如今具體地變成了波阿斯的衣襟。然而，波阿斯卻知道路得還有另一個更近的至親，後者有權優先選擇是否履行贖回的權利。次日清晨，路得攜同波阿斯所送的六簸箕大麥(約重58至95磅)，以及波阿斯會問清楚那位至親會否盡此本分的承諾回到婆婆家中。上帝實在恩待路得。拿俄米清楚知道波阿斯一定會盡力滿足路得的請求。 

         波阿斯來到城門，為著自己能最終擁有以利米勒的產業和娶得路得而作出精明的部署。那位至親很樂意贖死人的地，卻不肯娶路得，以免對自己構成損害。 產業繼承權顯然包括一個要求，就是親屬要為死了的人留後。年老的拿俄米當然不能再為以利米勒留後，但路得卻可以。那位近親若要獲得以利米勒的產業，就得動 用本身的財產，可是，日後當以利米勒的後人到了法定的年齡，便可以有權索回有關的土地。因此，他斷定贖回此地是無利可圖的。反之，波阿斯的情況卻截然不同，他不單願意贖回以利米勒的土地，更願意為他留後。於是，波阿斯和這位至親，就在眾長老的見證下，即場按照一方脫下鞋子交給另一方的風俗來達成他們的協議。我們再一次看見上帝的主權伸展至日常生活的各個細節，包括經過策略性安排的法律性協議。接著，在城門坐著的見證人便祝福此協議，祈求耶和華使路得像建立以色列家的拉結和利亞二人一樣，使波阿斯的家像他瑪給猶大所生法勒斯的家一樣(創三十八章)。雖然法勒斯的出生是個醜聞，但他的後裔卻成了猶大支派其中一 個最重要的宗族。路得後來生了一個兒子，取名俄備得，同時延續了波阿斯和拿俄米的家系。『俄備得』之名意指『工人或服侍的人』；在此語境表示俄備得成了服 侍拿俄米的人，因為他確保了她的家系得以延續。

     【俄備得的家譜】  

       這家譜的重要之處，是在於俄備得(路得的兒子)與大衛(將來的王家)有血脈的關係。上帝不單將後裔和家庭賜給拿俄米和路得，更讓她們有份成為猶大其中一個重要家族的成員。這家譜對路得記來說十分重要，因為它表明耶和華如何在這段民心背逆的時期，巧妙地保存了一些義人的家族，其中包括大衛家。

列王記上下之神學主題－－展望新約

 

  列王記所載事蹟與人物，其中隱含或明示著新約時代救贖恩典的展望。除了上述大衛國度引申至彌賽亞國度的實現之外，尚有下列各點：

  A.以利亞預表施洗約翰(瑪四5、6)(約一21)

      這在耶穌形容約翰為「那應當來的以利亞」(太十一14，十七12)時印證了。他們一生雷同之處頗多，如：穿著特別(王下一7～8；太三4)、都面對女人的威脅(王上十九2、10、14；太十四3～12)、都在約但河膏他們的接棒人(王下二9～14；太三13～17)、都是先驅者(路一17；瑪四6)。

  B.以利沙預表耶穌基督

        耶穌行神蹟奇事的類型與以利沙所行的一樣(賽六十一1～3)；讓瞎子看見(王下六18～20)、治好大痲瘋(王下五)、使人復活(王下四32～37，八4～5，十三21)、將好消息帶給絕望的人(四1～7，七1～2，八6)。

以馬內利

      賽七至十一章，以馬內利的預言就明朗成形了。這些話出於亞蘭——以法蓮戰爭的背景，當時以色列王比加，與亞蘭王利汛連手進攻猶大王亞哈斯，企圖立他比勒的兒子為大衛寶座的王，為了挽回這場對耶路撒冷和猶大的威脅，以賽亞請求亞哈斯『信靠上帝』，好讓亞哈斯本人可以立穩（七9）。並實上，在這種幾乎不可能的情況下，為了確證他的援助，上帝會顯出某些記號（或神蹟）來，亞哈斯可以選擇，或在陰間，或在天上。

     但亞哈斯卻真是不信，他拐彎抹角地引用申六16，以不可試探耶和華為藉口，拒絕耶和華的幫助。其實是，他對耶和華不太有把握，他可能已經秘密求助於亞述王提革拉昆列色（王下十六7ff．）。

     雖然如此，主仍然賜給他一個記號，『必有童女懷孕生子，給他起名叫以馬內利』（七14）。在賜給亞哈斯的這個記號中，又再度向他重述應許一子降生的同樣用詞。

     但這段經文提到了三個孩子的降生，這三個孩子都是以色列的記號（八17-18），每一位都是後來預言發展的主題︰

  1．施亞雅述——『餘民將歸回』（七3～十20 ，21，22；十一11， 16）

  2．以馬內利——『上帝與我們同在』（七14～八8，10）

  3．瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯——『擄掠速臨，搶奪快到』（八1，3，4～十2，6）

    在每一處生子的經文，都應驗了對大衛的應許，也就是說，他的後裔將永存。在講論三子的第二部份，以賽亞重述並強調大衛的應許，以此作為譴責百姓的基礎。那些聽見的人都了解，當亞哈斯拒絕向上帝求記號時，先知就以新的形式向他重申，耶和華允賜大衛後裔的應許，以此作為耶和華持守現今誓約，與懲罰亞哈斯不信的記號，到底這些人是否想到，在若干世紀後，會有一個人像耶穌從童女所生，這是很令人置疑的，但他們確曾想到，在大衛連綿不斷的譜系中，會有一人誕生，表現出『上帝與我們同在』的真理，這點就意義深遠了。

     再者，在這孩子降生以前，大衛譜系最近誕生的孩子在能棄惡擇善以先（七16-17），會有極大的政治復興，使比加和利汛失勢。然而，另有一些事實立刻浮現眼前，當人能認出這個孩子時，如八8，10所說，他將成為這地的王（『以馬內利啊，你的地』），並成為九6-7﹝5-6﹞所描述大衛家預期的受膏者（『他必在大衛的寶座上，治理他的國，直到永遠』）。以賽亞也像同時期彌迦的預言，在彌賽亞的時代以前，會有一段審判的期間。總之，無論這記號的誕生是何意，都不可能是『末後日子』的結束。

     那麼，這個孩子究竟是誰？以他彌賽亞的尊嚴，絕不可能像有些人的主張，指施亞雅述的母親過世後，以賽亞再婚妻子所生的兒子，也不太像是指先知宣告當時某位已婚婦女或理想的女性，因為先知已經限制，他說的是『這童女』，倒不如說他是亞哈斯本人的兒子希西家，他的母親是王下十八2撒迦利雅的女兒亞比，這是眾所周知古猶太人的解釋，但也有人推測，希西家不可能是七14預言的記號，因為在現有的年代表中，當時他已經九歲了（主前734年）。最後，這點還需要經過更仔細的研究，才能採納。以色列和猶大的年代表是經過妥善保存的，只有些微的意外，就是在希西家統治時，有十年差距的難題。如果這點上沒有爭議，我可以大膽主張，只有希西家符合以賽亞書的一切要求，並且表明他何以成為彌賽亞預表的一部份，應驗了以馬內利預言中的一切。由這其中，我們才能看到亞伯拉罕——大衛應許的最近期付，看見上帝全能的臨在，與以色列民同在。

     在賽九6賦予這新生兒的一切描述性稱號中，可以顯明他是大衛譜系的極致高峰。他是『奇妙策士』、『全能的上帝』、『永在的父』、[ 和平的 君』，這四個稱號分別代表︰（1）因著他在戰場上的智謀與絕技而得勝；（2）抵禦不了的征服者（參十21）；（3）彌賽亞父性的統治與永恆的神性；（4）彌賽亞永遠和平的統治，在他的掌管下，政權與和平通行無阻，因為他會以公平、公義建立他的國，直到永遠（賽九7）。

 

    在這段時期的和平景象，包括整個自然界呈現出一片安息無爭的圖畫（十一6-9），並且『當那日』，這地的南北都將復興（10-16），由大衛之父耶西的不將發出一『條』，甚至是一『苗裔』，當他以公義威嚴統治，主的靈住在他身上，會有七方面的恩賜（1-5節），由大衛應許勾勒出未來彌賽亞位格與事工的整幅構圖，將是使以色列振奮的一大鼓舞。

利未記的神學

 

        利未記是舊約裡含有最濃厚神學思想的書卷之一。它有五經、以至全舊約有關祭祀的最重要資料。當中的規條闡述得相當明確和詳盡，範圍涉及古代以色列 人個人生活和群體生活的每一方面；不過，記述明顯是從祭司的角度作出發點。本書的律法無論對舊約和新約的神學都帶來深遠的影響(例如，有關聖潔、潔淨、獻 祭代贖和赦免等觀念)。然而，從歷史處境的角度來看，最重要的神學議題則是上帝在以色列人中間，與他們『同在』的觀念。

         在出埃及記的最後一章，摩西為耶和華立起和預備會幕(四十1-33)。耶和華以充滿『榮光』的『雲彩』充滿會幕，表示祂親自居住其中。夜間的雲彩 更有火焰。雲彩在民數記九章15至23節第二次出現，那裡對云彩及它在帶領以色列人穿過曠野時所發揮的作用，都有稍為詳盡的描述。這兩個有關榮光的雲彩和火的描述，就形成了一個外殼，包裹著利未記一章1節至民數記九章14節那些與會幕有關的條例。

         這架構在文學和神學上包含了三重的意義：

  第一，由出埃及記四十章至民數記第九章之間，只有利未記九章23節(參第6節)提到耶和華的『榮光』向百姓顯現。那裡記載『耶和華的榮光就向眾民顯現』，並『有火從耶和華面前出來，在壇上燒盡燔祭和脂油』(利九23-24)。

  第二，在出埃及記四十章和民數記 九章之間，只有利未記十六章2節提到耶和華的榮光要在『雲中』顯現；耶和華在那裡曉諭：『我要從雲中顯現在施恩座上。』

  第三，利未記十章1至2節記載了拿答和亞比戶的死。這事發生之前，就在同一天，根據利未記九章的記載，耶和華的榮光曾經向眾民顯現(特別參看l、23-24節)。而且，原本要在同一日吃掉由祭司獻為贖罪祭的祭肉(參十l6-19；比較九l5)，但肉還未吃，兩人便死了。正如九章23至24節所描述，有火從耶和華面前出來，燒盡壇上的祭物， 往後幾節的經文，便又指出，『有火從耶和華面前出來，把他們燒滅』(十2)。此外，十六章1至2節引用十章1至2節的事例，提醒亞倫要小心遵守贖罪日的規條。因此，耶和華以拿答和亞比戶的死作為一個機會，藉此說明祭司神學背後的基本原則。我們亦由此總括出利未記的基本神學要旨，在於反映一個事實：耶和華住在以色列人中間。祂『臨在』會幕之中，在雲彩和火中彰顯祂的榮耀。         摩西在十章3節對耶和華擊殺拿答和亞比戶的行動作出解釋：「這就是耶和華所說：『我在親近我的人中要顯為聖；在眾民面前，我要得榮耀。』」

      這裡所提到的是兩大類人：親近耶和華的人(即祭司)和眾民。

      耶和華會以某種形式來彰顯祂的榮耀，以致祂在百姓中間被尊為聖。在今次事件中，祂要達致這目標，就不得不擊殺亞倫的兩個兒子，因為當他們走近耶和華面前的時候，沒有小心遵從上帝對聖潔的要求，「獻上凡火，是耶和華沒有吩咐他們的」(十 1)。

         當耶和華在十章9至11節直接曉諭亞倫(而非透過摩西傳話)，向他強調這次事件所帶出的一個重要教訓，並吩咐他和兒子們要：

  (1)當進到耶和華面 前的時候，清酒、濃酒都不可喝，免得他們死亡(9節，這點似乎是為免他們被酒精弄糊塗，導致悲劇重演)；

  (2)『將聖的、俗的，潔淨的、不潔淨的，分別出來』(10節)；

  (3)『將耶和華藉摩西曉諭以色列人的一切律例教訓他們』(11節)。

      要瞭解利未記的神學，便需要對這個對立的兩極(即聖與俗、潔淨與不潔淨的對比)，以及贖罪的觀念有清晰的理解——在摩西向亞倫所說的話中，特別強調了後者：『這贖罪祭既是至聖的，主又給了你們，為要你們擔當會眾的罪孽，在耶和華面前為他們贖罪，你們為何沒有在聖所吃呢?』(17節)。

         首先，『聖』與『俗』的對比(10節上)是與某個人、某地方或某件東西的地位有關。

      其次，『潔淨』與『不潔淨』(10節下)則無論他們的地位如何，主要是在乎他們當時的狀況。

      第三，『贖罪』(17節)是大多數獻祭禮儀的根本目的，為的是處理聖與俗、潔淨和不潔淨這兩者之間踰越了界限的罪，或要由一方過渡至另一方的過程。

      在『潔淨』與『不潔淨』這方面，上帝要求人為那些非常規或嚴重的不潔淨，能得以『潔淨』，而獻上贖罪祭[例如：十二6-8(生產後 的婦女)，十四l8-20(痲瘋病人)，和十五13-15、25-30(患漏症的婦女或夢遺的男子)]。至於在『聖』『俗』方面，上帝要求用奉獻禮 (consecration)的儀式進行贖罪，藉此使某人、某地方或某東西成為聖潔(例如：八l5、34，分別使會幕和祭司成聖)。

約伯記之實用神學

 

        約伯記所展示的一個真理，就是不管我們的遭遇如何使我們感到惘然費解，上帝始終是值得我們敬拜和信靠的那一位。即使當人自覺迷失方向，不知前路如何 的時候，他仍要信靠上帝(四十二2-3；參五9，九l0-12，十一6-9)。

      然而，本書亦教導我們，當我們對所發生的事感到惘然費解的時候，可以坦率地向上帝問個『為甚麼?』(參三11-20，十18，十三24，二十四1-12)，甚或向上帝表達諸如悲痛(七11，十l)或憤怒等強烈情緒。

      耶和華沒有直接回答約伯那個『為甚麼』的問題，卻向他傳達一個信息，就是當事情似乎是混亂一片和毫無意義的時候，祂仍然在掌管著一切。綜觀全書，我們認識到一個真理，就是從終極而言，痛苦和苦難乃是出於上帝(五18)，上帝可能為了達致不同的目的而利用它(見五17，二十三10，三十三16-30)。

      由於撒但若得不到上帝的口頭准許，就不能在信徒身上加諸苦難(一12，二6)。因此，信徒便得著一個保證，知道撒但的活動範圍乃受上帝的主權所限制，信徒亦藉著這個信念而獲得堅持到底的 力量。         我們讀本書的時候，不可以只注意焦躁的約伯與他幾位奉行教條主義的朋友之間激烈的辯論，而忽略了約伯整個人在日常和道德生活上所表現的聖潔與完 全。約伯那種誠實無過、事奉和敬畏上帝的榜樣(一1、8，二3，四十二2-6、7-8)，以及本書的信息，均同時表明信徒無論處於順境或逆境，都應以敬畏和順服的態度來回應上帝。

      約伯不論在公在私的表現，都可說是完全無過(二十九12-17，三十一16-23 )——這不單表示他有聖潔的動機(三十一1-2、 24-25、33-34)，更指到他對人的態度無可指責(見三十一1、7、9、26-27、29-30)；這些都是我們應當傚法的崇高道德標準。他可算是一個舉世難尋的榜樣；一直要到登山寶訓(太五至七章)出現，才有可以比擬的新楷模。

約伯記有關上帝與人關係的根本問題

 

        約伯與他那幾位朋友的神學有著一個共通點，就是大家都相信一個非常簡化的報應原則：上帝會(絕無例外地)賞賜義人，懲罰惡人。他們既然認定這是不變的原則。因此，上帝奪去約伯物質上的祝福，便必然是因為約伯有罪。由於上帝絕不會懲罰敬虔人，也不會顧惜作惡者。所以，這三位朋友都一口咬定約伯的受苦正顯示他有隱而不宣的罪(四7-1l，五8-16，八11-22，十一4-6、14-20，十八5-21)。

      以利法暗示(四11——見7-10節的背景)約伯的兒女是因犯罪被罰而死的；比勒達更坦然講出這正是他心中的想法(八4)。在第二輪的發言中，三位朋友都異口同聲地強調上帝對惡人所施的某種懲罰。以利法(十五17-35)和瑣法(二十4-29)都用一般人認為惡人會在上帝作出審判之前享受短暫福樂的觀念，來解釋約伯原先所享受的富裕生活。

         約伯斷然反駁他三位朋友對他的指控，他一方面否認自己是因犯罪而受罰，另一方面亦引用惡人得享亨通的反面例子來公開質疑這報應教義的真確性(二十 一7-16、31)。此外，他還振振有詞地質疑上帝要因父母的罪而懲罰其子女的推論(二十一19-21；另參申二十四16)。然而，當約伯指控上帝因罪罰他是待他不公時(他為了表明自己的清白——九20-23，四十8)，他又不自覺地執著這報應的教義。         連以利戶也指出上帝會按人所做的報應人，所以沒有人可以指控上帝是偏離公正的(三十四11-12)。

         約伯記(從反面說明)的其中一個主旨，就是要反駁這個將人在物質和身體上的福祉，與其屬靈境況直接拉上關係的報應教義。由於約伯和他的朋友均假定上帝必然是按照他們所接受的這個教義來作為其行事原則。因此，他們便在不知不覺間規限了上帝的至高主權。在這教義的大前題之下，約伯為了證明自己的無辜，便反過來質疑上帝的公義(參四十8)。賞善罰惡縱然是上帝所設定的原則(參申二十八章)，但若然我們把它變成一條一成不變的教義，讓我們可以靠它預定上帝的行動和論斷別人，便是大錯特錯了。上帝不會被這條由人制定的教義所約束，不過，賞賜義人和懲罰惡人卻是祂一般的做法。

         約伯記亦反駁另一個出於人的推論，就是人若遵從上帝，上帝就有義務賜福他。從撒但在序幕指稱約伯是為了利益才事奉上帝這點，便已經突顯了這個主題(一 9-11)。當約伯失去了不計其數的財產之後，要求上帝在法庭上給他一次公平的審訊(十2)。由於上帝沒有答允他的懇求，沒有明確地指出他的控罪。於是，約伯便嘗試(彷彿真有其事)傳召上帝作證，藉此大膽地挑戰全能者的至高權威(三十一35)。他指控上帝用欺壓人的計謀(十3)，最明顯的包括恃強奪去理應屬於他的東西。當約伯假定自己因為聽從上帝，上帝便有責任去祝福他的時候，其實是接受了一個構成古代近東宗教的根本觀念，那就是人與諸上帝的關係，就像受到法庭約束和互利互惠的買賣協議。約伯記清楚顯示出人要求上帝以這種方式待他，是極之荒謬的，因為祂沒有欠下任何人情：『誰先給我甚麼，使我償還呢?天下萬物都是我的。』 (四十一11)

      因此，上帝擁有完全獨立的主權，絕不受制於人的一切準則，包括任何宗教所加諸的規範。

         需要一位中保由於約伯認為上帝既不公平，又難於接近，所以，他希望有一位公正的中間人(九33——希伯來文mokiah，它很可能是古代近東審判官的名稱，其作用類似現代的仲裁員)，在上帝和他本人之間作出調停。

         約伯所言天上的『見證』或『中保』(十六l9)究竟是何身份，仍然備受爭議。約伯求上帝(十七3)拿出憑據，為他作保(亦即在他所想像的訴訟中為他交出保釋金或提供擔保)。這種觀念可支持約伯在十六章l9節是指到上帝。然而從約伯希望有位公正的中間人在上帝與他之間聽訟(九33)，以及十章21節所表達的相仿意思，反映約伯其實是採用一個法律上的比喻說法，表示想有一位辯護者代表他向上帝申訴。由於他深信自己無罪，所以，他極之需要有人像在地上的法庭一樣，在天上的法庭為他的案件辯護。這預示了基督如今為我們作代求者(參來七25)和辯護者(約壹二1)的角色。

         約伯在十九章25節表達了他深信他的救贖主活著。約伯所指的雖然有可能是上帝(參看他在26節提到『上帝』，以及十七3之前的上文下理)，可是，按照九章32節的上下文(他渴望有一位中立者作中間人)和十六章19至21節的暗示，似乎另有其人的可能性較大。約伯再次採用司法上的比喻手法，表達他深信自己將會被證明是清白無罪的(若在地上的法庭進行此類訴訟將需要有證人或辯護人)。約伯確信在他向上帝所提出的『訴訟』中，的確需要有人替他辯護。雖然約伯所用的比喻大概是指上帝以外的另一個人，他渴望出現的『辯護者』最終卻在上帝裡面得以成就(參四十二7，上帝在那裡指出他的僕人約伯論及祂的甚是)。我們當然不可以為約伯早已知道基督是他的救贖者(一直到新約才顯明此真理)；可是，約伯要求有一位中保和辯護者的心願，如今便在耶穌基督身上得到最完全的應驗。

         死亡和死後歸宿的觀念約伯渴望自己能藉著死亡來逃避上帝，以及上帝帶給他那些接二連三的禍患(三lO-15、20-22，七l5、19-21)。最初，約伯認為死後的歸宿是一個安息和平靜之處(三11-13、17)，有別於生命所給他的擾攘和患難(三26)；同時，亦使他脫離束縛(三18-19)和與上帝隔絕(七21)。他將死亡比作睡覺(十四l2)，又期望墓穴能把他藏起來，待上帝的憤怒遠去(十四l3)。不過，約伯亦強調它是一個黑暗、幽暗和混沌的地方(十18-22)。陰間是一去不回之處(十21)，在那裡沒有任何指望(十七l5-16)。死人會忘卻地上的一生(十四21)，而那些在生的人也很快遺忘他(十八l7)。

      約伯把陰間形容為一間房屋(或『家園』——十七13)，或是為眾生所預定的聚會場所(三十23)。他知道當自己落到陰間，深淵和蟲 (十七l3-14)將成了死者的親人，義人惡人都同遭吞噬(十七l3-14，二十四19)。比勒達形容疾病就如『死亡的長子』(十八l3)，死亡就是『驚嚇的王』(十八14)。

         縱使陰間既深且遠(十一8)，既黑暗(十21-22)又封閉(七9-10)，約伯卻相信陰間不能把他遮掩起來，逃過上帝的鑑察(二十六5-6)。雖然他願望自己藏在那裡便能避開上帝。可是，他卻不得不承認在上帝統管萬有的現實下，就連死人也無所遁形。耶和華亦肯定了這個事實(三十八16-20)。

         因此，約伯表示有信心在死後見到上帝(十九26)。至於『在肉體之外』(希伯來文mibbesari)，會直接關係到我們判斷約伯所想的是身體的復活，抑或死後純粹在意識上知道有上帝。

 

約伯記中主對本身以及祂與人類關係的看法

         宇宙的秩序既是出於耶和華那無所不能的創造奇工，亦靠賴祂的能力來維持，那麼，有限的人類之能夠與這位至高無上而滿有恩慈的主建立關係，便完全是基於祂主權的恩典，以及人對祂的信靠。

         對於約伯呼求伸冤和說明控訴他的理由一事，主沒有直接回應，祂反而向他提出連串質問，要顯出他對祂管理宇宙的方式一無所知(三十八2)。祂透過一連串反問，證明人對於如何管理創造領域中的非生物(三十八4-38)和生物(三十八39至三十九30)，不單完全無知，而且也完全無能；只有無所不知、擁有至高主權的主才能管治這一切。幾乎所有反問都是用『誰』來發問的(希伯來文mi，三十八5、6、25、28、29、36、37、4l，三十九5——預期的答案將會是『除了耶和華以外，便別無他人』)，強調耶和華是宇宙至高的主宰，是無可比擬的。無論是任何人或所謂的神祇，都不能取代祂的地位。那些用『在哪裡?』(三十八4、19、24)，或『在何處?』(三十八6)來發問的問題，以及含有『你』或『你們』這兩個代名詞的問句(三十八12、16、17、 l8、22、31、32、33、34、35、39，三十九1、2、9、10、11、12、l9、20、26、27，四十8、9)都從上帝擁有至高主權和無限 偉大的角度來突顯出約伯的無能和有限。上帝既高人一等，約伯竟敢放肆地傳召上帝(三十一35)，為了伸張自己的權益而提出『訴訟』(四十2)，這簡直就是荒謬。

         耶和華證明自己擁有的智慧和主權，足以駕馭那些人類認為是製造混亂或邪惡的東西。祂能指令洶湧的大海，給狂傲的浪畫定界限(三十八8-11)，但又降下恰到好處的雨水來防止土地遭到沙漠的侵蝕(三十八26-27、37-38)。因著祂命定太陽每天升起(三十八12-25)，規限了黑暗的盡頭和作惡者在夜間的活動。由此，祂為光明和黑暗都畫定了居所(三十八19-20)，亦以主權掌管了黑暗的陰間(三十八l6-17)。人極難馴服那往往令人聞風喪膽的猛獸，耶和華卻是它們的主人(三十八39至三十九30)。由最威猛的食肉獸(獅子)，以至最不堪一擊的吃腐肉烏鴉，祂都一視同仁地供應食物(三十八 39-41)。耶和華的管治範圍給製造混亂的勢力留有活動的空間(參四7-11，以利法在那裡用獅子來象徵惡人)。但是，耶和華卻會保護弱小的鹿和山羊 (它們都是獅子的獵物——三十九1-4)。祂所造的禿鷲有找尋死屍的本能(包括戰場上被殺的人——三十九30)，藉此阻止疫症的爆發。耶和華既有監督自然 界保持平衡的智慧——包括運用帶來混亂的勢力——那麼，我們人類必須信靠祂有能力約束社會中那些製造混亂和邪惡的勢力。

         對於約伯自以為義地質疑耶和華作為宇宙的統治者是否公正，耶和華願意當面與他對質(參四十8-14)。祂諷刺地挑戰他以作王的榮耀威嚴來妝飾自己 (10-12節)，去制伏宇宙中代表驕傲和邪惡元素(參四十11-13，四十一34)的河馬和鱷魚(四十一1-10上)。約伯既然不敢激怒鱷魚(四十一 1-10上)，那麼，他竟敢向造出和管治鱷魚的耶和華發聲，挑戰祂的權威，豈非極之荒謬(四十一10下-11)!

約伯記的上帝論

    三位朋友基本上都擁有正統的上帝觀，可是他們卻往往將有關的上帝觀不適當地誤用在約伯的處境上。

      以利法認識到上帝在管理世界這方面行了又大又奇的事(五9)。上帝亦會運用祂的能力和智慧來締造社會的公義——不論是救助卑微的人抑或阻撓罪人的奸計得逞(五10-16)。有時，祂會藉著苦難去 管教人(五17)。以利法指控約伯對上帝的至高無上抱有錯誤的觀念(二十二12-14)，就是認為祂在高天之上，不能看見地上所發生的事情。

         比勒達強調上帝是公正的，因為祂從不丟棄無罪的人(八3、20-22)，卻一定懲罰作惡者(十八5-21)。他頌讚主在全宇宙顯出祂那至高無上的權能和威嚴可畏的治理(二十五2-3)。         瑣法認同以利法的看法，指出上帝的智慧非人所能測透(十一6-9)，祂是無所不能的(十一lO)。

         由於他們三人均錯誤地假定約伯現今的情況顯示他犯了某些隱藏的罪，所以他們便異口同聲地勸他悔改，讓上帝拯救他(五8、18-20，八5，十一13-14，二十二21-24)。  

        約伯的上帝觀約伯對造物主似乎抱有矛盾的觀念。一方面，他認識到自己的肉身和生命都是出於全能者的細心創造，祂又一直保守、看顧他和他的家人(二十 九2-5)。但另一方面，他如今卻認為上帝已經丟棄他(十8、17，三十11)，並且待他如同敵人(六4，十三24-28，十六9-14，十九8-12)。 這種看法深深地影響了約伯領會上帝的屬性和作為。

         約伯雖然承認上帝有智慧，且大有能力(九4-6，十二13)，是無所不能的(九12，二十三13，四十二2)，可是祂卻似乎專橫地濫用祂的能力 (九13-24，十二14-15；參三十l8-20)。全能者在施展能力方面，顯得不分青紅皂白——祂既懲罰罪有應得的惡人(二十一15、30，二十七 l0、11、15)，卻又惡待清白無罪的約伯(六4，二十七2)。約伯亦把上帝描繪為不公正的審判官(九22-24)，不單以殘忍(三十21-22)和不公平待他(十九6-22)，更同樣對待許多在社會不公義的情況下之無辜受害者(二十四1-12)。約伯形容耶和華是一位滿心怒氣，要嚴厲懲罰他的上帝(九 13-24，十17，十六9-14，十九11-22)。但另一方面，他又認為上帝是一個隱藏起來的審判官(九ll、15，二十三7-9)，假如他可以尋見祂，祂一定會公正地聆聽他的案件(二十三3-7；參十三3、15-24)。

         正面來說，對於幾位朋友指出上帝是至高無上的造物主和掌管萬物的主宰，祂在創造和掌管宇宙的事情上(九5-9，二十六7-14)行了不可思議的大事 (九lO)，約伯是完全認同的。他明白到萬事都掌握在上帝的手中(十二9)，包括他本人所遭受的壓逼(三十21)和痛苦(十九21)。約伯從一開始便已經認定上帝要為到他所遭逢的困境負責(見一21)。然而，我們從序幕中得知，上帝祇是予以容許，因為祂已經將掌管約伯命運的指定權限交在撒但手中(一12，二 6)。但由於全人類的生命和氣息都在上帝的手中(十二10)，所有事情最終都可以推到是由上帝負責，包括一切災禍(十二16-25)，以及惡人卻享亨通的不公平現象(他們的亨通並非本身所能操縱[二十一16])。因此，約伯相信是上帝的手在操控創造中一切可製造混亂的元素，例如大海、風暴和海獸拉哈伯(二十六 l2-13)。

         以利戶的上帝觀以利戶的話正好在思想上預備人面對耶和華的顯現，他所提出的上帝觀和他對上帝人關係的描述，都較為持平。他糾正約伯認為上帝是隱藏起來的看法，指出上帝以隱秘的方式來顯明自己(包括藉著夢、痛苦、疾病及天使)(三十三13-23)。他還對以利法有關苦難的教導予以補充，表示苦難既有防禦的作用 (使人免於犯罪和自毀前途——三十三l7-18、30上)，亦能夠達致管教和教育的目的(三十三16、19-22、30下；參三十六10)。以利戶稱上帝是至高無上的教師(三十六22)，祂會用接二連三的反問來教導約伯(三十八至四十一章)。上帝利用痛苦來叫人留意人本身的驕傲(三十三17，三十六 8-10)。雖然約伯並非如以利戶以為，在受苦以先便心存驕傲，可是，從約伯和耶和華的說話中，卻反映出約伯其後確實表現驕傲。

         以利戶指出全能者絕不偏離公義(三十四l2)，祂是一位至高無上(13節)、無處不在(14-15節)、公平(17-18節)，和不偏私的統治者 (19-20節)；祂並非以人的尺度來賞賜人(33節)。作為一位無所不知的審判者，祂看透人的一切作為，而且經常施行審判(三十四21-28)；不過，即使他沒有迅速頒令報應，人也沒有資格質疑祂(三十四29-30)。至於上帝為何對受苦者似乎很忍心，對他們的呼求不瞅不睬，其中一個理由是因為驕傲人的呼 求不是出自真心，所以上帝必不垂聽(三十五9-13)。上帝擁有超越一切的屬性，這意味著人的行義或作惡都不會影響祂(三十五5-6)。然而，這並非表示上帝拒 人於千里(三十六7)。以利戶指出，人(無論如何行義)絕對不能使上帝變成對他有所虧欠(三十五7；參三十四33)；這亦正是耶和華在四十一章11節的教導。 

         以利戶反駁約伯的神學，表示上帝雖是全能的，但祂在運用能力的時候，卻絕非任意專橫(三十六5-6)。祂是那位地位崇高和至高無上的教師，約伯當然不可對祂妄加批評，反而應該藉著頌讚表彰祂的力量和權能(三十六21-24)，並虔誠地默想自然界如何彰顯祂那可畏的威嚴和奇妙的作為(三十七 1-2，14-18、22-24)。上帝在強風雷暴或大風雪中所顯出的偉大，是完全超乎人所能理解的(三十六26至三十七l3)。祂是掌至高權柄的大能戰 士，祂一面伸手發出如箭的電光，一面向暴風發號施令(三十六32)。祂在轟轟雷聲中，大發威嚴的聲音(三十七2-5)。這種對上帝的象徵性描述，與異教的神話大異其趣——它們形容迦南人的風神巴力阿達德(BaalHadad)，和米所波大米人的天氣神阿達德(Adad)手拿閃電作為武器。密雲和電光都聽命於 至高無上的真神(三十七11-12)。

         耶和華更藉著表明自己擁有掌管天氣的獨特主權，來強化這方面的教訓(三十八22-30、34-38)。惟獨是主(而非任何所謂的神祇，人類更是不消提)能夠大聲吩咐密雲和散佈閃電(三十八34-38)。

         以利戶特別強調上帝擁有無所不能的屬性。他曾三次指出上帝是『大能』或『偉大』的(三十四17，三十六5[兩次])。他亦六次運用『全能者』的稱號來 稱呼上帝(三十二，三十三4，三十四10、l2，三十五l3，三十七23)。約伯記中的每一個人物在詩體部分都有用到這個描述性短語來稱呼上帝，總數達31 次，舊約其餘書卷相對而言則僅有17次。雖然學者們對此字詞的詞源意見不一，但鑑於七十士譯本的翻譯(pantokrator，即『全能』)，以及它的用法十分接近上帝的聖名『伊勒』(El，即『大能的上帝』；參二十七2、13，三十三4，三十四10、l2，三十五13)。所以，他們一般均支持傳統的譯法，把它譯為『全能者』。

約伯記的神學之序言

 

        讀者若想打開約伯記所蘊藏的豐富神學寶庫，就必要先假定它整卷書是一致的，同時亦必須從整體的角度來理解它每一部分。

         約伯記雖然複雜，因為它由許多不同的發言部分組成。可是，它那力求對稱的架構卻顯出它是經過細心佈局、內容連貫一致的作品。在它那散文架構(序幕 [一至二章]和結尾[四十二7-17])的中間，是錯綜複雜的詩體內容。

      在約伯第一段獨白之後(三章)，便是約伯分別和他三位朋友——以利法、比勒達和瑣法——之間，總共三次的輪流對話(四至二十七章)。由於約伯每次都用更長的話來回應他的朋友。因此，比勒達最後那次發言只有短短幾句(二十五章)，以及瑣法在最後一輪再沒有發言，可能表示約伯在舌戰中取得勝利，他的朋友已無力招架(見以利戶在三十二3、5的評語)。

      在那三輪對話，以及分別由約伯、以利戶和耶和華發表的長篇談話中間的二十八章裡，加插了論及智慧的片段，正要顯出約伯和他朋友的對話由於全仗人的理性分析，所以對人毫無幫助(參l2-l3節、 20-22節)。約伯在他的總結陳詞中(二十九至三十一章)，再沒有理會他的朋友，惟獨專心懇求上帝證明他清白無罪(參三十一35-37)。以利戶的話(三 十二至三十七章)預示了耶和華在其發言中所表達的神學觀念，亦讓祂的話得以緊接其後，詳加發揮(三十八至四十一章)。

        評鑑學者認為，那是因為下筆寫本書的作者，在最後編輯的過程中馬虎大意，才會出現『忍耐的約伯』和『焦躁的約伯』前後不一致的表現——前者從不抱怨(參一21-22)，後者卻咒詛自己的生辰(三章)——並且因而出現把上帝視為敵人的看法(六4，十六10-14)。其實，我們最好把約伯這兩幅看似矛盾的寫照，理解為作者蓄意表明約伯並非經受苦難而毫無怨言的『道德聖人』。反之，他就像今天的信徒一樣，是一個有血有肉，要經常克服情緒困擾，要經常與內心 感受交戰的普通人。

       由於約伯記的大部分發言，都包含人的理性思考分析。因此，我們必須從全書整體的角度，以及本書的主旨來理解個別單元。讀者若要避免作出錯誤的結論，就必須特別留意它的序幕(一至二章)，以及耶和華的說話(三十八l至四十二6)。前者知會讀者(就像一齣戲劇的旁白)，約伯是清白無罪，完全是撒但唆使約伯受苦的。後者更是最決定性的部分，因為上帝在那裡親自向約伯說話。

        雖然有不少人以為約伯記的主旨在於解釋義人受苦的奧秘。可是，本書卻沒有就此問題提供一個確實的答案(耶和華在其發言部分亦沒有直接論及此問題)；因此，它不可能是本書的核心要旨。無罪的人也要遭受苦難這事實，反而激發人思想本身是否抱著正確的動機去與上帝建立關係(參一9)。故此，本書的要旨似乎是指出上帝與人之間建立關係的正確基礎(無論在任何情況)，完全是基於出自上帝主權的恩典，以及人以信心和順服作出的回應。

雅歌的神學

         要勾勒雅歌書的神學似乎並不可能。畢竟，上帝的名只在書中出現一次，而且它的解釋尚有爭議性(八6)。再者，令人詫異的不僅是上帝在書中彷彿不見，我們在當中亦找不到任何與以色列、約、敬拜的建制，或明確與宗教有關的東西。阿卡巴拉比(Rabbi Akiba)又怎麼會稱本書是聖經中的 『至聖之書』?

    【寓意解經法】

        反觀過去的歷史，許多釋經者都嘗試借助喻意的解經法，把書中明顯關乎男歡女愛的露骨描述隱藏起來。反映猶太解經家觀點的舊約亞蘭文意譯本 (Targum，約出現於主後7世紀)，便認為書中的良人是耶和華，而愛人則是以色列。因此，當新娘請求王帶她進入內室(一4)，便完全不涉及夫妻之間的性愛，反而是表示出埃及的經歷，上帝的內室就是巴勒斯坦地。初期教會的基督徒也以同樣的方式剔除本書的性愛成分。不過，他們當然是把兩位主角視為耶穌基督和教會或個別的信徒。

    希坡律陀(Hippolytus，約主後200年)是當今所知的第一位用寓意的方法來解釋雅歌的基督徒。從其釋經書的殘片中，我們知道他把一章4節解釋為基督把祂所珍愛的、已經與祂結合的人帶進教會。

    亞蘭文譯本和希坡律陀只是截至l9世紀之前，傳統對本書解釋之主流取向的其中兩個例子，這種看法即使時至今天仍偶有出現。可惜，這種寓意解經法卻缺乏任何外在的理據。

    雅歌本身並沒有任何顯示它不可以按字面直解、只可以在當中尋找寓意的內容。自從有人發現近代的阿拉伯文學，以及古埃及和米所波大米均有形式類似的愛情詩，並予以出版之後，便標誌著用寓意解釋本書的方法要正式結束，但與此同時，教會便要面對有關本書之神學含義的一大堆問題。

        雅歌憑著描述愛的露骨措辭，在正典之中發揮重要的作用。從前的寓意解釋其實是基於一個信念，就是這樣的一個主題不適合聖經，教會和會堂一直受基督 教以外的哲學(新柏拉圖主義)所影響，認為肉體的事與屬靈的事對立，所以要絕對禁止。這種助長修道主義的態度和信念，同時造成對雅歌作寓意解釋的傾向。

    然而，雅歌本身正是反對這種立場，它要教會認識在婚姻關係內的性愛，是上帝為人類享受而創造的。因此，新娘喜悅新郎的身體俊美(五10-16)，反之新郎亦然 (四1-15)；這種肉體的吸引促使兩人性愛的激情(五1-2)。上帝在創造的時候便已經將性賦予人類，這是一種祝福而非咒詛。

        事實上，我們必須從伊甸園的背景來閱讀雅歌，那裡正是上帝最初將性賦予人的地方。雅歌一再提及園子，令人不禁聯想到人類墮落之前的伊甸園。上帝因為亞當沒有合適的夥伴，便造了夏娃作為他的配偶(創二25)，彼此亦喜悅對方的『肉體』(創二23-24)。

        可悲的是，這種男女之間的完美和諧，卻隨著人類的犯罪墮落而結束。夏娃和亞當先後背叛了上帝，隨之而來的結果，就是在有罪的人類和聖潔的上帝中間，產生了可怕的距離。這種上帝與人之間的隔絕，亦時時在人際關係的層面造成影響。如今，亞當和夏娃仍然是赤身露體的，但他們卻感到羞恥，要躲藏起來(創三7、 10)。亞當和夏娃所犯的罪，其實並不牽涉到性方面，可是，罪所造成的疏離，卻直接與肉體有關。

        此刻，雅歌正描述一對戀人在園中以肉體互相取悅。他們並不羞恥。雅歌可被視為性愛(sexuality)得著救贖的故事。

        然而，這種解釋仍未能透徹說明雅歌的神學意義。當我們從整個正典的背景來閱讀本書，就會發現它強烈地表達以色列與上帝之間彼此享受的親密關係。可 惜，因著以色列對上帝缺乏信心，這種婚姻的比喻經常以負面的情況出現，以色列與上帝的關係，便被形容為一位不忠於丈夫的淫婦(耶二20，三1；結十六、二十三章)。舊約其中一幅最令人難忘的圖畫，就是上帝吩咐先知何西阿娶一名淫婦，以此象徵祂仍然不離不棄地深愛著不忠的以色列。儘管此婚姻的比喻在舊約的出現以負面為主，我們卻不可忽略一個事實，就是以色列是上帝的新婦，因此，透過雅歌讚頌戀人之間的親密關係，我們可以認識我們與上帝之間的應有關係。

        如此一來，我們便繞了一個圈，來到最初用寓意解釋雅歌所得出的類似結論。然而，兩者卻顯然是有所分別的。我們沒有否定用最基本和最自然的方式去瞭解本書所強調的人間的戀愛，亦沒有執意把新郎和新娘之間的愛，比作上帝和以色列的關係。取而代之，我們是按照舊約經常採用婚姻比喻的一貫脈絡來研讀本書。

    【從新約角度看雅歌】

       新約同樣採用人倫的關係來比喻上帝人之間的關係，而其中最清楚的一個比喻，就莫如婚姻。根據以弗所書五章22至23節的說法，教會就是基督的新婦 (另參啟十九7，二十一2、9，二十二17)。因此，基督徒應該從以弗所書那個角度來研讀雅歌，滿心喜樂地享受他們與耶穌基督的親密關係。

 

約珥書的神學

         保守派學者認為約珥書於主前9至5世紀成書，而較近期的學者則傾向把日期定於接近5世紀的後期。其中一個支持較後日期的重要證據是本書似乎引用了較早期的舊約作品。

        我們對約珥的認識，僅限於書中所提供的資料：他是毗土珥的兒子，居住在耶路撒冷或附近的地區。我們沒有理由把他與舊約其他地方所提及的同名人物混為一談。

        和其他先知一樣，約珥並沒有系統地闡述其神學。不過，只要追溯約珥所挑選的主題，我們便不難正確地找出他在神學上的獨特見解——預言上帝的靈要澆灌凡有血氣的。

    【上帝】

        上帝既是以色列的耶和華上帝，也是列國的審判者。全能者(一15)掌管那快來進侵和帶來毀滅的蝗蟲，它們就是聽命於祂的軍隊(二11)。祂同樣可以趕走它們(二20)，行大事(二21)和奇事(二26)。祂驅動天上的能量來履行祂的旨意(二31，三15)，又對列國進行審判(三2、12)。上帝是獨一無二的(二27)。

    【上帝的百姓】

        約珥所抱的正是舊約一般的觀念，認為耶和華與耶路撒冷和猶大的百姓有著一種特殊的關係。他們是祂的民(二17-19、26-27，三2-3、16)，祂是他們的上帝(一16，二13-14，三17)。他們是他的產業(二17，三2)，他們的財產是屬於祂的(三5)。他們的地是祂的(一6，二 18，三2)，地的出產也是屬他的(一7)。

        約珥的確沒有詳述上帝昔日與列祖的關係、在埃及為奴、出埃及的過程、上帝在西乃山上的顯現和征服迦南地等偉大的作為。他亦沒有提及律法、獻祭、君王、智慧的傳統或舊約信仰其他廣為人知的事情。然而，我們卻不可以過分強調這種緘默，彷彿他脫離了現實，又或是以為上述事件一就是從來沒有產生過任何影響力，一就是該影響力在他當時已不復存在。約珥其實有引用舊約其他書卷的教導，尤其是申命記和俄巴底亞書，同時，他亦明顯採用與上帝住在祂的聖山——錫安(二1，三16-17、21)——和祂的聖殿(一9、13-16)有關之傳統說法。而且，這個上帝住在錫安／耶路撒冷的傳統說法，亦是從一個更宏觀和更古老的傳統來 理解的，那就是上帝住在以色列中間(二27，三2、16)。約珥展示出他深深明白到在他的社區之中，以及他的同胞與所處的自然環境之間，存在著休戚相關的緊 密關係。蝗蟲的災害禍延人類(一5)、大地(一10)和野獸(一18-20)。復興亦相應地全面臨到他們(二21-22，三18)。他呼籲悔改的對象包括全民(二16)，就正如蝗蟲損害的是全國的百姓(一2)。

    【耶和華的日子】

        從本書首次提及這主題的時候，只簡單地稱之為『那日子』(一15)這事實，便大概顯示出它是一個既定的觀念，在約珥向他的同胞形容將臨的危機之過程中，其實一直在引用諸如阿摩司(五8-20)、俄巴底亞(15節)或西番雅(一7、14)等較早期先知的信息。而且，究竟約珥在結論中是把破壞力驚人的 蝗禍視為耶和華的日子真正臨到，抑或只是作為一種警報，預告耶和華的日子臨到，可能也引起爭論。不過，我們至少可肯定，有關耶和華的日子這觀念並不僅限於 這災害。因為不管目前的災難是如何可怕，之後上帝還有另一次更使人驚懼的審判，影響所及，不單是猶大，更是列國(三14)，耶和華的百姓卻得以保存(二 32，三16)。

        儘管目前的災禍和將來耶和華的日子出現在不同的時間，作者卻以極為近似的措辭來形容兩者，包括不正常的宇宙現象(二10、30-31，三16)， 並即將臨近的迫切感覺(二1，三14)。那屬於將來的耶和華的日子好像快要臨到，所產生的迫切感，大概可以理解為從先知約珥的角度看來，時間已經愈縮愈 短。新約亦再次出現有關宇宙現象的論述，例如，在主預言將來事件的片段(可十三24；路二十一26)和在啟示錄中(啟六l2)。

    【犯罪和悔改】

        約珥似乎沒有像其他先知一樣嚴斥同胞的罪行。然而，這只是一個表象。約珥清楚知道列國的罪行(三2-7、19)。他之所以沒有指出猶大的罪行，大概是因為他已經被逼面對嚴重的蝗禍，這危機背後的主因已不用多言。此外，有些人會認為，第一章所提到的三類人，是因為他們所犯的罪而特別被突顯出來的，他們分別是酒醉的人(一5)、農夫(他們可能為求豐收而參與祭祀偶像的儀式[一11])和祭司(他們沒有在信仰上帶領國家[一13])。而且，除非已預先假定整個國家都犯了罪，否則發出悔改的呼籲便完全沒有道理。由於我們看見約珥勸他們內心悔改，而並非單單撕裂外面的衣裳(二13)，所以，他們的罪很可能是在於徒具宗教的形式。

        故此，真正的悔改必須出自誠心，必須包括以行動回轉歸向耶和華，並重拾祂的標準作為生活準則(二13)；當然，這亦是基於上帝可能會接納人這樣歸向祂。上帝願意接納人的悔改，是完全符合上帝那滿有恩典和憐憫的屬性(二l3)，不過，祂卻不一定要這樣做不可(『也未可知?』二14)。人即使真誠悔改，上帝如何回應至終也是祂的主權。再者，約珥強調內心的悔改，卻不可錯解為毋須理會較正式的宗教層面，或以為著重這個層面是錯的。他勸人要從內心流露悔意，但同時 亦要透過哭泣(二12)、禁食(二12、15)、在聖殿聚會(二15)和在宗教人員的帶領下公禱(二17)等宗教形式表達出來。

    【救恩】

         就本書的情況而言，上帝接納了百姓的悔改，彌補他們在物質上的損失(二23-26)。不過，值得我們注意的是，先知約珥仍堅持百姓最終的好處乃在於上帝本身，而非擁有財產。他們要因著耶和華而喜樂(二23)，只有祂的名值得他們讚美(二26)。

        約珥進一步宣告凡求告耶和華名的就必得救(二32)，其最初的意思很可能是指到：凡求告耶和華名的人，當自然界在耶和華的日子出現可怕景象的時候，將得蒙拯救。然而，鑑於前面提到上帝喜愛人有深切痛悔的心，所以，我們不能排除這句話亦可能包括在主審判罪惡的時候得著拯救。使徒行傳二章21節和羅馬 書十章13節顯然是以這種方式來理解和應用這段經文。

    【上帝的靈】

        對於約珥宣佈『上帝澆灌祂的靈』(二28-29)這句話，可以從三方面來作分析。

        澆灌的程度『澆灌』這個字詞很可能是用以顯示上帝的慷慨和恩慈。綜觀此字詞在舊約的用法，一般是指到完全的傾倒，或至少是豐富的或奢侈的傾倒，甚至超過所需。

        澆灌的對象除了『凡有血氣的』這幾個字詞，還有『你們』這個字詞亦顯示了澆灌的對象。因此，像『你們的兒女』這句話，不可能是一視同仁地用以指到 全人類。取而代之，這首先是指到猶大——不論是所有以色列人，或是各類和各階層的以色列人，又或主要是以色列人但同時亦涵蓋某些外邦人。在這三個可能性中，最後哪個能成立，要在乎第29節所提到的僕人需假定為非以色列人。可是，這似乎作出過分假定。非以色列人的奴僕通常會歸化成為真正的以色列人。而且，歷史中亦出現過某些片段，是以色列人本身可能成為同胞的奴僕。在被擄後就可能出現這種情況(尼五5、8)；倘若一般採納約珥書是在被擄後成書是正確的話，上述的事實就關係重大了。若然第三個可能性似乎難以成立，其他兩個則在文法上仍然是可以接受的。

        澆灌的結果經文指出受靈澆灌的人要說預言和做異夢或見異象。這幾句話可以有很多不同的解釋，主要是由於約珥的宣告來得相當突然，在概念上與書中前 面的內容沒有任何明顯的關係。因此，很多時候便要在其他經文：民數記十一章29節、耶利米書三十一章31至34節、以西結書三十六章26至27節或使徒行傳二章，找尋對約珥書的解釋。但由於這方法可能冒上把原來沒有的元素強行歸入約珥書的危險，當前的取向將會是先行思考原來的經文，再將它們連同其他經文一同解釋。

        若假定異夢和異象純粹是書寫時修辭上的變化，那麼，隨著上帝的靈的澆灌，將出現預言和異夢／異像這兩個現象——前者指到上帝信息的宣示，而後者則是上帝信息的接收。若經文的表達方式是強調接收，便頗令人存疑，因為假使說預言只屬於次要位置，作者大概也不會將它排於最先。此外，在舊約，接收信息的正確方式，比不上信息確實是出於耶和華，以及人要如實地宣告來得重要。因此，約珥是在宣告上帝的百姓將會忠心地傳講上帝的道。

        這段簡單的描述並沒有說明要向甚麼對象傳講信息。根據推斷，對象一就是上帝的百姓，一就是列國，亦有可能是包含兩者。有人認為，從經文提到因著耶和華的呼召而得著平安的那些人(二32)，以及上帝有時會藉著先知的工作來發出祂的呼召這個事實(耶三十五15-17)，可支持信息是向列國宣講的。另一方面，我們卻必須承認，由於許多解經家並不認為二章32節是指列國，縱然得到新約應用此經文的方式所支持，這種引經的解釋充其量只屬於臆測。此外，要對二章32節作出任何解釋，都必須克服其語句結構過於粗略的問題。不過，我們亦不能排除經文確有可能暗示向列國傳講上帝的道。

        舊約先知所宣講的信息內容，會因應情況而異。預言的內容可以是向耶和華發出感恩和頌讚(代上二十五3)，但這是極鮮有的例子。典型的預言一般是發出惡兆和警告的信息(耶二十六9，二十八8，三十二3)，或是勸勉和盼望的話(耶三十七19；結十三16，三十七4)。我們應該按此主線來找出它在約珥書的含義。因此，單是按照二章28至32節的意思來理解，上帝將祂的靈澆灌人，為的是使人忠心傳講那警告和勸勉的話。

        為數極多的解經家將這段經文與民數記十一章29節混為一談，認為約珥所宣告的，正是摩西的願望成真——耶和華的所有百姓都有上帝的靈在身上，成為先知。然而，這種引經據典的價值卻頗成疑問。首先，眾長老所講的預言在性質上，可以說是不具代表性的，民數記完全沒有表示他們的預言是一種宣講。此外，這節經文究竟是否一如解經家所認為，摩西確有此願望，仍是未可肯定的。也許，摩西只是拒絕應約書亞的要求，採取任何粗暴的手段去維護自己的權威。

        它與以西結書三十六章26至27節的關係卻獲得普遍認同。不過，在以西結書，上帝的靈的同在，帶來的結果是聽從上帝的話，相比之下，在約珥書則是傳講上帝的話。兩者的確並非互相排斥，但亦非互相等同。

        若然從耶利米書三十一章31至34節的角度來解釋約珥的預言，也會出現同一個困難；而且，還得考慮另一個事實，就是耶利米的預言與聖靈並沒有明確 的關係。至於其他的舊約經文(賽四十四3；結三十九29；亞十二1O)，亦因為本身相當籠統，對於聖靈澆灌的結果寫得不夠具體，於是對於解釋約珥書這段經 文無大幫助。

    【約珥書和新約】

        約珥的預言被新約作者直接或間接引用的情況相當普遍，在應用它的時候亦偶有改動。當中最主要的經文當然是使徒行傳二章16至39節；該處指出那很可能包括一百二十位婦女(徒一14)、少年和卑微的窮人(徒一5，二1)，藉著講述上帝偉大的作為(11節)，至少已經部分應驗了耶穌澆灌這恩賜(二 33)。使徒行傳二章39節與約珥書二章32節遙相呼應，一同帶出聖靈的恩賜和上帝的呼召，雖然這裡仍未見呼召伸展至外邦人(徒二5)。不過，情況在使徒行傳十章45節便產生了變化，聖靈在那裡『澆』在外邦信徒身上。他們既說預言，又稱讚上帝的表現(46節)，可能是約珥書中『你們……要說預言』的另一種形 式。羅馬書五章5節亦再次將約珥的話應用在外邦人身上；這節經文雖然表達得稍為累贅，但總意是說上帝因著祂的愛，已經將祂的靈澆在所有信徒的心中。提多書三章6節也提出了大致相同的意念。羅馬書十章13節則從另一個角度來引用約珥書這段經文，同樣延伸至外邦人信徒的身上；那『凡求告主名的，就必得救』的應 許，同時適用於猶太人和希臘人身上(12節)。最後，加拉太書三章28節大體上是呼應約珥的觀念，那裡指出人的宗教背景、國籍、社會地位，或性別等因素， 皆不能限制人去擁有上帝的靈。

 

俄巴底亞書的神學

         俄巴底亞書是舊約最短的一卷書，僅21節。成書日期大概是在主前587年猶大和耶路撒冷落入巴比倫人手中不久(參王下二十五章)。這位作者除了在標題透露名字之外，再沒有提供任何個人資料，但他為上帝剛受蹂躪的百姓，帶來新的盼望。

    【新的盼望】

        只需從本書的首尾兩節認定信息是出於『耶和華』，全書就充滿了盼望(另參4、8、15、18節)。『耶和華』是以色列上帝的立約名字。耶和華曾應許亞伯蘭，要親自與他建立特殊的關係(創十二1-3)。耶和華在西乃山上，透過摩西與亞伯蘭的後裔立約，便將這種親密的關係擴展至全以色列(出十九至二十四 章)。上帝與大衛重新確立和擴大這特殊的立約關係(撒下七章)，特別保留錫安作他的京城和讓他的子孫作王。

        面對京城被毀和君王遭到廢黜的猶大，擔心上帝若不是已死，就是因他們的罪而忘記或棄絕了他們。當他們聽見俄巴底亞在神諭中不僅用鼓勵的話來向他們說話，更用了上帝那特別帶有親密關係的立約名字，我們可想像他們當時是如何的如釋重負。耶和華仍然是他們的上帝，而他們儘管有罪，卻始終仍然是祂的民。

    【以東遭報】

        此外，當俄巴底亞宣佈上帝百姓的夙敵以東將要敗亡的時候，更為百姓帶來了實質的盼望。根據聖經的記述，以東人是以掃的後裔，因此是以色列人的弟兄 (創三十六章；特別參看1、9節)。可是，自古以來，他們卻從未試過和平共處。以色列人在曠野飄流期間(民二十14-21，二十四18)，以及在君王統治的時期，以東人都經常給他們製造事端，侵擾他們的邊境(撒上十四47；撒下八13-14；王上九26-28，十一15-16；代下二十1-2，二十五 11-12)。縱然未曾獲得其他任何史料印證，但根據旁經記載，這個相繼成為亞述和巴比倫附庸國的以東，就是當耶路撒冷於主前587年在巴比倫人手中陷落的時候，放火燒聖殿的元兇(《以斯拉一書》四45)。

        以東是俄巴底亞書上半部神諭所針對的對象。雖然她一直認為自己處於約但河東絕壁中間的地理優勢，使她堅不可摧(3節)。但是，她其實無法逃避最大的敵人要降諸她的憤怒。那位特別揀選以色列又將應許賜給以色列民的上帝，逼臨以東最高的城堡。祂要為她的心驕氣傲，以為自己穩如泰山，可以明目張膽地攻擊祂的百姓也不怕遭報(4節)。我們從預言中似乎看到，以東在猶大遭受攻擊時不單袖手旁觀，還為她的困境而高興，甚至更進入京城，一方面可能是為了乘機搶掠， 另一方面還冷血地把逃難的居民交給征服者，完全沒有半點骨肉親情(11-14節)。

        上帝應許猶大，要替她報仇，而且審判更會迅速臨到。在短短的一百年間，以東的國運便日趨衰落，國土終被阿拉伯人吞滅，雖然其民族仍散居在約但河東的 南面和巴勒斯坦(見尼二19，四7，六1)，甚至在後來的巴勒斯坦南地(Negev)被稱為『以土買人』(《馬加比一書》四29)。

        以東遭上帝審判的結局，表明了一個事實，就是凡與上帝對敵的，不論是直接，抑或間接——如這裡的以東般攻擊上帝的選民，上帝都絕不會輕易放過他!公義和聖 潔的上帝必會在祂所定的時間作出適當的行動。對以色列而言，上帝降罰她的仇敵，固然會給她帶來某程度的安慰和一雪前恥的感覺。

    【全地的審判】

        本書的下半部(由15節起)，將焦點由以東轉移至全世界。以東是上帝給予列國的一個鑑戒，為的是要提醒她們要為到本身的行為負責。正如審判的日子會臨到以東(8節)，在耶和華降罰的日子(15節)，將會更大規模地為全地帶來審判。

        所受的懲罰與所犯的罪行是息息相關的。驕傲的(3節)將降為最卑微(2節)；那些冷眼旁觀自己的兄弟遭搶掠的(11-14節)，那些對死裡逃生的人仍要橫加毒手的(14節)，自己將慘遭滅絕，無人倖免(18節)。那些把自己的親屬逐離國土家園的(14節)，自己也必被趕絕(7、19節)。第l5節 的確指出了這種『以牙還牙治罪法』的神學原則。這種舊約常用的治罪方式，表明審判並非出自一位反覆無常的上帝，任隨己意施行懲罰。反之，上帝是按照一套法則來 進行審判。說也奇怪，對於上帝向他們顯明自己，他們又願意跟從上帝的人來說，這套懲罰原則卻可以為他們帶來實質的安全感。無論是在昔日的以色列抑或是今天，人都毋須為這位上帝會隨時改變祂的心意或標準而多作猜測。耶和華讓人清楚知道他的屬性和期望，祂亦已經向人清楚表明：他必賞賜凡敬畏祂的人。

 

何西阿書的神學

        何西阿書的基本信息和有關上帝的教導，主要是環繞何西阿娶歌篾，以及歌篾生了三個孩子後不辭而別的故事。我們一開始便驚訝上帝竟然吩咐何西阿去娶淫婦 (一2)。令人更意想不到的，是上帝吩咐何西阿帶他這個失德的妻子回家，並再去愛她(三1-2)。何西阿的個人悲劇觸動了讀者的內心，使他們在情感、理性和靈性上都受到震撼。

        何西阿書著重上帝是聖潔(十一9、12)和擁有至高的主權(十二5)，也體會祂對於百姓猶如丈夫(二16)和父親(十一1-4)。何西阿書的神學並不是空洞的理論；反之，從書中經常提到的歷史事件、地點，以及先知個人如何參與其中，我們便知道其神學是出於先知對百姓的根本認識。

    【婚姻圖畫】

        本書一開始談及何西阿的婚姻，但旋即將焦點從個人生活轉移到上帝與以色列之間的關係上。這件事所帶出的信息和上帝愛人之深切，正是超越文化的真理。何西阿神學的重要部分是上帝在審判逼近眉睫的緊急關頭，仍呼喚祂的百姓趕快回轉，流露祂的愛、關懷和各種情感。

        何西阿的婚姻帶出了約的象徵意義。這約的法律形式提供了說明和界定上帝渴望與祂百姓所建立的關係模式。從一方面來說，它為以色列提供了一個藍圖，讓他們認識其信仰的歷史基礎，亦提出了明確的證據，讓他們知道上帝的要求。從另一方面來說，百姓藉這確立的約，向上帝見證他們的忠心和愛。何西阿縷述的正是這種關係。它由婚姻和父愛所象徵的親密巔峰，急轉至淫婦歌篾所象徵的：以色列的背道和拜偶像使她落入憤怒和絕望的深淵中。

        與舊約其他先知書相比，何西阿書描述上帝對祂百姓的愛，可說是最淋漓盡致的。即使以色列人背棄了上帝，上帝仍然不離不棄，設法勸他們回轉。雖然審判和被 擄的命運頃刻將至，復興和將來的盼望卻總是在望。以色列不會像所多瑪四周的城邑那樣遭到殲滅，她要被保存下來(十一8-9)。

        上帝不住供應祂的百姓，這也是愛的明證。在何西阿眼中，上帝對以色列關懷備至，正好比作天天為兒子預備食物的為人父母者。本書其中一幅感人的圖畫，就 是用『我俯下身子，餵養他們』(十一4；譯註：和合本作『我……把糧食放在他們[牛]面前』)這句話，來把上帝對以色列的細意關懷具體地描繪出來。透過何西阿的生平和信息，我們深深體會上帝對以色列如何充滿了憐愛(十一8)、慈愛(十一4)，以及渴望與他們同在的心情(七13)。

    【審判】

        不過，儘管先知何西阿的神諭蘊含著一絲絲的盼望，但上帝的審判始終在他的神學中佔有較重要的位置。以色列人那種任意妄為的表現已持續多年，上帝準備要打散他們，叫他們散到所事奉的偶像所屬的國家裡去。為了如實執行祂從前的啟示，耶和華不會容許祂的百姓繼續踐踏上帝與人的關係。正如淫婦要被剝掉衣服，逐出家門(二3、10)，以色列同樣要遭到被收回祝福的惡果(二9-12，九2)——百姓將面對被擄之苦(五14，九15-17)。上帝的恩典和憐憫並不包括對罪視若無睹!

        透過何西阿的婚姻，以及列出同胞所犯的罪證，作者鮮明地展示出他對罪的理解，以及罪帶給百姓的後果。他列出百姓在社會、道德、政治和宗教上的罪 (四2，六9，七1，十二1)。他特別強調以色列人的驕傲(五5，七10)，把信心寄託在錯誤的對象身上(五13，八14，十13)，以及殘暴的行徑(四 2，六9，十二1)。不過，最大的過失莫如忽略和破壞與上帝的關係。

        人背約棄義的結果，就是上帝將臨到他們的審判。立約的條款已列明懲罰，他們卻屢犯不改。正如昔目的雅各(十二2)，以色列人將會照他們所做的受報 (四9，八7，十13)。上帝曾經差派先知來警告百姓(六5，十二10)，但最終，祂將容讓仇敵來征服他們，蹂躪全地(十14，十三16)，無人會拯救他們 (十三10)。他們的罪甚至禍延後代(四14，九11-12、16)。

        何西阿特別針對某些具體的立約條款來向以色列提出質問。約中所列的祝福和咒詛(申二十八章)，以及定期將律法唸給全民聽的要求(申三十一 l0-13)，都是為了經常提醒百姓對上帝當盡的責任。然而，以色列卻不理會警告，忘記上帝(二13，四6)。他們不單離棄上帝，還拿了地所出產的五穀供奉偶 像，甚至認為是迦南的諸上帝賜福他們(二8，十一l)。相對於以色列的不忠，何西阿指出上帝卻一直記念和供應以色列。

    【認識上帝】

        先知何西阿在書中建立了一個重要的神學主題，就是有關『認識上帝』的這個觀念。何西阿用這個觀念來表明上帝與祂百姓的相互關係。『認識』這個動詞一方面反映出關係的親密程度，另一方面亦表明宗主國和附庸國對對方的承認。上帝指責以色列『無誠實，無良善，無人認識上帝』(四1)。但他們不是被動的，以色列是 故意拒絕去認識上帝，因此將遭到相應的審判(四6)。認識上帝的關鍵，首要是有全心遵從上帝的心態。上帝提醒百姓：『我喜愛良善，不喜愛祭祀；喜愛認識上帝，勝於燔 祭』(六6)，這證明他們在履行宗教責任時，沒有抱正確的動機，因此在上帝眼中是毫無價值的。

        儘管上帝認識以色列的程度像婚姻關係般親密(五3)，以色列卻不再認識上帝(二8，十一3)。他們的行為已使自己逐步遠離上帝(四6，五4)。雖然他們 自以為仍然認識祂(八2)，可惜他們在行為上卻證明他們是在說謊話。上帝宣佈祂的審判，讓以色列得知自己的結果(九7-9)。然而，上帝的愛最終會得勝；即如 何西阿用錢買回歌篾，將她帶回家，上帝也會帶領以色列重新歸回祂懷中：以色列將再次認識耶和華(二20)。

    【拜偶像】

        毫無疑問，以色列最明目張膽背棄上帝的表現，就是拜偶像。它扭曲了他們的思想，最終使他們以別神取代真神(四11-12)。歌篾的淫行清楚反映以色列的背道，同時亦顯露拜偶像所造成的傷害和災難：上帝深受傷害，百姓則經歷禍害，他們最終要面對被擄和被毀的命運。

        以色列的鄰國很多都是敬奉主司生育的神祇，他們將地上的出產、動物和人類的繁衍視為受所敬奉的諸神主宰。以色列亦接受了這種思想，竟然將上帝所賜的 歸功給外邦神明(二8)。經過多年的積習，他們離上帝太遠，難以歸回。淫心已在他們裡面生根(五4；參四12)。祭壇和偶像不斷增多(八4、11)，尤其是 拜牛犢的行為(八5-6，十5，十三2)。何西阿明白偶像對人民的牢籠；驕傲和狂妄驅使他們更熱切追求這等盲目的敬拜。他們增添祭壇和盟友，結果愈來愈遠 離上帝(五4-5)。他們正走上一條不歸路(十一2)，最終要完全敗壞自己(九10)。然而，上帝不會強逼他們歸回(四17)，祂只會悲傷地目睹他們離棄祂 (四17，十一8)。

        何西阿在著意描述以色列的拜偶像行為之餘，其實同時強調了以色列的任意妄為和上帝的忌恨。上帝揀選、看顧百姓，甚至與他們建立特殊的關係，因此，祂不會容許任何人成為第三者，特別是那些虛無的偶像。最終，上帝要摧毀這些偶像(十2)。

    【盼望和復興】

        何西阿筆下的以色列，就像新約浪子比喻中的那個小兒子，他終於明白從前與上帝親近的日子是最美好的(二7、15)。以色列明知應該歸回上帝那裡，尋求憐憫(六1-3)。可惜，他們被驕傲和淫亂的心所矇蔽(七10、16，十一7)。他們沒有歸向上帝，反而走去找他們的偶像，與埃及和亞述結盟(七11，十一 5)。

    上帝想努力尋回他們，但他們卻總是不加理會。以色列以三心兩意、搖擺不定的態度來尋找上帝，上帝一定不會讓他們尋見(四17，五6)。真正的悔改要有內在(七14)和外在的改變(十四2-3)。上帝要求的是行動，然而，以色列卻離棄上帝(六4，八2-3)。

        何西阿從沒放棄承認耶和華是主。上帝主宰環境，不是以色列，更不是那些無能的偶像。何西阿將上帝一方面不妥協其聖潔的要求，一方面因愛百姓而造成的痛 苦張力，清楚地呈現在讀者面前。何西阿在記述上帝說：『我回心轉意，我的憐愛大大發動』(十一8)的時候，自己也感到驚訝。因著公義，祂要審判以色列；因著 聖潔，袍不能不審判。然而，這位恩慈的主所施予的審判是一種管教，目的是要他們得復興，再次歸向祂，而非為了永遠與他們隔絕(二12)。何西阿指出上帝好像 愛人一樣，向以色列說勸導和安慰話，試圖說服她回轉(二14)。

        何西阿的末世觀是建基於至高的耶和華所努力維持的立約關係。本書在盼望和審判之間擺動，正反映上帝愛百姓和要審判他們這兩種感受的張力。在何西阿筆 下，上帝的愛甚至大過百姓的頑梗叛逆，願意給他們未來的盼望。但何西阿並沒有扮演上帝。他指出，在上帝的計劃中，以色列若接受勸導而悔改，必然復興(二 14-16)。

        不過，復興出現與否在乎百姓是否真誠認罪(五15)和悔改(六1-3)。完全的復興將會為百姓帶來物質和屬靈的祝福。何西阿預見重新的婚盟(二 19)、新的關係(一10，二16)，結出在約中的仁義、公平、慈愛、憐憫和認識上帝的果子(二19-20)。此外，和平(二18)、統一(一10-11) 和土地豐收(二21-22)等物質福氣亦成為這種新關係的標記。雖然審判是無可避免的，上帝卻甚至渴望復興能下達陰間(十三14)。

        假如忽略何西阿在結語中所傳達的盼望信息和歸回的邀請，我們就會錯過他思想的連貫性。先知的婚姻和三個兒女的名字強烈暗示重新修補關係的可能性， 這個可能性和書末講及的審判互相輝映，而這審判不會過於上帝的慈愛和憐憫。先知要百姓記著，只有在上帝裡面才能得著救恩(十三4)，這將在上帝藉基督施行完全的 救贖上顯明出來。

阿摩司書的神學

         阿摩司就像聖經中所有的先知一樣，要向一群置身於某個特定背景下的百姓，傳講以色列的上帝耶和華的曉諭。我們若要明白阿摩司書的神學，就必須對當時的背景有基本的認識。

        阿摩司所傳講信息的原初對象，是那些約在主前760年生活於北國以色列的百姓。單是耶和華呼召阿摩司傳講信息這事，也相當不尋常，因為阿摩司既非專職的宗教人員，又非北國國民；他只是一個來自猶大提哥亞的農夫(一1，七14-15)。任何人只要稍一深思，都會領悟這點的深遠含義：耶和華並非一位受傳統思想所束縛的上帝，祂甚至會挑選一個表面看來似乎是不合資格的人來為祂工作。上帝給這個普通的南國平民的任務，是要他前往一個完全陌生的國家，對當地過著舒適生活的百姓，宣講帶有嚴厲警告的信息。

        以色列在耶羅波安二世的統治下(主前793-753年)，步進了自大衛和所羅門時代以來前所未有的富強時期。百姓普遍沉浸於洋洋得意、自滿自足的感覺中，對前途一致看好。國家儘管軍力強大、社會繁榮，但其社會、道德和靈性狀況，卻是每況愈下、日漸敗壞。社會出現嚴重的權力不均、貧富懸殊。法官可以用錢賄賂，宗教上亦出現同時敬奉耶和華和異教偶像的混合敬拜。耶和華之呼召阿摩司去指斥上述情況，正好反映以色列的宗教和政治領袖道德品格的衰敗。何西阿 是例外，他對以色列在靈性上背道的譴責，剛好與阿摩司嚴詞披露以色列在社會和道德上的腐敗情況互相輝映。

    【耶和華】

        任何人要討論阿摩司書的神學時，都必然要由它所描繪的耶和華形象開始，從中瞭解祂的屬性和作為。上帝至高無上的主權、公平和恩典，是這幅畫像的三個最主要特徵。

        綜觀全書，為數眾多的話語，都是耶和華以第一人稱的形式出現。耶和華在當中一再重申萬事皆由祂策動而生，藉此表明祂至高無上的主權。不管是過去的 事(二9-11，四6-11，九7)，抑或將來的事(一4-5，二13-16，五27，六14，九11-15)，沒有一樣是偶然的，皆出於耶和華的本意。而且，在事情還未發生之前，祂便宣佈其結果，因為祂正是那事情的起因(三6-8)。

        阿摩司的預言突顯了耶和華彰顯其主權的兩個範疇：自然界和列國。上帝在當中強調祂作為造物主的角色(四13，五8)，以及能利用自然界的力量來成就祂的計劃(四6-11，五8-9，七1-6，八7-14，九5-6)，藉此顯明祂擁有掌管大自然的主權。透過以上並其他經文(一2，三8)，顯示出以色列所面對的，是一位擁有極大權能和可畏、威嚴的上帝。

        掌管列國耶和華亦顯明祂有掌管列國的至高主權。阿摩司理所當然地指出，耶和華擁有以色列的主權，是上帝親自挑選以色列民，與祂建立特殊的立約關係， 是上帝拯救他們脫離埃及的為奴生活，是上帝帶領他們經過灼熱的曠野，到達他們將要承受為業的地，為此他更與亞摩利人爭戰(二9-10，三1-2；參創十五 12-16)。如今，耶和華宣佈要懲罰這個與他立約卻一直不忠於祂的群體，使他們分散各處(二13，三14，五26-27)。但最終，祂將會復興以色列 (九11-15)。

        與此同時，阿摩司亦堅稱，耶和華不單掌管以色列的歷史，別國的行動也在祂的股掌之中(九7)。祂會召喚別國來執行祂的命令(六14)，同時又會按照祂為列國所定的標準來審判他們(一3至二3)。

        公平治理『公平』是阿摩司描繪耶和華的另一個重要特徵。耶和華之所以公平，完全是因為祂聖潔和公義的屬性，而祂亦期望凡稱祂作上帝的人，都擁有與祂相同的特質(出十九5-6；利十一44-45，二十7；摩五14-15、24)，以資識別。正如前面所講，耶和華是基於與以色列人所立的約而跟他們建立關係，這約指出了祂對上帝人關係的要求。這種關係的特質在於愛，而這愛藉著對上帝忠信(申六4-14；摩五4-6)，並以公平和憐恤的態度去對待鄰舍(利十九 9-18；摩五15、24)得以彰顯。此外，祂亦採用一種使人聯想到古時宗主國與附庸國之間訂定條約的方式，分別提出達到要求(得福)，或沒有達到要求 (審判)的結果(利二十六3-39；申二十八1-68，二十九22-28)。祂按照約的應許賜福(申三十1-10；摩九11-15)。祂審判的時候也不像一個性情乖戾的神明，動不動就向百姓大發脾氣，施罰降災。反之，祂只會使約中所定明的咒詛生效(摩七1-9)。以下的災難便是明顯的例子：饑荒和缺糧(四 6，八11-12；參利二十六26；申二十八48、51-57)、乾旱和缺水(四7-8，八13-14；參利二十六19-20；申二十八22-24、 48)、疾病和瘟疫(四9-10；參利二十六16、25；申二十八21-22、27、35、38-40、42、59-61)、天災(四11；參申二十九 22-23)、戰敗和亡國(二14-16，三11、14-15，四10，五3，六11、14，七9、17，八3，九1、8、10；參利二十六17、25、 30-33；申二十八25、48-57)，以及被擄(四2-3，五5、27，六7，七11、17，九4；參利二十六33-39；申二十八36-37、 41、63-68)。

        在對待列國的事上，耶和華的公平也是顯而易見的。祂要求他們的行事為人，要符合一般啟示中基本的道德倫理標準。即使不認識以色列法典的人，他們的良知也早已刻上這些標準(詩十九1-4；徒十四17，十七4-28；羅一18-32，二14-15)。當列國未能 達到這基本標準，耶和華便判定他們要承受相應的懲罰(摩一3至二3)。

        上帝的恩典阿摩司書亦清楚顯出耶和華的恩典。祂不計較人是否配得，也廣施慈愛和憐憫的恩澤。首先，從揀選以色列一事中，便清楚顯明祂的恩典(摩三2 上；參出十九3-8)。耶和華曾經在別處向祂的百姓明言，他們得蒙揀選，並非因為他們人數眾多或行義，他們實在無此條件。祂之所以揀選他們，把應許之地賜 給他們，完全是因為祂的愛，並祂信守對列祖的應許，以及祂極之憎厭該地原住民的惡行(申七6-9，九4-6)。綜觀以色列的歷史，耶和華一直以大能的作為和奇妙的供應來顯明祂對百姓的關愛。然而他們卻一直對祂不忠，甚至對祂差來指引他們歸正的先知，也棄之不理(摩二6-12，七12-16)。他試圖按照約中所定明的咒詛降下災禍，藉此使他們從靈性冷漠的境況中猛然醒悟悔改，可是他們仍然無動於衷(四6-11)。但祂並沒有放棄，仍然繼續呼喚他們去尋求祂，以及行他們所當行的事(五4-6、14-15、24)。縱然情況已壞到祂不能再姑息的地步(七1-8，八1-2)，祂仍然要對百姓中間能活命的餘民發出相同的呼聲(五15，九8-10)。而且，祂的目光還越過審判的慘淡光景，展望復興、建立余民的日子(九11-15)。耶和華的恩典不單在祝福中顯明，即使 在審判中也被彰顯。

    【以色列】

        以色列國當然是阿摩司預言的核心。正如前述，阿摩司堅決表明以色列得蒙揀選是一個事實。他卻繼續指出，隨這揀選而來的，是要接受這位與以色列建立 關係的上帝的高度問責。審判的標準，將要比別國更加嚴格。因此，她極有可能遭到審判(三2)；而弔詭的是，她在上帝的審判中，也就跟別國無異(一3至二16， 九7-8)。

        對上帝不忠以色列要遭受審判的原因，是在於她對耶和華不忠。這種不忠以許多不同的方式表現出來，但本質上都是達不到耶和華對她的期望(七7-8)。 以色列社會不單沒有五經中大部分律例所包含的人道與平等精神(出二十三9；利十九15，二十五35-43；申十七18-20，二十四14-18)，反而按 經濟和政治上的勢力而劃分為地位懸殊的社會階級(摩二6-8，三9-10、15，四1，五11-12，六1、4-7、11，七1，八4-6)。儘管約中的 律例詳細列明約民有責任照顧貧困無助者(出二十二22-27，二十三10-11；利十九9-10，二十五35-55；申十17-19,十五7-15，二十 四19-22)，擁有權勢、財富的以色列人卻加倍壓榨不幸者，為的是加增自己的利益(摩二6-8，三9-10，四1，五11-12，八4、6)。儘管耶和華堅持一個公平的社會必須有公正、誠實和不偏私的氣候(出二十三1-3、6-8；申十17-18，十九15-19，二十五1-3)。可是，以色列的法院卻 充斥著謊言、剝削，以及偏幫行賄的人(摩二6-8，五7、10-12，六12，八6)。儘管律法清楚要求作買賣的要誠實地交易(利十九35-36；申二十 五13-16)，貪得無厭的奸商卻經常欺騙顧客，以高昂的價格出售品質低劣的貨品(摩八4-6)。

        虛假的虔誠使他們的貪婪和腐敗更惡劣的，是百姓那種廣為人知的宗教熱誠，而他們的確也引以自豪(摩四4-5，五21-23，八1O)。他們甚至可 以厚顏無恥地聲稱耶和華與他們同在(五14)。那些能夠享受國家富強所帶來之美好成果的人，當然會把這些好處解釋為他們得蒙耶和華喜悅和賜福的證據，他們亦假定這種幸福將永遠持續下去(九10)。阿摩司痛斥這些宣揚成功之道的人，對他們那種洋洋自得、勝算在握和傲慢自大的表現深表厭惡(六1-14，八 7)。他們還以為自己活在耶和華一臉詳和歡顏的目光之下，安享恩澤。其實，他們只是偷享審判來臨之前的最後片刻安寧(二13-16，六11，七7-9，八 1-2)。有些人顯然察覺這點，於是便在言語之間表示想望耶和華的日子來到(五18上，他們顯然以為自己會在當中扮演一個重要角色)，在那日彌賽亞的國度會用武力取代現有的秩序(五18下-20，九8-15)。他們為了確保自己可以在那國度中穩佔一席位而一直倚倨的宗教，明顯只是空洞的獻祭和禮儀，旨在安撫和操縱神明，對其信徒的日常行為完全沒有任何實質影響(八4-6)。歸根究底，這並不是耶和華在五經所啟示的那種唯獨敬拜以色列上帝和合一敬拜的純正宗教(出二十2-6；申五6-10，六4-5，十二1至十三18)。相反，它已變質成另一種形態，廣設神廟、輕易接受異教偶像和經常在祭神儀式中行淫，已經成為他們的宗教特徵(摩二7下-8，三14，四4，五5、26，七9，八14)。這種宗教正是耶和華所憎厭和使祂勃然大怒的(五21-24)。

        以色列已經注定劫數難逃(三11，五27，八1-3)，因為立約的上帝屢次給她機會與祂復和，她都置諸不理(四6-11，五4-6、14-15、24)。除了提醒這個國家要預備迎見那位正前來審判的上帝之外，已再無話可說、無事可作了(四12)。

    【列國】

        雖然以色列是阿摩司預言的核心，但他亦說了一些有關她鄰國的重要事情；我們可比較其他先知有關列國的神諭(參賽十三至二十三章：耶四十六至五十一 章：結二十五至三十二章；番二4-15)。這些神諭大多數是宣佈審判的。它們背後有更深一層的含義，就是要讓人認識到耶和華不單擁有掌管以色列的主權，祂 更掌管列國人民的命運，他們要為本身的行為負責。列國要向耶和華交代，似乎是基於一個類似耶和華和以色列之間的立約關係。這顯然是從耶和華掌管列國的觀念衍生出來的——她們的誕生、演進和終局，都如以色列一樣，掌握在上帝的手中(摩一3至二5，二9-10，四10-11，六14，九7、11-12)。

        從另一個角度來看，我們也許得出一個觀念，就是阿摩司書一至二章特別逐一論到的列國居民，也可以視作耶和華的子民。他們的領土原先都是在耶和華應 許賜給亞伯拉罕後裔的土地邊界之內(創十五18)。這些領土相繼落入大衛(撒下八1-14)和所羅門(王上四21-24)的管治之下，眾先知亦預言它們至 終將納入彌賽亞的國度之中。再者，以東(創二十五21-26，三十六1、8)、亞捫和摩押(創十九36-38)都與以色列有同一個祖宗。因此，上述所提及的群體可以視作互有淵源，同受耶和華的約所約束。這些國家向來不忠於耶和華。祂一再用『我必不免去她的刑罰』這句話(摩一3、6、9、11、13；二1、 4、6)，宣佈絕不撤銷祂對每個背約國家所發出的審判(一2)，或決不再接納這些國家作立約夥伴。無論是哪一種情況，每個國家都將承受任何附庸國背叛宗主國所預期的可怕命運——軍事報復，包括將其首府夷為平地。

        阿摩司向這些在主前8世紀環繞以色列外圍的列國宣講神諭的目的，並非單為了宣告其他不忠於耶和華的人也要遭到懲罰的事實。實際上，在歷史的過程中，除了猶大人以外，有關的外族居民並不會聽到這些宣告；這些說話全部都是講給當時的以色列人聽的(一1)。當阿摩司莊嚴地宣佈以色列的鄰國將遭摧毀的可 怕命運時，定然會獲得以色列人留心傾聽。他們預期到了最後，當他講到以色列的時候，他們聽見的將會是證明他們清白無罪和獲得救恩的信息。然而，當他開始像 痛陳列國的罪過般揭露以色列的罪行時，出現的乃是審判之火四方八面包圍以色列的景象(一4、7、10、12、14，二2、5)。如今，她要單獨站在耶和華 面前，成為祂發出怒氣的最後一個對象。祂對以色列，就如對列國一樣，已經完全失去耐性了(二6-13)。

    【審判】

        阿摩司書對審判這個主題有一些重要的見解。耶和華是因為以色列和列國一再蓄意背約，才使報應臨到他們。祂在這方面絕對沒有倉促行事，反而用恩典調和怒氣，盼望這些有罪的國家悔改，得以避免最終的滅亡。有關先知阿摩司的審判神學，還有另外三點是值得我們留意的。

        首先，耶和華的審判通常是報復性的，正是那種『以牙還牙式』的報復或審判。因此，那些為了謀求私利而壓榨別人、欺壓勢孤力弱者的人，將不能享受他 們從詭詐得來的成果(五11-12)。那些趁亂搶劫或盜取財物的人，本身將會遭人掠奪(三10-11)。倚重自己孔武有力和誇耀軍力強大的人，會被其他更 有能力的人所勝(二14-16，六13-14)。以色列中那些地位最顯要、感到最自滿和最安穩的，將會進入首批被擄的行列(六1、7)。那些曾經拒絕耶和 華呼召，不肯作先知事奉的人，將會經歷缺乏上帝話語的飢餓。他們四處尋求，卻遍尋不獲(二12，七12-16，八11-12)。那些敬奉異邦偶像的人，將要 被擄到異邦(五26-27)。

        第二，當耶和華的審判不能被祂的憐憫所緩和，那審判將會是全面和殘酷的。全地都會感受得到(一2，五16-17，六14)，無人能躲避那無休止響起的『天煞』(九1-4)。到了耶和華的怒氣得到盡情發洩之後，國中殘留下來的簡直是少得可憐(三12)。

        第三，以色列的審判和末世耶和華的日子是相關的事情。阿摩司時代的以色列人正盼望這日子的來臨(五18)，明顯是期望外邦國家將會被上帝打垮，而以 色列則因為與耶和華有特殊的關係，被提升至列國中一個顯要的位置。然而，阿摩司卻直截了當地指出，耶和華不單向列國算帳，連以色列亦要面對相同命運(二 13-16，五18-20，八1-3、9-14)。阿摩司把以色列將要面臨的審判，與耶和華的日子相連起來，叫人以為這個國家要在這日子在祂面前作最後的 交代。

    【盼望和復興】

        阿摩司宣講的主要是悲觀和前途慘淡的信息，然而，這又非信息的全部。即使在耶和華宣佈要向以色列報復的某些悲觀言論中，仍有百姓中會留有餘民這信 息(三12，五3、15，九8-10)，令人感到有一絲盼望。這幾章經文為本書最後五節提供了伏筆。由於它們在語調上和視野上是那麼截然不同，大多數聖經 學者都認為它們是後來才加上去的。九章11至15節的語調完全是積極的，絲毫沒有審判的意味。它似乎是從一名猶大被擄者的角度來寫的。當中提到從被擄之地 歸回(九14；參申三十1-3：耶三十3)、復修和重建(九11、14)，以及收納以東的余民(九12)。誠然，我們確實要從以色列長久期盼大衛國度得以 復興這個背景，來看這個有關征服以東和列國的應許(九11；參賽九1-7，十一10-16)。可是，阿摩司書九章l2節特別提到以東已受懲罰的余民，則不 禁令人想起聖經出現過不少咒詛以掃後裔的經文，原因是當巴比倫人在主前586年攻佔猶大的時候，他們在旁歡天喜地的推波助瀾、落井下石(詩一三七7；哀四 21-22；結二十五12-14；俄5-21)。姑且勿論阿摩司書最後這段落是否直接出自先知阿摩司，信徒也不能因此而質疑它在受靈感的正典中之位置，正 如我們不會因作者身份懸而未決，而否決某些書卷的正典地位。

        『到那日』(九11)是引入這個最後段落的片語，將這個救恩神諭所描述的連串事件與耶和華末後的日子串連起來。這裡描繪了那日的光明一面，但阿摩司傳講信息的對象——就是那些死不悔改的以色列人——卻永遠看不見黎明之光。對人來說，這日將會是禍是福，完全在乎他與耶和華的關係如何(參珥三 12-21；俄15-21；亞十二1-9，十四1-21；瑪四1-6)。

        在耶和華建立永恆國度的描述背後，有兩個重要的主題。第一個是前文已提到的，以色列歷史的黃金歲月——大衛統治的時代——重現(九11-12)。 那似乎在第11節隱晦表達的事件，其實在其他先知口中已清楚說明，那就是：耶和華將要復興一個統一的國度，這國度將會由一位末後的大衛所統治(參賽十一 10-14；耶三十三23-26；結三十七15-28；何一11，三4-5)。在第12節，我們看見一度屬於大衛王朝的領土得以收復。因此，耶和華將再次 確立祂對列國的主權，這些國家是昔日在大衛的日子與以色列立約的範圍內。那些在原先的約中，以帝國主義的用語描述的條件，將會在新約的背景中，轉化為基督 普世教會的建立(徒十五5-17)。

        這段第二個重要主題是約的咒詛完全撤銷了(九13-15)。眼前的美好景像在耶和華原先給予列祖和他們後裔的地 上出現(創十三14-17，二十六2-3，二十八10-13)；可是，以色列卻因為不忠而失去這地(利十八,24-28，二十六27-39；王下十七 3-23，二十一1-16，二十三26-27，二十四1-4；代下三十六11-21)。先知預言了一個前所未有的萬物復興的時代。被擄歸回的百姓將可以在 自己的國土重建家園、安居樂業。聖經用了一些帶有復修伊甸園和新天新地含義的措辭，來形容這個更新了的狀態(參賽六十五17-25；結四十七1-12；珥 三18)。明顯地，正如耶和華即將爆發的憤怒，要與祂最後審判的日子相提並論，同樣被擄者快將歸回，亦象徵祂建立永恆國度的第一個階段。因此，這卷主要由 審判信息組成的阿摩司書，最後便以每個世代的忠心信徒都嚮往的盼望作結。

 

歸回的以色列

      以西結領受枯骨異象的山谷（卅七1），很像他頭一次看見耶路撒冷即將遭毀的異象的地方（三22）。果真如此，本書就應以獨特的方式來處理。

     這分散的骸骨代表以色列全家（卅七11），以西結曾受命要對他們發預言（4）。當他順從時，藉著上帝話語的宣講和上帝大能的工作，神蹟便發生了。

     但這些人雖已恢復肉身，卻仍尚未甦活，因為他們是死人。以西結再次奉命發預言，接著有氣息從四方而來，吹在這些被殺的人身上，他們因此就活了（卅七9）。

這教訓在結卅七12-14有清楚的說明︰我的民哪，我必開你們的墳墓，使你們從墳墓中出來，領你們進入以色列地……我必將我的靈放在你們裡面，你們就要活了，我將你們安置在本地……。

     正如亞當的鼻孔裡吹進了上帝的氣就成了有靈的『活人』，回歸的以色列民也是如此。這章並不是論及個人身體復活的教義，而是說到整個國家的復興。

     再者，這分裂的兄弟，北方的十個支派，約瑟或以法蓮，以及南方的兩個支派，猶大或便雅憫，根據以西結卅七15-28，在國家復活之日，將在新大衛的統治下合而為一。以西結用兩根木杖來代表猶大和約瑟，這兩根本杖要接連為一（16-19）。就如西元前931年，王國的統一，這分裂的二國要再次『成為一國』（22），『有一王』（22 ），『一上帝』（23），『歸一個牧人，我的僕人大衛』（24）。這樣的情形要直到『永遠』（25），上帝也要與他們立平安的約，作為『永約』（26）。『耶和華的居所必在他們中間』了且『要作他們的上帝』，他們要作『上帝的子民』；『我的聖所在以色列人中間，直到永遠；外邦人就必須知道，我是叫以色列成為聖的耶和華』（27-28）。

     當以西結處理完卅八—卅九章歌革和瑪各的戰爭之後，他也對以色列回復的土地這關鍵性的主題，作詳細的描述。在這塊土地上，新的聖殿在嚴謹的量度下重新建立起來。從這聖殿要流出生命的河水，並由於河水的漲溢，匯聚成一條通往海中的河道，這海就是昔日眾所周知的死海（參詩四六4-5；賽卅三13-24；珥三9-21）。沿著河岸兩邊，生長各類的樹木，果子不斷絕，每月必結新果子，而葉子乃為醫病之用。這是一幅新耶路撒冷、樂園回復的景像。

     但以西結四十—四八章，究竟僅是概念、象徵性的描述，或是預言的實體呢？或許這兩種看法都太簡化了這段經文所要表明的深遠意義呢！在我們的觀念裡，的確有棟真實存在的聖殿立於土地之上，在那裡，誠如以西結時代所著重的敬拜特牲，它代表敬拜永生上帝的儀式也將繼續進行。（試比較先知形容未來末世性的戰爭，仍是用當時所能了解的武器，即箭、弓、矛、與馬匹等類。）

     當以西結描繪生命的河水與果實時，他是使用啟示性的筆法，正如後來約翰寫啟示錄時的文體。不過，回復的天地就是『耶和華所在的地方』（結四八35），屬於以色列的新耶路撒冷的確存在，這是勿容置疑的。以西結預言的結局，正是賽六五名六六章論到新天新地的延伸與展現。只有在這樣的景況中，上帝的帳幕才會從天而降，在敬拜他的百姓當中居住，一切的疾病將得醫治，回復到起初創造的天地與上帝所計劃的生活。

 

應許之人

      按照應許的教義發展來說，以西結廿一26-27﹝31-32﹞，正是最後的一個階段。先知如水閘瀉洪般地宣告耶路撒冷、聖殿、以色列人的土地即將被擄（參結廿45-廿一17）。

     以西結奉命在巴比倫已猶疑未定的十字路口上作記號，表明他不會選擇南方到亞捫人拉巴的方向，反而會直取耶路撒冷的道路。雖然此事未卜，尼布甲尼撒站在岔路上，方要搖簽求問神像（察看犧牲的肝，廿一21）；耶和華卻早已知道！他會抽到攻打耶路撒冷的簽（22節）。

     至於大衛座上的昏君希西家，他的『冠』將被挪去，大祭司的『冕」也要被摘除（參出廿八4，37，39；廿九6；卅九28，31；利八9；十六4）。王國和祭司制度，在以色列目前的歷史，正面臨崩潰、瓦解的時刻。這情形將繼續惡化，直到那位耶和華所命令的來臨，方能好轉和恢復（廿一27『直等到那應得的人來到』）

     這經文和創四九10非常相似。在以色列愁雲慘霧的日子，以西結往上追溯上帝對猶大支派所應許的彌賽亞，做為盼望的一線曙光，這是很自然的事。

     當大衛和亞倫的後裔無法完成上帝聖的使命時，這應許曾沉寂一時，直到那位王權和祭司職集在一身者出現，冠和冕將同時戴在他頭上，他是獨一無二的『君王——祭司』，就是彌賽亞。

     同時，他的對手也一直以反基督的型態出現，例如賽十四12的巴比倫王，和結廿八11的推 羅 君。每一經文所指的，並不僅限於當代的歷史人物，乃是指創三15蛇的後裔，是那敵基督者的代表。歷史不僅是人與人之爭，更是屬靈的戰場，是撒但和它的後裔、歷代的 暴 君，與上帝的譜系、大衛的子孫的對抗。