比喻的特色（10）－－比喻中的上帝與救恩

  在比喻中，上帝以幾種身分出現，如：君王、父親、園主，和審判官。整體而言，這些圖畫所刻畫出的，是一位充滿恩 惠與憐憫的主，提供赦免，但同時也要求人作出決定。

    在浪子的比喻中（路十五11-31），父親歡迎孩子回來，儘管他已將自己的那份產業浪費殆盡，父親仍重 新接納他，寬恕他的一切。

    在葡萄園工人的比喻中（太二十1-6），園主慷慨地給予每個人同樣的工資，甚至有些人沒有作多少工。

    路加福音另外兩個比喻（失羊、失錢），描繪出上帝尋找失喪者的迫切。這些比喻說明了彼得後書三章9節的真理：「主……乃是寬容你們，不願有一人沉淪，乃願人人都悔改」。

    救恩現在已經來到，人必須有所回應。上帝的治理以恩典為特色，但是恩典向聽眾發出挑戰，要他們看出悔改的必要。兩個兒子的比喻中（太二十一 28-31），耶穌向文士發出挑戰，要他們看明自己的錯誤。

    那個起先不肯去葡萄園工作的兒子，後來懊悔去作了，他顯然代表那些承受上帝國的「稅吏與妓女」，而那個答應去工作卻食言的兒子，卻代表文士與法利賽人。

    亨特（Hunter）說：「這個故事先捧高（文士），再摔下。」

    在大筵席 的比喻中（路十四16-24），恩典的上帝兩度發出拯救的邀請，頭一批客人拒絕之後，他又打發使者到大路與籬笆旁勉強人前來。顯然，救恩是重大的邀請，人必須有所回應。那位憐憫的上帝也是審判的上帝，他會結束歷史，而他所提供的救恩是不可置之不理的，人只能接受或拒絕。

比喻之釋經原則

    歷代以來，對比喻的解釋法主要有三種。在我們這一代，前兩種方式大多被拒絕，應當放棄。

    早期教父是用寓意法，但這方法只能在經文有此暗示時才能使用；我已經提過，福音書中並沒有主觀的寓意化作法。若有寓意的成分，我們必須按照它們本身的猶太背景來加以解釋（例如，葡萄園=以色列，收成=主的日子）。

    朱立策與十九世紀的自由派是用倫理化法，這方法也很危險，因為將耶穌講道中充滿動力的國度重點，轉變成純粹的人文主義。當然，許多比喻確實包含倫理資訊在內，但這只是國度整個大圖畫中的一部分，論其中的生活表現。

    第三種方法，就是耶利米亞的生活背景法，也有危險在。許多人稱之為「嚴格的歷史法」，它會貶低比喻的故事層面，將耶穌生平中的「處境」，和每位福音書作者對比喻的應用兩極化。

    在我們這一代，又有第四種方法加入，就是美學或文學法。不過，主張經文 具自主性的觀點成為這方法的主導，比喻常從歷史狀況中被抽離出來。因此，這些模式沒有一樣令人滿意，而詮釋者必須讓經文本身來掌控解釋的過程。最佳的方法乃是將第三與第四種方法結合起來，同時注意到歷史與文學的層面。

    不過，在我們發展出一套方法之前，還必須考慮另一個常出現的聲明。有些人說，解釋比喻就等於破壞它，使它不成比喻。他們主張，若將比喻歷史化，就會失去美學的層面，因為比喻激發人的能力會就此消失。所以，比喻應當原封不動地存在，不須要去解釋。

    泰賽爾（S．M．Teselle）用很強烈的措辭說：「隱喻不能『解釋』－－隱喻不是含有資訊，它本身就是資訊。」

     所以，讀者無需解釋比喻；相反的，比喻會解釋讀者。這顯然是「新釋經法」的一種，可以用批判該學派的同樣方法來評估。

    維亞承認有這個問題，但卻主張解釋有其必要，他說：「美學的物件可以作某種程度的解釋或翻譯，而既有澄清的需要，就證明這種努力是必要的。」

    缺 乏解釋，比喻就會失去能力，因為每一個比喻都必須先讓人瞭解，才談得上應用。一旦我們瞭解耶穌原初的用意為何（亦即，按第一世紀的背景和福音書中的上下文 來看），就可以清楚它的「激發力」有多大。不過，我們不應該把它降為逐字的分析。如果要不失去比喻令人吃驚、推動聽眾的能力，就必須讓比喻保持比喻。所 以，比喻的形式必須維持不變。以下的各項原則，是達到這個目標的一種基本方法。

1．注意比喻所置身的背景

    這包括直接的上下文（文學層面）、和聆聽比喻的聽眾（歷史層面）。基督講話的對象，對比喻的重點有很大的影響。基督講比喻時所面對的問題，以及後面的討論，也是重要的背景因素。

    例如，兩位欠債者的比喻（路七41-42）是向法利賽人西門說的，當時耶穌容許一位妓女洗他的腳，又用香膏來抹，西門卻很排斥。兩位欠債者，一位欠五十兩銀子，一個欠五兩，他們都得到恩免；這件事可以 應用到好幾方面，諸如，神的憐憫或罪的程度。從直接的上下文來看，耶穌是將它用在一方面（向免債或赦罪者報以感恩之愛），但從更廣的範圍看，則是用於另一 方面（耶穌赦罪的權柄）。許多人注意到，這個比喻是不肯赦免之僕人（太十八23-35）的簡短版本。

    許 多學者在這裏強調耶穌工作的處境與福音書的狀況並不相同。這並不意味兩者互相衝突，或一方具「歷史性」，另一方則為後期教會的產物。福音書作者為了自己讀 者的緣故，特別強調原初狀況的某些方面。耶穌當日的情況與歷史資料有關；福音書作者當日的情況，則與處境化相關，正如前面所提，不同的福音書從各個比喻中 舉出的主題不同。這兩方面相輔相成，並不互相矛盾。

    將福音書互相比較，便可以察覺出所強調的重點各有不同，很富啟發性。例如，授銀子（路十九12-17）或才幹（太二十五14-30）的比喻，顯然基本上是同一個比喻，只是在不同的環境下說的，而重點也稍有不同。在馬太福音中，這是橄欖山講論中談到警醒問題時，所舉審判的比喻之一，警告門徒說，若未能善 用自己的資源，預備好等候主再來，最後便會遭到摒除於上帝國之外的結果。在路加福音，背景為群眾期待上帝的國即將臨到（路十九11），因此這則比喻強調王的遲延。在這兩個比喻中，主要的重點都是管家的職分，但是對馬太與路加的讀者而言，在主題的應用上，則按其需要而有區別。不過，兩者的方向都是要忠於耶穌原初的事工。耶穌本人很可能在兩種背景之下講這個比喻，這一點並沒有值得否定的理由。

2．研究比喻的結構

    隱喻和直喻的結構很像前面曾討論過的智慧文學，因此我在此只談故事形式的比喻。講到故事的那一章，其中所說十分能 應用在比喻上，因為比喻的本質就是小小說。既然比喻實質上是一種文學形式，詮釋者就必須注意其組織與修辭的技巧，發掘情節的進展，以及文 學的模式。我們必須留意交叉法或包括法（inclusio）、重複的片語，以及故事中的主要分段。在路加福音中，授銀子的比喻有兩個情節並列，一個注重管 家職分（路十九12-13、15下-26），另一個注重對王的背叛（14-15上、27節）。兩者互相解釋，說明了王在治理上的「嚴厲」（22節）以及公 正的要求。

     以下的原則可以幫助讀者辨明結構的發展：

（1）注意故事形式中轉換的地方，例如，浪子的比喻中，從第三人稱的敘述，轉成直接的對話。

（2）研究焦點的改變，以及角色的動作，如，在可惡的園戶比喻中，從園主的不在轉到僕人，再轉到園戶。

（3）判斷所暗示的東西，就是聽眾必須認同之項目。這些專案之間的交互作用，便是重點所在。例如，在兩個欠債者的比喻中（路七41-43），我們必須自問，我們的態度是像法利賽人（39節），還是像有罪的婦人（37-38節；參44-47 節）。

（4）尋找大綱中的模式，探究彼此間的關係。例如，拜利（K．E．Bailey）注意到，在路加福音的比喻中，有進階式與交叉式平行的現象。他所提出好撒瑪利亞人比喻中的三件一組的交叉大綱，頗富啟發性。

（5）找出故事的高潮（如，在浪子的比喻 中，父親歡迎的舉動），就是轉捩點所在。

（6）觀察在轉捩點之前與之後動作的改變（如，大兒子對浪子的態度）。

3．發掘屬世描述中各項細節的背景

    若要明白比喻，我們必須瞭解其歷史背景。不過，這樣作並不只是要詳述背景資料，而是要按歷史資料的 亮光，來重新講述比喻。在這方面，講道技巧就需要好好的學習，因為故事裏戲劇化的表達、出乎意外的回轉，都必須要讓聽眾能感受到。例如，我們必須判斷，不義的管家（路十六l-13）是在強調他的不誠實，還是在講高利貸與傭金之法律的背景。一旦作出判斷，就必須用此背景來重述故事，將它作更生動的表達，使聽眾能完全明白。如果能將這個故事和現代類似的事相連，就更有幫助，可以讓人看出其吸引力。

4．確定比喻的要點

    通常線索是在上下文中。有時可能出現在前言內（路十八9，十九11）；偶爾會出現在尾聲（太十五13；路十六 9）。還有時候，引介比喻的問題，以及講完之後的應用，會暗示出來（太十八21-35，二十l-15；路十二16-20）。較廣的上下文也會對解釋有很大 的幫助（如可四與類似的經文；路十五-十六）。

    托柏特建議，不妨把具類似特色或模式的比喻放在一起來看。我們可以按主題的類似（如僕人的比喻）或結構的類似，來進行組合。她用不義的管家（路十六 l-8上）與可惡的園戶（可十二l-9和平行經文）為例。兩個比喻的結構類似，都講到背景（十二1=十六la-b）、敘述僕人所犯的錯（十二2-5=十六 lc）、主人的決定（十二6=十六2）、僕人對情況的評估（十二7=十六3-4）、僕人的舉動（十二8=十六5-7）、主人的回應（十二9=十六8上）。 在類似的結構中，情節的逆轉卻各有奧妙，發人深思。例如，可惡的園戶比喻，以僕人的毀滅為結局，但不義的管家之比喻，結尾僕人卻得著稱讚。此外，前者最長的部分，乃是園戶的邪惡舉動（可十二2-5），但後者最大的段落，卻是管家的評估與隨後的行動（路十六3-7）。由此，我們可以注意到各比喻中所強調重點 的不同。不過，有一點不在話下：各個比喻的含義，主要是由其上下文來判斷，並不能由類似比喻的組合來決定。

    如果一項比喻中包含幾個重點，要下判斷就不簡單。撒種者的比喻（可四 3-9、13-20和 平行經文）就是爭議最多的一則。傳統的解釋集中在撒種者或種子上，強調神話語的宣揚，以及「有耳可聽的，就應當聽」的警告。另外一種解釋則以豐富的收成為 重心，四周儘管有撒但權勢的阻撓，上帝的話語在末後終必得勝。要訣在於撒種者比喻所置身的上下文，亦即，猶太人的拒絕。因此，馬可福音第四章的比喻被稱為 「爭議下的比喻」，而撒種者的比喻在這段上下文中的地位，可以從這些比喻的目的（10-12節），以 及耶穌的解釋中（13-20節） 看出。所以，雖然其中有末世的成分（即如末時的收成），最重要的思想乃是第四種士地。收成只出現在第四種土地上，它並不具中心地位。聽眾受到挑戰，看自己 是與哪一種土地認同，因此，最主要的意義乃是：人對所聽見之國度資訊（種籽）的反應。每一種土各代表一種反應，在比喻上具同樣的分量。換言之，其中有四個 要點，而收成的一幕一方面是講最後一種回應或模式，一方面警告聽眾，對福音有正確的回應是非常重要的。

5．將要點與耶穌對國度的教導和各卷福音書的基本資訊相連

    在看過比喻的進展與資訊之後，有一件事很重要，就是將它的資訊放入耶穌在該處的教導之中，然後再進一步，將它放入該卷福音書的重點之中。這樣作，詮釋者就可以避免過分誇張要點、或錯解要點的問題。例如，蓋樓與出兵爭戰的比喻（路十四28-33）出現在作門徒的上下文中，根據耶穌的教導，以及路加所強調的重點來看，這兩則比喻都是講到天國對人絕對委身的要求。若半心半意的作門徒，結果在靈裏必一敗塗地。與上帝在靈裏立約之前，我們必須「計算代價」，因為他會和我們算帳。

6．不要在還沒有查驗別處明確的細節之前就依據眼前的比喻建立教義

    這一點與前面一點密切相關，但是由於比喻的誤用普遍是在這一方面，所以我把它另設一點來談。例如，財主和拉撒路的比喻（路十六19-31）常被用來當作證明經文，說陰間有隔間。可是，路加福音中耶穌並沒有這樣教導，聖經其他地方也沒有這種教導。所以，這個比喻中的陰間乃是地方色彩，而不是教義，不能講得太過頭。同樣，加爾文派和亞米念派在用葡萄樹與枝子的比喻時（約十五l-8），也要非常小心，因為它的含義必須依賴聖經神學對神主權的看法，以及整個約翰福音對人的責任之看法而定。

    彼索特對比喻和教義的關係，講得最為透徹。他的基本理論為：耶穌比喻式的傳講，成為保羅資訊不可缺少的輔助，也成了教義神學的核心。保羅是在解釋耶穌，而耶穌則是在按照上帝對人的看法來說明上帝。上帝的同在與人類的困境，這兩個對立的狀況，可由比喻形式的三重設 計獲得解決：「接受-詢問-更新」。

    彼索特主張，這是比喻對教義神學最大的貢獻。雖然他的立場是屬歷史批判學派，不過，這個理論在基本上是正確的。我們必須承認，比喻的重要主題都具神學分量，但若要說明每一則比喻的神學核心，就必須非常謹慎。

7．把要點放入現代生活中類似的狀況裏

維亞認為，比喻的美學層面意謂它們「不像其他經文那樣受時間的限制，因此，需要轉換的壓力就不 那麼大」。他相信，就比喻而言，第一世紀與我們之間的歷史距離，並不很大。從某個角度而言，他是正確的，雖然這並不是說，我們不需要提供背景資料；這一點在前面已經說過。

    比喻的吸引力，今天仍與第一世紀一樣有力。事實上，我們這一代有名的講員，如司布真（Spurgeon）或施溫道（Swindoll）， 都以善用比喻講道出名。比喻可以深入人類的心理，抓住心思與意志。此外，以上所講到的主題，對今天的人也十分震撼，正如當年耶穌的日子一樣。赦免與憐憫、 嫉妒與自我中心，不但古時的人會感興趣，今天的人也照樣會。上帝憐憫世人的資訊，以及天國臨在對人絕對的要求，在今天的教會中，應當也能發出號角之聲。

8．傳講比喻要顧及整全性

    有 一種趨勢是將比喻肢解，每一種成分都予以情境化，這樣會破壞比喻的故事性，也削弱了它引導聽眾進入故事世界的力量。有些比喻或許是逐點發展（諸如撒種的比 喻），可是大體而言，最好能將比喻戲劇化，就是透過背景資料來加以重述（建立「你也在場」的氣氛），讓聽眾感受到它的吸引力，並從中體會其重要性。

比喻之解釋的歷史

    在研究聖經時，歷史能提供情境－－或是從積極面，或是從消極面。在篩選解經技術與解釋法的例子時，我們要從過去的成功與失敗吸取教訓。在比喻的解釋上，這方面很有助益，不過我們只能扼要地說明。

    教 父時期和中世紀時期，基本的解釋法為寓意法。比喻的每一部分都被重新解釋，賦予靈意，以描繪基督教的真理。惟一的進展乃是寓意化的程度，愈後期的作者，對 細節愈加考究；到了中世紀，則用「四層詮釋法」。例如，好撒瑪利亞人的比喻，受傷的人成了亞當，他要前往樂園（耶利哥），但卻受到試探，被今生享樂誘入迷 途（強盜），結果他便犯罪（受傷）。基督（撒瑪利亞人）醫治了他（油=安慰或憐憫，酒=寶血），帶他到教會中（旅館）。

    改 教者雖拒絕寓意法，主張按字面來解釋，但是在解釋比 喻上，卻不一致。路德對好撒瑪利亞人的解釋，大致上是按照教父的說法；加爾文卻拒絕這樣解釋，也經常拒絕將比喻賦予靈意。可是，直到十九世紀下半之前，加 爾文的呼聲顯得很孤寂。許多牧師書架上仍有特仁慈的《我們主的比喻注解》一書，其中乃是採用俄利根與古斯丁的路線。

    現代時期對比喻的研究，始於朱立策的《耶穌的比喻》。他不滿寓意法的主導，大力主張比喻只有一幅圖畫，只教導一個要點。比喻不是寓言，因此不能寓意化。這本書的影響非同小可，許多著作都以它為基礎，作進一步的發揮。

    陶德的《天國的比喻》更主張，比喻必須從耶穌的生平和教導來看，尤其是他對天國的教導。

    耶利米亞的《耶穌的比喻》是建立在朱立策和陶德的理論上，更系統化地除掉他認為是後期教會添加的東西（寓意成分），要回到耶穌真講過的天國比喻。

    這些基本的研究今天仍有很大的影響力，許多人依舊接受朱立策的假設，不過多半將他的理論稍作修改。然而，對死板的「一點式」理論的不滿與日俱增。我們可以注意到這個假說有幾個弱點：

（l）「一點式」的方法會忽略比喻中的重要成分，以致變更了它實際的意義。

（2）將比喻和寓言僵硬地劃分，相當武斷，事實上它們只有程度的差異，而不是類別的差異；因此，我們不能完全否定耶穌有將比喻寓意化的可能性。

（3）耶穌的許多比喻實在是寓言。

（4）朱立策用亞理斯多德的分類，把耶穌變成希臘的教師，而非猶太的教師；猶太人的比喻常將寓言和直喻混在一起；因此我們不能根據一種事先決定的立場，來否定這種狀況。

（5）朱立策是十九世紀的自由派，他的傾向是將比喻道德化，但卻不注重其中心的末世要點。所以，這種方法必須修訂。

    編輯批判是研究每一則比喻，看它們在各個福音書中有何作用。它們在一章或全卷福音書中的用法，成為研究的焦點，而福音書作者對比喻的創意性重塑，成為大家最有興趣的事。這是很重要的變化，將比喻的環境，從耶穌的教導轉成福音書作者的教會（編輯批判）。

    不過，近幾年來又有新的變化，焦點變為現代讀者的觀點。有兩派思想認為，要將近代文學理論應用到聖經研究，比喻是最好的例子。結構主義者尋求經文的 「密碼」，建立欄框，並說明表層比喻之下「深層結構」的含義。

    藍布瑞特 （J．Lambrecht）說：「外人得到的印象為：它冗長的描述讓人分神，不再去注意經文的內容。再者，結構分析法用在比喻上，用法各有不同，而結果則令人失望」

    更 有影響的一派，是司坦因所謂的「美學批判」，它將古時的文學模式，如悲劇或喜劇，應用到比喻上，嘗試去瞭解它表達的能力。這些學者依循新釋經學的蹤跡，視 比喻為「語言事件」，使聽眾不得不作決定。結構學派和美學批判都強調比喻的自主性與多重意義。因此，比喻的原意並不是要探究的目標。事實上，他們認為，這 樣探究會使比喻無法對我們以新而有意義的方式發言。然而，反對這個理論的原因為：我們沒有理由忽略原初的情境，而以原初的情境作解經的中心，卻有十足的理 由。

    還有幾個問題值得留意：

    （l）當耶穌要求聽眾要「聽」（可四9、33-34），他是指他的資訊，而不是聽眾主觀的瞭解。耶穌的原意才是惟一真正的意思。

    （2）比喻的重要性不單在其本身，更在於它們是耶穌的比喻；現代的詮釋者常將比喻視為上帝，而不以耶穌為上帝！

    （3）當批判者不再注意比喻原初的歷史情境，他們的解釋必定會退到寓意化的地步。

    （4）詩歌與修辭學不同；詩歌具自主性，但修辭學卻不然。如果修辭學過度向美學讓步，就會使文字失去推動聽眾作決定的力量。比喻顯然是在修辭學的陣營中，而不屬美學或詩歌，因此它們不能與社會情境脫節。所以我們主張，每一則比喻都要按它在福音書中的上下文來解釋。

為何文法解經如此重要

1.      默示的本質

我們若相信聖經是逐字默示（verballyinspired)的，即是相信聖經中的每一個字都重要。或許聖經字句的重要性各有不同，但聖經中的每一字句均有其目的。否則為何上帝要將較次要的也放在聖經中？

    惟有文法解經才完全正視經文乃逐字默示這個事實。若果一個人不相信經文是逐字默示的，自然不會費神留心經文的字句。

2.解經的目標

   

解經的目標是要決定經文的意思，而非按某人的意思曲解經文。正如加爾文（John Calvin）所說：「解經家的首要任務是讓作者說出他所要說的，而不是將我們認為作者應該說的強加於他。」

    思想以字詞來表達，字詞是句子的構成部分。因此，要明白上帝的思想，就應該研究他的用詞，以及字詞是如何組成句子的。若我們忽略字詞的意義及其使用方法，便無從知道誰的解釋方為正確。湊視文法解經，就可能會發生［你希望聖經是甚麽意思便是甚麽意思」的情況。

3.溝通的問題

   

有調查報告指出一個美國人每日在交談中平均說了三萬字。這實在非同小可！一個人說的愈多，被誤解的可能性愈大。若果聽眾或讀者不明白說話的人成作者字詞的用意，很容易產生誤會。有時在交談中某人會對另一位說：「我以為你是這個意思！」

說話的人如果略加解釋，則可以幫助別人明白其原意。

     

我們研讀聖經的任務，是盡可能準確地發掘上帝在聖經中敵示的每一字句的意義。對許多讀者而言，這是一項複雜的工作，因為聖經是用別的語言寫成。若我們不懂希伯來文、亞蘭文、希臘文，怎可能確責知道經文的意思呢？

      研讀聖經也是同一道理。我們希望儘量按原意瞭解經文，因此，我們應該學習原文；否則，就需要依賴懂得原文的人。懂得希伯來文、亞蘭文及希臘文的神學生、解經家、教師或傳道人，可以幫助我們瞭解聖經原文的意義。

    然而，這並不表示不懂原文，便不能瞭解、欣賞或教導聖經。許多不懂希伯來文、亞蘭文、希臘文的解經家均被上帝大大的使用，在講道、教導聖經方面有出色表現。許多人不懂聖經原文，但透過研讀用母語翻譯的聖經，他們的屬靈生命亦得到極大的福氣。

學習聖經原文可以得到更準確的解經。這是改革家的負擔：儘量準確地理解上帝藉文字啟示給人的資訊。因此，住意文法解經的原則是極為重要的。

何謂修辭解經

韋氏辭典對「修辭學」的定義是：「語言的風格」、「以寫作或說話作溝通的媒介，是注重文學效果的藝術」。

     

因此，「修辭解經」是探討風格（個別動詞或表達方式）及形式（結構組織）如何影響理解聖經的過程，亦即探討一部作品的文學質素，分析其體裁（作品的類型）、結構（資料的編排）、修辭手法（以華美的詞藻達到文學的效果），以及瞭解這些因素如何影響經文的解釋。

聖經是一本書，因此是一部文學產物；所以，在研讀及解釋聖經時，應該考慮這些文學的因素。「文學是以藝術的形式來詮釋及表達人的經歷」。1

     

我們探索書卷的文學體裁或寫作類型，就正如室內設計師探索每個房間的用途一樣：是起居室？飯廳？私人小房間？臥室？廚房？吃早餐的一角？還是遊戲室？通常室內的擺設會說明房間的用途。同一道理，觀察聖經書卷的內容，有助於決定其體裁或寫作類型。

     

我們探索書卷的結構， 就如同室內設計師詢問：飯廳應如何擺設？裏面有甚麽傢俱？它與其他的飯廳有何不同？兩間飯廳可能在顏色、面積、傢俱的風格、地鋪、擺設等方面均有不同，但 它們都是飯廳。新約前四卷書的文學體裁都是福音書，但顯然不是每卷福音書都是一樣的，它們在結構上各有不同。

因此，在修辭解經中，我們要審視不同種類的文學房間（體裁），然後探討它們的擺設方式（結構和風格）。

   

壁畫、架上的擺設、桌上的花卉一—諸如此類的雅致裝飾都能為房間增添色彩、趣味及生氣。同樣的，修辭手法是一種多姿多彩的表達方式，能增添經文的趣味。若無法識別不同的修辭手法，便會誤解經文的內容。

聖經是否真的具有文學色彩

    第一，聖經中的人物均是真實的、活生生的：

   

聖經文學中充滿了奇遇、神蹟、戰爭、超自然人物、壞蛋……勇敢的英雄、美麗英勇的女士……地牢裏的遭遇、探索及拯救的故事、浪漫的愛、小男孩成為英雄……聖經文學是活生生的。但聖經學者卻常常使人以為聖經的文學作品是    枯燥乏味的檔，是給人分割、展示的，仿如古代文化遺物一般。

    正如其他文學，聖經記載了人類的經歷，說出人類的情感及矛盾、勝利及失敗、喜樂及悲傷、瑕疵及罪惡、屬靈的損失及收穫。哄騙、懸疑、興奮、缺點、失望、回轉一一還有多不勝數的經驗都可以在聖經中找到。

    第二，聖經的作者都是文學寫作高手

    現在可能沒有聖經學者會同意狄比流（Dibelius）的評語：「他們（福音書的作者）的作品不是毫無文學水準，就是屬於次等的文學。」

    許多人以為阿摩司只是個鄉巴佬，未受過教育，不曉得寫作之道。但你愈研讀阿摩司書，便會愈發現其中極高的文學質素。萊肯（Ryken） 準確地說到聖經內包含的「最崇高的文學藝術」，他又說：『聖經作者根據家喻戶曉的文學傳統寫作，並且掌握了文學的原則。他們知道如何運用緊湊的情節來敍述 故事；依循悲劇或諷刺詩的原則將整個故事貫串起來……聖經中的詩人知道如何恰當地運用比喻、如何將句子排列成平行句式……他們大多都是掌握寫作風格的能 手。』

   

    戲 劇、詩歌、報紙、小說、短篇故事、自傳、科幻小說、公文一一不同種類的文學作品有不同的特點，影響我們對其內容的理解。同樣的，我們必須辨別聖經中不同種 類的寫作（不論是書卷，還是書卷中較小的部分），例如歷史、法律、敍事、詩歌、預言、福音、書信、智慧文學等，它們的體裁各有差別。「由於聖經中有些部分 是用文學形式寫成，因此必須從文學的角度理解其中的內容。」

    聖經在形式、風格上的藝術性使它成為一部文學傑作；其中的故事和詩歌都是「言語及創作技巧的產物」，因而成為一本曠世的文學著作。

聖經史地與文學

      聖經之文學性 ,

     聖經地理 ,

    古代書信的寫法  , 

    智慧文學  ,

     啟示文學  ,

  

古代書信的寫法

    最 早的時代，音訊是由信差背念，然後跑著傳出去的。這種方法自然很受限制；到了西元前三千年，信件就寫在木板或泥板、貝殼、木頭或金屬上的臘層等上面，最後 則是用蒲草紙。在古代近東，許多書信的格式（如開頭語、感謝的話）都是口傳時期遺留下來的，許多時候，信差不單轉交信版，還傳達口信。可想而知，最早的通 訊形式乃是官方的信件，向國王或其他官員報導軍事或市政的狀況。聖經文學協會「古代書信組」辨識出十種古代的信件：給神祗的信、公告和宣佈、歷史信件、軍 事消息、行政消息、學者書信（占卜報告、星象觀察等）、書信式禱告、致死者的信、商業信函，及女性的信件。我們可以將這些分為兩大類：以個人書信為主的非 文學類信件，和以大眾為物件、旨在發表的文學類信件或條款。

    所有古代的信件都由三部分構成：開頭、本文、結尾。開頭與結尾多半按照格式，而本文就差異很大，視主題而定，不容易分類。開場白通常會說出相互的關係，因為古代的禮節很講究社會階層（與上級、平輩、下級皆有不同）。信的內容與文體，因寫信人與收信者的相互關係而有所差異。

努森（Knutson）說，在拉斯珊拉（Ras Shamra，即烏加列，敘利亞古城，1923-36年掘出西元前十四世紀之泥磚數百塊）的書信中，上級的名字總在最前面；而在美索不達米亞書信 中，收信者的名字是在最前面，無論階級為何（「向某人說：『我要說……』」）。

    請安語也常反映出社會階層，例如，在伊勒亞瑪那（EI－Amar－na） 的信中，就有「臣服格式」（例如：「我是你足下的灰塵」）。平輩間的書信常會有一句一般性的祝福或問好的話。在新巴比倫時期，請安語比較形式化，不再反映 出階層。不過西元前一千年前，亞蘭文的書信常用家庭稱呼來暗示階層，如以「主人」、「父親」、或「母親」來稱呼上級、「弟兄」或「姊妹」來稱呼平輩、而 「僕人」、「兒子」、或「女兒」來稱呼下級。在亞蘭文書信中，請安語通常包括某種形式的「平安」（salom）或「祝福」（berak）的話，通常頗具宗教意味，祈求耶和華或上帝只賜予，不過也有人用期待式的說法。在希臘書信中，請安語常很簡短：「某人寫給某人，問你安，祝你健康。」

許多時候接下去還有第二次的問安，或是向其他的親戚朋友，或是代表別的朋友向人問安。結尾也常有含 salom的格式；費茲梅爾（J．A．Fitzmyer）注意到兩種類型：「我寫此為使你安心」，以及「請安心」。

    每一個時期，名字的順序習慣也不相同。如前面所提，在古代的美索不達米亞，收信者的名字在最前面（「向某人，我要說」），而在巴比倫、波斯和希臘時期，順序恰好相反（「某人的信板，寫給某人」），只有多利買時期例外，那時下級所寫的信通常會先提收信人的名字。帕迪（Pardee）將這一點應用於希伯來的書信，包括舊約中的信。可想而知，舊約書信省略了開頭語和結尾的格式，只將內容作摘要記錄，因為它們是收入整個聖經大故事中的一部分（撒下十一15；王上二十一9-10；王下五6，十2-3、6，十九 10-13〔=賽三十七 10-13〕；耶二十九4-23、 26-28；尼六6-7；代下二ll-15，二十一12-15）。

    值得注意的是，亞蘭文部分的聖經書信保存了開頭的格式，而先提上級的名字：例如，以斯拉記四章11節：「上奏亞達薛西王說，你的僕人……祭司雲」；但以理書四章1節：「尼布甲尼撒王曉諭所有百姓。」

通常希伯來人的書信，若雙方的名字都提到，寫信人的名字會在前面，不過經常只有提收信人的名字（「向某 人，問安」）。希伯來書信較愛用「祝福」（berak），過於「平安」（salom），到了巴柯巴時期（Bar Kokhba，西元132-135年。猶太領袖名，意即星子，自稱彌賽亞，於135年抗羅馬失敗，招致耶路撒冷被毀）才有所改變。在希伯來基督徒之前的書信中，似乎不太注重上級與下級的區分，第二度的問安或結尾的格式也不曾出現。

亞蘭書信和聖經書信（王下五6，十2；參尼六7；耶二十九27；代下二 12）有一點相似，就是在請安語和書信本文之間，使用wattah（「而現在」）來轉接。與新約最接近的，是希臘文的書信寫法。

在希臘時代的後期，書信成為常見的形式，不單用於個別的通信，也具文學的目的。例如，伽妥（Cato，約三世紀時的人物，寫了一篇通俗的道德論文）是以寫信給兒子的形式，發表他的短論；西塞羅（Cicero）的九百三十一封信發表出來，是要贏得群眾的支持。根據證據來看，沒有一封是刻意為發表寫的，有些甚至從未有公開的意圖 （實際上，因為其中有批評凱撒的話，反而有損他的聲譽）。不過西塞羅本人發表過一些信，他的目標顯然是要影響群眾的思想。伊索克拉特 （Isocrates）與何列斯（Horace）發展出勸勉式書信，意在教導讀者各種哲學、歷史、或法律等各項題目。辛尼卡（Seneca）寫給路吉流（Lucilius）的信，則為論文式的書信，給予道德方面的建言。到了耶穌與保羅時代，這種文學式的書信非常普遍。在修辭學校中，學生學到如何寫書信， 有幾份「手冊」專門教導正確的格式。這種傳統對新約書信十分重要，以下將會說明。

    除了個人的通信之外，杜提（Doty）列出四種形式的書信：官方書信（王室、軍事、法律信函）、公開信（參上文）、「非真實」之信（匿名文學、書信式小說、天界來函），以及推論式信（宗教、科學、道德等方面，意在教導）。司托爾（Stower）將這種分類法進一步發展，但角度不同，既按照功能來看，又以修辭的習慣作中心：友誼之信（參林後一16，五3；腓一7-8；帖前三6-10）、家庭之信、稱 讚與責備的信（林前十一；啟二-三）、勸勉或指教的書信（帖前；教牧書信；來；雅；彼前）、思念或推薦某人的信（門；腓二19-30）、審判或法律式（指 控、辯護、追究責任）的信（林前九3-12；林後一8-二13，七5-16，十-十二）。

    這些信所用的格式大多沿襲一般的慣例，正如其他古代近東的書信一樣。起頭是寫信人與收信人（某人寫給某人），接下來必定是問安（charein， 「恩惠」或「問安」），有時發展成感恩或為健康的祝禱。書信的本文之後，則為結尾部分，包括向雙方的朋友致意，最後再度祝對方健康等。寫信的主要目的，是 要與人接觸。朗格內克說，就個人而言，書信的形式使人保持「友善的關係」；就牧養而言，則能維持過去的情誼與目前的權威；就公開信而言，可以傳達權柄；就 推論 式書信而言，讀者能夠受教。

新約的書信

    1．格式

    戴斯曼相信，保羅書信乃是個人的信， 而非文學式書信，所以是就事論事，與環境相關，因時勢而生，並非仔細蘊釀的文學成品。按戴斯曼的看法，保羅書信的特色，是由兩極化的情形所造成：一方面他 有極深厚的靈性，另一方面，收信的物件卻面對許多問題。不過，現在大多數人同意，這種說法太簡略。舉一件事來說，正如前面所提，希臘與猶太人書信的模式有 許多種，比戴斯曼估計得更多。最常見的三種是個人信件、公開信與論文。其中個人信件最不可能，因為保羅與其他聖經書信的作者，在寫作時都深知自己的使徒權 威，並向整個教會發言，並要人在會眾中誦讀他們的信（參帖前五27；西四16）。啟示錄第二至三章中，達與七個教會的書信，每一封的結尾都說：「聖靈向眾教會所說的話，凡有耳可聽的，就應當聽。」

    當然，有些書信（門；約貳；約參）可以放在個人信件的範疇，但是其餘的書信顯然是公開信，也可以歸為論文一類。

    朗 格內克將書信分為「牧養」與「論述」兩類。後者有時具書信的形式（希伯來書沒有開頭語，雅各書、彼得後書和猶大書沒有結尾的問安，約翰壹書缺乏開頭和結尾 的格式），但是其內容不受地方狀況的限制，可以向整個教會界發言。一般被視作論文或論述性文字的書信為：羅馬書、以弗所書、希伯來書、雅各書、彼得前書和 約翰壹書。當然，其中有一些具爭議性，何況除了約翰壹書之外，所有的書信都具備信的格式，而約翰壹書似乎也是針對某個特 定的狀況而寫（諾斯底派前身的假教師）。許多人認為，羅馬書是因羅馬的猶太人與外邦人起了內訌而寫。以弗所書、希伯來書、雅各書與彼得前書，是最常劃歸論 述範疇的書信。以弗所書的中心是基督與教會，彼得前書可說是彼得講章的集錦（但我對這種說法存疑），而希伯來書與雅各書則是針對猶太基督徒團體內的問題而 寫。

    保羅書信並不只是依樣 畫葫蘆，他的寫法與一般的慣例顯然有別，不是一成不變地採用舊制。保羅的書信「在形式（前言與結尾）、內容（一封信內有各種題 材，且深入探討）、長短（比一般的信長，甚至比用心寫的文學式書信還要長）上，都是前所未有的」。若我們知道，教父們又走回固有的形式，這一點就更令人刮 目相看了。所以，新約書信是將一般的模式與基督徒的創意混合在一起。例 如，問安方面，希臘式的charis與亞蘭式的salom結合，但兩者都加上從前所沒有的神學含義。此外，古代書信中的感恩與祝禱，在此則加長，但卻沒有 用迂腐之言。舒伯特（Schubert）和俄伯仁（O’Brien）甚至舉例說明，感恩與代求的禱告，乃是具體而微地包含了書信的基本目的或資訊。

    新約書信界於個人信件與論文之間，具備兩者的成分，加上希臘與猶太形式修辭的特色。它們是針對特殊狀況而寫（甚至較一般性的書信也不例外，如彼後； 雅；約壹），但也要在眾教會一再宣讀（如門2暗示，這封信也是寫給「在你們家中的教會」的）。不過，幾乎所有書信（除了純粹的信件，如：門；約貳；約參） 都混合了幾種形式，無法清楚分類。例如啟示錄中有勸勉部分，很像書信的文體（啟二-三），而整卷書的前後亦為書信式的前言與結尾（啟一l-8，二十二10-21），這在古代啟示文學中是獨一無二的。較複雜的書信，如羅馬書或哥林多書信，含有許多修辭類別，必須逐一檢視。

    對 釋經學最重要的一點是：書信既有因事而生的成分，也有超文化的成分。本書在此要提醒讀者，書信中許多成分並不可以直接拿來作今天基督徒生活的模範。 若一道命令是針對讀者的特殊狀況而寫，這命令的字面意義就不適用於今日。有時候很容易看明這一點（如要提多到尼哥波立來見保羅，多三12），但有時候卻很 難將地方性與超文化性分開。

    費依與司陶特注意到從這個問題衍生出來的另外一些問題。書信中某些話背後的問題究竟是什麼，是非常重要的探討題目，但卻很不 容易得到圓滿的解答。「我們有答案，但是卻不一定清楚原來的問題或困難為何。……這很像只聽到一個人講電話，而要猜與他通話的人是誰，在講什麼話」。讀者也必須明白，聖經的作者不是在將自己的神學作系統性的陳述，而是在用神學來回應特殊的狀況。所以，我們不能將某段話視為最後的教義， 而要根據許多段話確定聖經神學為何，再進而發展出系統神學。

    書信的開頭與結尾格式，是按照古代的慣例，必須照其用法來瞭解。例如，保羅書信中，對「使徒」的強調（除了帖撒羅尼迦前後書之外），顯明這些都是正式的公函。在加拉太書一章1-2節，加長的格式是因為該書信具護教的性質；既然保羅的對頭向他的權威發出挑戰，他便用了兩章的篇幅來為自己的地位辯護。加長 的感恩與祈禱也很常見，因為這部分被用來表達整封信的主題（腓一9-11；弗一15-19，三14-17）。沒有感恩或祈禱的書信（加；林後；來；雅；彼 後；約壹；猶），就顯示其中要對付的問題十分嚴重。最後，結尾的問安、祝福與告別，都是古代信件常見的模式。

    2．作者

    這裏面有兩個相關的問題，一為：有些書信是由文士或聽寫員（秘書）代筆，另一為：假名的疑問。保羅（羅十六22；參帖後三 14）和彼得（彼前五12）都提到秘書的幫忙。可是，這些聽寫員參與經文寫成的程度，引起許多辯論。第一世紀已經有速記的芻形；普魯塔赫（Plutarch）認為這是西塞羅的發明。不過，文士在這方面的自由運用度有很大的差異，從逐字聽寫到完全自由發揮（口述者只提供主要內容）都有。羅樂（Roller）認為，保羅的聽寫員有很大的自由，而書信的文體混雜不一，任由文士按自己的方式發揮。但是庫慕爾（Kummel）卻主張，若是秘書有很大的自由，保羅書信中就不會出現思想打斷與用詞不一的情形，因此保羅乃是逐字口授。保羅時常補上評語（假定另有一位在寫），這項事實無可置疑（在以上提過的經文之外，參林前十六21；加六11；西四18；門19）。所以我們不能否定有秘書參與的事。

    至於他們寫作的自由度，則的確是個問題。我同意朗格內克的看法：「保羅自己的筆法可能會隨環境而變，也會視可用的代筆而定。」

    並沒有什麼證據可以支持文士能完全自 由發揮之說，但是很可能彼得前書的文體是聽寫員所定，而教牧書信也有此可能。這並不會減低這些書信的權威性，因為聖靈可以同樣感動聽寫員，就像感動作者一 樣。正典產生的過程，完全在聖靈的督導之下，而我們亦沒有理由相信，聖經的作者不必對其中的內容負責。在古代世界，凡是遵照主人指示寫出來的話，都算是他 所寫的。第一世紀文書的參與有三個層次：書信為逐字口授（文書全未參與）；內容不變，可是實際的用字和文體卻出於秘書之手（文書中度參與）；或者只有題 目，其餘全歸秘書處理（文書幾乎整個參與）。在聖經書信中沒有第三層次的證據，但是卻可找到前面兩個層次（彼前和教牧書信為第二層次；許多人相信路加是教 牧書信的聽寫員，因為其中「路加式」的用詞數目很高。）

    新約中假名寫作（偽名）的可能性，應 當屬於導論的探討範圍，而不屬於釋經學，但是，倘若以弗所書、教牧書信、帖撒羅尼迦後書、雅各書、彼得書信都是後期教會的產品，對釋經必有影響，因此這個 問題值得一提。一般的說法為：古代世界相當接受偽名作品，既然聖靈才是書信真正的作者，早期教會對 偽名便沒有問題。

    但是，古特立（D．Guthrie） 注意到，第一世紀雖有許多偽名作品，卻很少有被接納為權威作品的。猶太人的偽名作品並 未放入希伯來的正典中；沒有人會相信這些作品真是由該署名之人所寫。偽名的問題必須個別判斷，而我對但以理書、教牧書信、雅各書，或彼得前書為晚期作品的 看法，並不信服。無名作品的問題較少，因為在古代世界這很常見；而希伯來書本身就具權威性（如俄利根所承認）。歷史情境並不難確定，因為從書信的內容便可 以看出收信人以及寫作的目的。

如何解釋修辭手法

1. 決定經文有否運用修辭手法

     

解釋聖經時若覺察不到修辭手法的存在，便會誤解經文。保羅說我們應該像精兵忍受苦難、競賽的人遵守規則、勞力的農夫先得糧食（提後二3．6），他並非教訓士兵、運動員、農夫；而是鼓勵提摩太成為耶穌基督的精兵，可見他只是援引例子來打比方。

     

耶穌說：「不要把聖物給狗，也不要把你們的珍珠丟在豬前」（太七6）， 他不是指狗、珍珠、豬的一般意思，因為當時一定不會有人將聖物或貴重物品丟給豬狗。那些動物在當時被視為不潔和低下。因為這一句話應該是修辭手法，指出一 個人不應該將聖物交給不潔淨的人。星星不會歌唱，因此約伯記三十八章七節「那時，晨星一同歌唱」不應按字面解釋；相反，應該理解為作者運用擬人法，表達受 造物因為上帝的創造歡欣雀躍。

     

    反過來說，有時一句普通的敍述卻被誤以為是修辭句。上帝對以色列說：「我以旱風、黴爛攻擊你們，你們園中許多菜蔬、葡萄樹、無花果樹、橄攬樹都被剪蟲所吃；你們仍不歸向我。」（摩四9）

    這句話應按字面解釋，而不應視為屬靈災禍的象徵說法。最近的上下文裏已說明這些災禍是真實的災禍，因為在第七至八節中，雨、乾旱、乾渴，以及第十節埃及的瘟疫均為真實的事件。

      有

    些人誤以為「豺狼必與綿羊羔同居，豹子與山羊羔同臥；少壯獅子與牛犢並肥畜同處；小孩子要牽引它們」（賽一一6），是象徵屬靈的福氣及平安，但其實並沒有理由支持這個論點。

2. 找出修辭手法中的本體及喻體

   

    有時二者均在經文中出現，例如以賽亞書八章七節：「因此，主必使大河翻騰的水猛然沖來，就是亞述王和他所有的威勢，必漫過一切的水道，漲過兩岸。」

    乍 看之下，好像不知道上帝是說真正的洪水，還是另有所指。但此經文下半句已解答了這個問題，「就是亞述王和他所有的威勢」。原來「大河翻騰的水」是喻體，亞 述王才是本體。然而，有時本體並不明顯，很容易引致誤解，例如耶穌在約翰福音二章十九節所說：「你們拆毀這殿」。殿是喻體，聽者以為是指希律的殿，但耶穌 是指他的身體。

3. 列出相似之處

     

    詩篇一篇三節以一棵樹作為喻體，用來比喻信徒。信徒如何「像一棵樹，栽在溪水旁」呢？他像一棵樹似的安穩、茂盛、多結果實。例如，以賽亞說：「我們都如羊走迷，各人偏行己路」（賽五三6），羊是喻體，本體是全人類，相似之處為任意妄為；羊很容易離群走失，人類也是如此，很容易在靈裏離開上帝而迷失。

            

    在明喻或暗喻中，相似之處不一定明顯可見。所羅們形容新娘的頭髮「如同山羊重臥在基列山旁」（歌四1）， 其中讚賞之意非西方人能立即領會，實際上亦完全不像讚賞之詞！巴勒斯坦的山羊毛是黑色的，在日落時遠遠觀望山羊下山，是絕美的景色。所羅們認為新娘的黑髮 也是同樣美麗。我們需要非常謹慎地去確定聖經時代，中東人如何理解雅歌裏明喻的相似之處。若經文沒有指出相似之處，研讀聖經時便須要小心，避免錯下結論。 例如「約翰吃得像一隻豬」，顯然是拿一隻豬與約翰相比。到底是指他像豬那樣吃得太多、太快，還是太邋遢？要確實地解釋這句話的意義，必須有另一句話表明相 似之處，或是從上下文看到其暗示的相似之處。

     

    撒 母耳記上二章二節中，哈拿禱告說：「沒有磐石像我們的上帝」，他沒有解釋個中意思。解經家須要找出聖經中其他地方如何將上帝比喻作磐石，才能決定撒母耳記 上二章二節的意思。詩篇九十四篇二十二節略有提示：上帝像磐石的概念意思是上帝好像一塊大磐石，有洞可供躲藏，跟隨他的人可在其中避難（參一八2，三一2，六二7，七一3，九四22）

      

    有 時經文已說明喻體，而本體雖不明顯，但上下文卻有暗示。路加福音五章三十四節的「新娘」雖沒有明說是耶穌，但意思卻不言而喻，因為耶穌在下一節說到那新郎 將要離開他們。「陪伴之人」也沒有指明是誰，但最有可能的便是耶穌的門徒，因為前一句中提到耶穌的門徒又吃又喝，與比喻中的陪伴之人一樣。

     

    馬太福音三章十節的喻體「斧」所指的是甚麽？九章三十七節的喻體「要收的莊稼多」及「作工的人少」所指的又是甚麽？

4. 切勿假定修辭的意思不變

     

何西阿書六章四節的「甘露」形容猶太的愛短暫易逝；十四章五節中的「甘露」卻代表上帝賜予以色列的福氣。

5. 以邏輯及資訊限制或約束修辭的解釋

     

    主告訴撒狄的教會：「我必臨到你那裏如同賊一樣」（啟三3），他並不是說他會來搶劫。比喻的相似之處是它會突然地、出人意外地來到。當約伯說地的「柱子」搖撼（伯九6）時，他是指地上的山，而不是形容地球靠柱子支撐。

何謂預表

1. 相似（resemblance）

     

    預表的第一個特徵是：預表與本體之間存著相似或對應之處。然而，那不是膚淺的關係，而是真實的、實在的對應，自然而不勉強。我們在討論預表或榜樣的希臘字時，見到很多明顯的對應或相似之處。

     

    並非所有對應或相似的事物都是預表，但是所有的預表都必須有對應的地方。

     

    新舊約中有許多事物都有相似之處，但不一定是預表。預表與本體不但要有相似之處，還需符合下列條件，才算是公認的預表.

2. 歷史事實（historical reality）

     

用來預表新約事物的舊約人物、事件等必須符合歷史事實。舊約的預表並非一些脫離現實的事物，而是曾經活過的人物，曾經發生過的事件，或曾經存在過的物體。

     

要明白舊約中的預表，並非意味著研讀聖經的人要在經文中尋找隱藏或更深一層的意義，反而應該忠於舊約所記載的歷史事實。換言之，預表應該是從聖經記載中自然浮現的，而非由解釋的人先入為主地讀進經文中。會幕是一個預表（來八5，九23- 24〕，但這並不表示會幕中每一件物品都隱含著新約的真理.

3. 預示（prefiguring）

      

預表包含預告或預示的因素在內，它預見、預料並指向預表的本體。預表是影像（參西二17）， 指向未來的另一個實體。預表是預言的一種。預言以文字作預告；預表論則以預表及預表的本體之間的對應來作預告。經文中有許多相似之處，但是並非所有相似或 對應之處都是預表。成為公認的預表，對應或相似之處必須包含預言成分，亦即對本體的預示或預兆。因此，預表的焦點在於未來。

   

舊約時代的人是否知道許多事物都是預表？當以色列人每年宰殺逾越節羊羔時，他們是否知道羊羔預表基督，即施洗約翰所說的「上帝的羔羊」（約一29）？麥基洗德是否知道他自己預表基督（詩一一○4；來六20）？他們似乎不大知道有預表的本體，可能他們會覺察到這些事物在某程度上預示未來，但不會完全知道預表及本體之間的關係。

米克爾森（Mickelsen)說：「即使舊約中的人物、事物是預表，也不表示當時的人覺察到它們就是預表。」

這些預表就上帝的立場來看是預言，當預表的本體實現時，便證明這些事物具有預言成分。在上帝是預期，在人是對證。當人回顧，比較預表及本體時，便會明白其中相似之處。預表好像路標，指向將要出現的人物或事物。

4. 提升（helghtening）

   

預表的本體比預表重要、優越，有增加、提升、超越的成分。例如：基督超越麥基洗德；基督救贖的工作比逾越節的重要，他是實體，實現了逾越節的預表。本體比預表高一層。許多舊約的事情都說明新約的真理，但沒有提升（及預示）的成分，因此不是預表。

5. 上帝的設計（divine design）

   

預表並非僅是聖經讀者所注重的類似或說明；相反，預表是上帝所設計的相似之處。上帝設計預表，使它與本體相似；上帝也設計本體，實現、提升預表。由於大部分的預表及其本體均相隔數百年，顯然必須有上帝的設計，預表才能刻畫、描繪本體。

     

由此可見，預表也有護教的作用，因為預表顏明新舊約之間有上帝的設計存在。

     

我們如何得知舊約哪個 人物或事物是上帝設計用作預表的？上帝設計了預表，但問題是，我們如何知道上帝想預表的是甚麽？這便是研究預表所面對的最大難題。如本章開首所述，有些聖 經教師認為聖經有更多的預表；有些則主張惟有新約指明的才是預表；也有些人持中間立場，認為不論是指明的、暗示的（雖無指明，但可以看得出的），都是預 表。

     

早期教父，特別是俄利根（Origen）及耶柔米（Jerome），他們將許多微不足道的事件都看為預表，偏激的預表論最終導致靈意解經。許多比較近代的教父也企圖在聖經中尋找大量的預表。

威爾遜（Wilson）寫道：「當我們讀到『紅海』或『約但河』時，我們知道這必定是預表，因為當中教導我們許多有趣及有益的功課。」

事實上，威爾遜宣稱他在聖經中「發現」了一千一百六十三個預表。但是很多他所認為的預表，實際上不過是修辭手法，包括明喻及隱喻，另外有些是說明或類推。     

總括而言，預表最少必須具備五項條件：預表及本體間有明顯的相似或對應之處；預表及本體均是歷史事實；預表對本體作出預示或預言；本體有提升預表的作用（即本體超越預表）；以及上帝的設計。