更美之約

    要了解希伯來書八6的『更美之約』，關鍵在觀察亞伯拉罕的應許（來六13；七19，22）與新約（八6-13）之間的差距。

 

雖然根據作者的順序，百姓首先所實行與經歷的是摩西之約，而非亞伯拉罕之約，摩西之約有其瑕疵（八7），但並不是因為立約之上帝有什麼不完全。其實，有許多條例都在有計劃地漸歸無有。這是打一開始就指明的，這些儀式與文化制度不過是真事的『影兒』或『形狀』（出廿五9；來九23）。許多事物都只是短暫的教學法，直等到『更美之約』的『實體』來到（來七22）。這更美之約的超越性，乃是源於啟示的漸進性，而非前約的錯誤或訛傳。

     當然，正如我們上面所談論的，摩西的西乃之約，乃是亞伯拉罕之約的發展，許多在亞伯拉罕之約的條例都僅是備用的。因此，當上帝更新列祖的應許，這些就繼續呈現在西乃與大衛的應許中，它不僅無可廢除、放棄、或取代，而且更清楚地刻劃出起初的輪廓。因此，耶穌是藉著死更新這約，而非另立一『全新』的約。

     我們的主張是，新約不僅是應驗對亞伯拉罕後裔的屬靈應許，更真實的是，拆去猶太信徒與外邦信徒之間的牆（弗二13-18）。這不是暗示或明言要廢除那個國家的身分或應許，好像廢除男女性別一般。保羅宣稱，這是指外邦信徒被『接在』猶太人的橄欖枝上（羅十一17-25），使他們『在耶穌基督裡，藉著福音得以 同為後嗣、同為一體、同蒙應許』（弗三6），因為『救恩是從猶太人出來的』（約四22）。然而，在此只有一個羊圈、一位牧者。然而，『我另外有羊，不是在這個圈裡的。』（約十16）

 

無怪乎我們未見新約作者加增舊約所浮現的主題，在這其中只有一群上帝的百姓，只有一項上帝的計劃，盡管這群百姓和這項劃都有幾個層面。

     保羅稱外邦信徒為上帝家中的一部份（弗二19），也是屬於『亞伯拉罕的後裔』（加三16-19），他甚至稱他們為應許的『後裔』（加三19）。他們的『產業』是『蒙召時的指望』（弗一18），也是賜給亞伯拉罕『永遠的產業』（來九15）。因此，外邦人本是『在以色列國民以外』（弗二12）與『應許的諸約』無份（12節），是『外人』，是『客旅』（19節），但如今得以共享上帝賜給以色列的祝福。

     然而，使『上帝的百姓』與『信心家人』聯合的，正是他們對未來產業的共同期待，期待上帝應許的終結，其中包括上帝復興以色列國、上帝的國和新天新地。顯然，我們已享有若干未來世代的福份。然而，同一項計劃的更大部份，仍有待將來在永世中的應驗。

 

 

成聖的生活

　　一個人既然因信稱義了，他應該過一個怎樣的生活呢？可以仍在罪中、叫恩典顯多嗎？(羅 6:1)

他既然是在恩典之下，不在律法之下，就可以犯罪嗎？(羅 6:15)

保羅的回答是：「斷乎不可！」

因為一個受洗歸入耶穌基督、被上帝稱為義的人，他應該與主同活，像主耶穌從死裡復活一樣(羅 6:3-5, 8)；他的全身、他的肢體都要獻給上帝，作義的器具，作上帝的奴僕(羅 6:12-13)。這就是成聖的生活(羅 6:19)，其結局就是永生(羅 6:22)。

　　講到這裡，保羅想到另一個問題。既是這樣，律法還有什麼用處呢？

它束縛我們，又讓我們知罪，那麼律法本身是罪嗎？

保羅又一次斬釘截鐵地說：「斷乎不是！」

律法是聖潔的、公義的、良善的，它屬乎靈，能夠叫我們知罪 (羅 7:12,14)。這一點，他在加拉太書 3:24 已經討論過：「律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那裏，使我們因信稱義。」

 

 

內心的掙扎

 

　　保羅在羅馬書 7:18-8:31 提到許多內心的掙扎。

基督徒內心也會有這樣的吶喊：「立志為善由得我，只是行出來由不得我。……我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？」(羅 7:18b, 24)

在這樣的掙扎中，保羅指出一條出路：「感謝上帝， 靠著我們的主耶穌基督就能脫離了。」(羅 7:25)

有人認為，保羅在此所提到的呼喊是在他成為基督徒之前的掙扎。但從上下文來看，這應該是他成為基督徒以後發生的。可見，基督徒內心還是會有許多的掙扎。

　　基督徒應該隨從聖靈來行事，不要隨從肉體，這就是他得勝的祕訣。但是這兩個力量，常常在內心交戰。一個被上帝稱為義、邁向成聖之路的基督徒，他還是有許多掙扎和交戰，這是可以理解的。

　　還好，聖靈親自用說不出來的嘆息在替我們禱告，祂住在我們心裡，在我們軟弱時幫助我們(羅 8:26)；而聖靈與我們的心同證我們是上帝的兒女，更是帶給我們極大的安慰(羅 8:16)。

　　總結來說，沒有任何事能夠叫我們與基督的愛相隔絕。保羅在羅馬書 5:8 就曾說過，上帝的愛因著基督在我們還作罪人的時候為我們死而顯明，在這裡更進一步地說，「上帝若幫助我們，誰能抵擋我們呢？上帝既不愛惜自己的兒子，為我們眾人捨了，豈不也把萬物和他一同白白地賜給我們嗎？誰能控告上帝所揀選的人呢？有上帝稱他們為義了。誰能定他們的罪呢？有基督耶穌已經死了，而且從死裏復活，現今在上帝的右邊，也替我們祈求。」(羅 8:31-34)

羅馬書8:38-39 還特別提到，連將來的事也不能叫我們與基督的愛隔絕。有這樣的應許，我們還怕什麼呢？這實在是做基督徒的確信和福氣。

 

 

使徒之意義

 

在新約聖經中，特別是指耶穌親自揀選，要他們去跟從祂，又差他們出去作傳道和趕鬼工作的那十二個人(參看馬可福音三章14-15節)。除了這十二個人以外，還有個別人士獲得這稱號，例如保羅和巴拿巴（參看使徒行傳十四章14節）。

使徒在初期教會中擔任重要的角色（參看哥林多前書十二章28節）。他們不是由人挑選，乃是由基督親自選立的（參看加拉太書一章1節）。他們對耶穌基督所成就的工作，會作出極具權威性的見證。

今日我們不再以「使徒」稱呼「受差遣建立教會」的人，而是以「宣教士」稱呼之。另外，教會也不高舉人為「使徒」，因為每個基督徒也有「使徒」之使命，是「教會」整體性之見證。所以，每個基督徒都是「使徒」，不是特定某些人才是「使徒」。若有人以「使徒」高抬自己或別人，不可相信，以免落入自高自大或偶像崇拜。

方法論的探討

    發展聖經神學的方法，對於如何著手的問題，學者始終沒有達到同樣的看法。聖經學者屬意分析或描述的方式，而神學家則一向鍾愛綜合的方式。例如，在賴德的《新約神學》中，他用分析法，視各卷書為獨立的整體，而古特立卻用綜合法，按主題逐一討論。

    解決的辦法為：檢視這些方法的優缺點。司徒馬赫（Stuhlmacher）提出五項標準，以判斷一種聖經神學是否合宜：

（l）它必須可以符合聖經的宗教歷史性以及教會性。

（2）它在界定兩約的關係時，必須在歷史與教義上都前後一致。

（3）它必須將各卷書與各個傳統內的神學線索都結 合起來。

（4）它在表明聖經的拯救資訊與教會對信仰的見證時，應當反映出正典的歷史。

（5）它在解析與闡釋聖經的學科上，應當有高度的學術水平。

    當然，在解釋這些標準時，我們會受到自己所屬團體之模式的影響，也就是，要看我們屬於哪一「批判」學派而定。不過，在檢視聖經神學的方法時，這仍是極佳的掌控要素。

    我們需則特別注意三方面：所用的方法必須承認個別作者在表達上的差異；同時，它必須顯示出這些表達法在深層中的合一性；它也必須能追溯聖經教義的啟示或歷史進展。

 

 

聖經神學方法－－綜合法

 

    這種方法是追蹤各個神學主題，在不同的歷史時期中，尋找這些主題的聖經線索。有兩種不同的方式：有些人採用宗教歷史法，研究神學處境的來源與變化（許多舊約神學家用此法）；另有些人只是描述不同的神學，卻不太去尋覓其連續性或發展性（許多新約神學家用此法）。

    綜合法的優點，是強調聖經的合一性。它常假定所闡明的主題能將聖經作者背後的各種傳統結合在一起。主題法也生動地彰顯出各個傳統之間的關聯性。但是，綜合法也可能流於人工化與過度主觀，因為其分類很可能是從外面（從神學）硬套的，而不是從裏面（從經文）自然產生的。像約或國度這類重要的概念，固然可以儘量運用，但是有人會忽略資料本身，或將其扭曲，以配合預先定下的模式。

    不過，這種方法的影響力相當大；例如，在艾若德的《舊約神學》（Theology of thc Old Testament）中，他用正典文學「橫切面」的方式，來追蹤一個貫穿全體的主題（約）。艾若德想要忠於歷史，同時保持聖經的基本合一性。他用選擇性的過程，一方面避免受歷史相對論的左右，另一方面則避免受系統神學的擺佈。他的方法廣受歡迎；但是，他提出的合一性主題卻不受重視。後來用類似方法的人中， 傳理仁（Ｖriezen）力主聖餐的概念，凱瑟倡導應許的主題，而德利思（Terrien）則以上帝的同在為中心要題。

 

聖經神學方法－－分析法

 

    自後啟蒙時期以來，描述法或分析法一直是聖經神學的重頭戲。它研究各卷書特殊的神學重點，以及發展中的傳統，以分辨各卷書的獨特資訊。

    理論上，它反對將個別的資訊互相協調，成為涵蓋全體或一致性的主題。杜樂斯（Dulles）注意到，這樣作可以避免幾種危險：自以為高過其他方法的霸道式傾向；將聖經思想模式「正典化」的一廂情願傾向，以為現代人的想法應當與古代希伯來人一樣；以及運用當前哲學與神學，從外面來控制聖經思想的作法。

    同時，這方法也有明顯的危機：分析法可能只是將不同的神學堆聚在一起，並沒有經過整合；這樣作可能是正確的，但聖經或猶太－－基督教信仰對自己的看法卻不可能如此。

    另外，它很容易退化為宗教歷史法，只關注家世淵源，卻忽略了造成這些檔的活潑信仰。這的確是分析法最常見的模式。

 

聖經神學方法－－宗教歷史法

 

    這是分析法最常用的方式。不過，它也是獨立的一派，因此值得另外思考。

    它要闡明的是，宗教概念如何在以色列與早期教會的生活中發展出來。它最偏激的形式，便是假定這些概念全都取自周圍的宗教。較保守的形式，乃是追溯啟示的進展，就是正典時期神啟示的歷史。最主要的分別為：這種方法是以歷史為中心，而分析法則是以神學為中心。

    這方法最著名的倡導者是布特曼，他稱耶穌的資訊為「新約神學的前提，而不是那神學本身的一部分」。所以，神學並不是由歷史的耶穌和它的教導開始，而是始自信仰的基督，那是早期教會傳道與教導的產物。

    布特曼的思想受兩個因素控制－－宗教歷史（歷史面）與存在主義（解釋面）。對布特曼而言，重點為後者，因為聖經神學所以有意義，「不是因為理論的教導、不受時間限制的一般性真理，而是因為它是對人類存在之瞭解的表達；對今天的人而言，這也成了一種可能性，讓他對自己可以有所瞭解」。

    布特曼和其追隨者的基本錯誤，是哈索所稱他們的「隧道式異象」（tunnel vision），令他們只強調聖經中與存在主義解釋相符的部分。結果，他們經常忽略一些經卷，如希伯來書、雅各書或啟示錄。

    此外，他們的掌控也太弱；因此，他們對神學的重新架構，似乎讓聖經資料任由批判派擺佈。最後，宗教歷史理論家常假定，任何可能的平行，都是新約概念的前身或來源。其實，這些平行大半只是與新約的概念類似，卻不是其來源。

    總之，若理論家謹守聖經資料，按照聖經主題發展的環境，追溯它在歷史上的發展（啟示的漸進），則這種作法會有相當的成果。可是，倘若這方法越過了聖經架構，要為這些資料尋找猜測性的修正，就會淪於主觀，不值得採用。

 

聖經神學方法－－歷史法和傳統批判法

    馮拉德的舊約神學經典之作，反對以嚴格的歷史批判法重塑聖經神學，理由為：它會帶來消極的看法。他本身則將歷史與福音的核心（kerygma）相連，換言之，即立基於歷史中的福音中心神學。

    對馮拉德而言，傳統的歷史提供了積極之鑰，可以解明聖經經文對福音核心的描述；團體在信仰上的發展，對神學的意義較高，而不在於要重新架構團體的歷史。

    不過，馮拉德並沒有否定重新架構的合宜性，只是認為發展中的教義更重要。馮拉德主張，聖經神學的真正任務，是陳明信仰宣言，而不是原初的事件。他稱這作法為「重述」，並相信，它能為歷史與神學的鴻溝搭橋。

    在這種作法中，上帝的作為，或救贖歷史，是最前線。不過，這種作法將客觀的歷史與救贖歷史兩極化，成為別人對他最大的批判。

    雖然發展中的團體很重要，我們懷疑它所解決的問題是否超過它所製造的問題。聖經神學應當建立在堅固的根基上，而根據傳統或團體之發展而得的猜測性理論，並不能成為可用的地基。

    我們比較喜歡霍志恒（Vos Geerhardus l948）的漸進啟示觀，它重視經文本身的價值，並沒有將主張傳統發展的修正觀強加於其上。最能判斷哪種方式最合適的，應當是經文本身，而不是歷史批判法的重新架構。

    逐卷描述法可以按啟示的漸進基礎，將資料組合起來，這樣，在方法論上，歷史法便可以成為往前跨出的一步。蔡爾茲的《以舊約為聖經的導論》（以及他所著有關新約同類的書）乃是良好的範本。

 

 

聖經神學的範圍與先決條件

 

    聖經神學的範圍是新舊約正典聖經。你可能會覺得這是理所當然的，但事實上並非如此。Gerhard von Rad（1962, 105-128）要研究舊約中以色列各時代「信仰告白所創造的世界」，也就是以色列關於耶和華的認識，從最早的申26:3-10直到聖經一些主要的傳統形成了。這樣他研究的範圍，就包括一部份是記下經文之前的傳統。相反地，我們要研究的正是新舊約聖經所記載的。

 舊約導論和相關的歷史有許多複雜的問題難以解決，學者的看法亦各異。論以色列早期的歷史，有些學者大致上接受舊約自己所記載的，有的學者則認為沒有族長，認定以色列沒有住過埃及，乃為道地的迦南人。這樣，對以色列宗教發展史的假設當然會很多。與這稍微有關係的問題是，舊約聖經各卷書何時撰寫的？摩西五經是摩西時代的作品，還是從以色列王國到波斯帝國時代形成的歷史傳統？如果聖經神學要考慮到這些問題，它必需是參考性的。等到某個學者論以色列史和舊約各卷書的 著作時間的假說被推翻以後，就必須修改他所寫的「舊約神學」。

    我們同意蔡爾茲（1999, 20-34）的看法，聖經神學要從正典說起。這樣，我們接受聖經自己所描述的歷史，所敘述的過程。當聖經說，耶和華對亞伯蘭講，吩咐他離開本地本族往迦南去，我們不會問這是否為正確，是否真的這樣發生過？當書卷的寫作時間會影響我們的分析，我們就接受五經為摩西時代的作品，以阿摩司書為第八世紀的作品。當列王紀和歷代志有不同記載之處，我們接受兩者都是正典。

    我們的先決條件是聖經所描述的歷史與實在所發生的事件是一致的。當然，這些過程是從某個觀點描述的，甚至偶爾從稍為不同的觀點敘述（如列王紀與歷代志），故如果有聖經之外的歷史家描述出埃及的過程或大衛的帝國，很可能會與聖經所講的大不相同。同時，我們無法跑到公元2000年前去認識聖經之外的亞伯拉罕，我們所認識的就是經上的亞伯拉罕、經上的出埃及記、經上的大衛。

 

一經兩約

 

    聖經是一致的。當我們了解耶穌和使徒們對舊約聖經的態度以及他們對自己教導的之斷言，就發現他們從未提到衝突或錯誤，乃一直把舊約聖經和自己的教導看為是上帝一致的信息。耶穌說，聖經是為祂作見證。

我們需要接受耶穌的斷言：聖經全書是以祂為中心信息。然而，以舊約聖經來說，這到底是甚麼意思？在整個舊約中，耶穌的名字連一次也沒有出現。我們已知，有的學者認為舊約沒有一致的信息，當然也無法說舊約聖經的中心主題是甚麼了。有的學者則針對舊約聖經的中心觀念，提出各種不同的建議。Walther Eichrodt（1961/1967）選「聖約」，Th. C. Vriezen（1958）選擇「友誼關係」為舊約聖經的中心主題。既然新約聖經說耶穌是新約的中保，教會也是祂的身體，所以兩個主題也能配合耶穌為聖經之中心的教義。華德凱瑟（1987）則認為「應許」是舊約聖經的中心觀念；而 Elmer A. Martens（1994）主張舊約聖經所講的就是上帝的計劃。無論耶和華的應許或祂的計畫，都由耶穌完成。James W. Voelz（1997, 244-262）主張整個聖經的主題就是「上帝的國」，而福音書告訴我們耶穌的來臨就表示上帝的國已臨到；Gerhard F. Hasel（1982, 139-143）認為以上所建議的主題都不能說是整個舊約聖經的主題，他主張舊約聖經的中心主題就是耶和華，這也能配合新約所說的：耶穌是真神，充分地顯現上帝。

    我們發現，以上的建議有兩種：一種就把重點放在耶和華的拯救（立約、立新的百姓、應許拯救、計劃拯救、建立國度），另外一種把重點放在耶和華本身。本講義以「我要作你們的上帝」為標題； 這句裡的「我」就是耶和華，祂「要作你們的上帝」，也包含其拯救的目的。

    上帝造人，是要他們與上帝一同生活，祂要作他們的上帝，祂們要屬祂、順從祂的話。當人類背叛犯罪，耶和華仍然沒有放棄人類，揀選亞伯拉罕，為要藉著他和他的後裔使萬族得福。耶和華揀選亞伯拉罕的後裔為祂的子民，向他們顯現自己、顯現其旨意：要拯救他們、要赦免他們的罪、要不斷地帶領他們。在祂所定的日子，上帝要差遣自己的獨生愛子，為萬人捨命，使他們成為上帝的子民，使上帝能作地極萬人的上帝。因此，福音也要傳給萬民聽。末日，主要再來，把凡信祂的人，接到新耶路撒冷，在那裡，主要永遠住在他們當中，祂要作他們的上帝，他們要作他們百姓。

    「我要作你們的上帝，你們要作我的子民」。上帝的這個意志也是祂忿怒的出發點。若是上帝不是人的上帝，人的行為就對祂不重要。正是因為祂要作人的上帝而人不要以祂為上帝，反而要自己如上帝決定是非，所以上帝發怒懲罰人。

    創6:6-7：「耶和華就後悔造人在地上，心中憂傷。耶和華說：我要將所造的人和走獸，並昆蟲，以及空中的飛鳥，都從地上除滅，因為我造他們後悔了。」

    約3:36：「信子的人有永生；不信子的人得不著永生，上帝的震怒常在他身上。」

    啟20:15：「若有人名字沒記在生命冊上，他就被扔在火湖裡。」

    以系統神學的用語說，上帝在律法與福音中顯現自己。因為耶和華要作人的上帝，所以曾對耶利米說：「看那，我今日立你在列國之上，為要施行拔出、拆毀、毀壞、傾覆，又要建立、栽植」（耶1:10）。

    「我要作你們的上帝」或類似的句子在舊約聖經常常出現，有時只有這句，有時前面或後面加上：「你們要作我的百姓」。請見以下的經文：創17:7-8; 出6:7; 29:45; 利11:45; 22:33; 25:38; 26:12, 45; 民15:41; 申26:17-18; 29:12;耶7:23; 11:4; 24:7; 30:22; 31:33; 32:38; 結11:20; 14:11; 34:24; 36:28; 37:23, 28; 何2:25;亞8:8。我們稱之為「約的套語」或「關係的套語」。

    從這些經文，我們發現關係的套語在以色列歷史中的轉機時刻出現。第一次使用與耶和華揀選亞伯拉罕有關。第二次使用在論出埃及重要的經文，並且有數次在講西奈的約和律法的經文中出現。在申命記當中，就是在出埃及之人的兒女們他們準備進迦南時，摩西叫他們自己以立約的方式來告白他們與耶和華互相的承諾。另一群 包括關係的套語的經文都以不同的方式與被擄和歸回有關。這些經文主要都講應許，即被擄的情況並非百姓的結局，耶和華要恢復他們彼此的關係。

耶和華立大衛為王應該也是以色列歷史相當重要的時刻，那麼為何在以上所提的經文當中，一段也沒有提起？其實，答案不難找到：耶和華呼叫大衛和他的子孫作耶和華的僕人，而非作祂的百姓，因此用父子關係來描述耶和華與大衛家所立的關係（撒下7:14），形容這父子關係的句子，造句法與關係的套語相似是很有意思的事。

    根據我們以上所提的經文，耶和華與百姓的關係由耶和華創始。上帝叫亞伯蘭離開本地本族往祂所要指示的地去。上帝也與亞伯拉罕建立關係，正式地應許作他和他後裔的上帝。當關係套語第二次出現，亞伯拉罕的後裔，就是以色列的兒女，在埃及作奴僕。耶和華記念祂與先祖所立的關係和承諾，也聽見了他們子孫的哭聲，要救贖他們。祂的目的是以他們為祂的子民，祂也要作他們的上帝。這經文並沒有提到任何條件。然後，在以色列因自己的罪和背叛而失去耶和華所賜給他們的地，那時耶和華應許要再次改變他們的情況，恢復被破壞的關係。

    同時，關係都不是單方面的。耶和華與亞伯拉罕立約時，也規定百姓要藉著割禮進入這約。在利未記看到，因為耶和華已領他們出埃及，並與他們立上帝與子民的關係，所以百姓要過聖潔的生活。有些經文（比如耶7:23）清楚地說，假如百姓背叛離棄上帝的話，所立的關係就取消。同樣，以西結書指出，凡堅持自己的惡行，都不能有份於被恢復的上帝的子民（結11:21; 14:4-5）。

    然而，我們也看上帝與人建立關係的意志超越那破壞的關係。在利26:44-45，特別是有關被擄事件的經文，說明耶和華要改變他們，使他們重新可以與祂有關係。耶和華要把不一樣的心和新靈，就是祂的靈賜給他們，使他們遵行祂的律例，謹守祂的典章。這樣看來，這關係不但由耶和華創始，也惟獨因祂所作的才可能成就。

    上帝與亞伯拉罕堅定立約，應許要與他和他世世代代的後裔堅持上帝與子民的關係。在申命記中，關係的套語在重述雙方之約的經文中出現。數段被擄時期的經文講到新約（無論是否加「新」一字）。其實，套語和約的關係密切得使許多學者稱之為「約的套語」。

關係的套語常與賜地的應許一同出現。上帝宣告對亞伯拉罕的承諾時，就說：「我要將你現在寄居的地，就是迦南全地，賜給你和你的後裔，永遠為業。我也必作他們的上帝。」（創17:8）在出6:8耶和華應許，祂曾起誓應許給他們祖先的那地，祂要帶領百姓進去，將那地賜給他們為業。

    耶和華要在祂子民當中居住。出29:45如此記著：「我要居住在以色列的兒女當中，作他們的上帝。」

    這主題在利26:11也有記載。當耶和華應許要恢復與百姓的關係，以西結說：「我要在他們當中設立我的聖所，直到永遠。我的居所必在他們當中。我要作他們的上帝，他們要作我的子民。」（結37:26-27）

    這些經文另外一個重要的主題就是賜福。在有些經文（創17:2, 6; 利26:9）para(h) 和raba(h) – 「要生養眾多」，兩個表示賜福的動詞出現。在別的經文，描述耶和華透過大自然的賜福（結34:26-29; 36:29; 何2:16）。

    包括套語的許多經文說「要認識上帝。」

    出6:7：「我要以你們為我的百姓，我也要作你們的上帝。你們要知道我是耶和華你們的上帝，是救你們脫離埃及人之重擔的。」

    在出29:45-46有類似的話。然而與出6:7不同的是，根據29:45-46，百姓之所必知道祂是耶和華的原因就是：「我要居住在以色列的兒女當中，作他們的上帝。」

    何2: 19-20經文中，我們看上帝與子民恢復的關係也會使他們認識耶和華（亦見耶利米書24章）。在耶利米書31章記載，耶和華要赦免他們的罪，把律法寫在他們的心裡，使他們認識上帝。以西結書也說耶和華與以色列恢復的關係，會使外邦知道祂是耶和華（結37:28）。

    在被擄時期的經文，出現許多話與百姓的改變有關，這改變正使新關係成為可能。耶和華要赦免他們的罪（耶31:28），要潔淨他們（結36:35），他們要因他們的罪孽厭惡自己（31節），耶和華要給他們不一樣的心（合一的心：耶32:39、 結11:19；肉心：結11:19、36:26；認識我的心：耶24:7），祂要把律法寫在他們心裡（耶31:33），要把新的靈賜給他們（結11:19; 36:26-27）。耶和華要使他們敬畏耶和華（耶32:38）。這樣，耶和華創造遵行祂律例、謹守祂典章的子民。

    在以西結書，對大衛應許之應驗也與恢復的關係連在一起：我的僕人大衛要牧養他們，在他們當中為君（34:23-24; 27:24-25）。雖然耶利米書包括套語的經文沒有提大衛的名字，但明顯地講將來的王（30:21）。

    總之，耶和華與百姓的關係是由耶和華創始，建立在祂的意志、目的與作為上。祂與百姓立約，宣示自己對他們的承諾，把地賜給他們，要居住在他們當中，賜福給他們，使他們認識祂。祂所創造的關係是雙方的。以色列要順從祂不可離棄祂。若是離棄祂，所立的關係就被破壞，他們被趕出所賜的地，耶和華不再與他們一同居 住，他們果然也失去祂的賜福。然而，上帝的意志、目的，和作為必勝過他們的罪孽與離棄。祂要赦免他們的罪，改變他們的心，使他們順從祂，祂要恢復他們彼此 的關係。這樣，耶和華之子民的歷史在這套語上的結論是：「我要作你們的上帝，你們要作我的百姓」。

    信息一致的聖經分舊約新約兩部。在新約時代，舊約已經是正典聖經。當基督和使徒們提到經上所記的，他們引用的就是我們舊約所記載的話。耶穌和初期教會對舊 約聖經的解釋，部份與當代猶太世界相同，但部份是全新的。門徒常常先看到耶穌所作的和臨到他身上的事，才連想到舊約聖經論到這些事的講論，所以，他們的解 釋並不是惟一可能的解釋。

    我們要尊重兩約的特點。因此，當我們研究舊約聖經，必需把經文和事件在其上下文中關連在一起解釋。當我們講出埃及，可以講逾越節羔羊的血在那天晚上成就了甚麼，並且以色列每年記念這日，年年吃逾越節的羔羊，對他們有甚麼意義。我們要先明白經文在上下文的意義，才懂得新約所說耶穌為上帝的羔羊為我們所流的血的意思。正如舊約預備新約、預言彌賽亞。同樣，舊約神學要預備新約神學。正如耶穌和使徒們以舊約聖經所講的為解釋架構來描述耶穌和祂所成就的。同樣，新約神學需要不斷地與舊約神學聯絡對照。當然，用舊約經文講道時，要把對舊約經文的解釋和新約的應驗或進一步的解釋合併。