以撒得子

 

創廿五19-34

       以撒的歷史雖然包括他早年為兒子（創廿一～廿四）、中年作丈夫（創廿五～廿六）和晚年作父親（創廿七～廿八9），但更重要的是他與上帝的關係。

    首先，以撒是憑應許生的（創十五4，十七19，十八10，廿一1；羅九7-9；加四23），不像以實瑪利是憑血氣生的，也就是說他是從上帝生的（羅九8；約一13），是從靈生的（約三5-6；加四6，五25），代表了新約重生屬天的信徒（加四26；彼前一3-4）。這與亞伯拉罕蒙召、因信稱義、走信心的道路同樣重要，都是有關生命道路的最基本真理，再加上受聖靈的管治和造就，就指示了上帝對每個信徒和所有上帝兒女的旨意、要求和所要達到的目的。

       以撒作為基督的預表，可從他的出生、承受基業、順服至死、被殺獻祭、差僕娶妻等清楚地看出。從他個人的事蹟來說，也為我們留下不少的榜樣、鑑戒和教訓。

       以撒娶妻廿年卻沒有生育，足證人憑自己的力量不能成事，教訓以撒和利百加從起頭就必須依靠上帝。在人不能，在上帝凡事都能。因著困難就將他們引到上帝的面前來祈求，所以利百加能懷孕生子是從上帝那裡來的。上帝有意叫他傚法其父亞伯拉罕的信心，不憑自己而只信那使無變有的上帝，他祈求，上帝就應允。

       孩子們在她腹中彼此相爭，甚至使她不想活。有些禱告的結果並不十分理想、圓滿，可能是因時候未到而強求，像他父親生了以實瑪利一樣，也可能我們不是按照上帝的旨意 求那上好的。這裡究竟是什麼意思，我們可以求問上帝，他會給我們答覆。原來是兩國、兩族在她腹中，將來大的要服事小的，這說明在人裡面有兩種力量和因素，大的如該隱、以實瑪利、以掃等，代表出於亞當的（林前十五45、47），不是上帝所揀選的（羅九10-13）。上帝愛雅各不是因為他的行為好，乃是因為上帝於創世 以前在基督裡的揀選（弗一4-5），這是上帝旨意的奧秘，我們不易明白，卻可以頌讚上帝。

       雅各在母腹中抓住他哥哥的腳跟，表明雅各按人的天性與常情是要爭的、抓的，他並不比以掃壞，或以掃比他好，因為他們都在爭。可是他們也有不同處，以掃常在野外打 獵，雅各常在帳棚裡安靜，他父親以撒不也常在田間默想嗎（創廿四63）？他用亞伯拉罕不是常住帳棚嗎（來十一9）？他羨慕他祖、他父所蒙的應許，願作他們 的繼承人，這有什麼不對呢？他雖不是生為長子卻願意作長子，用紅豆湯換得長子的名分，是以掃同意交換，是他看輕長子名分，是他因一點食物把自己長子的名分 賣了，這能怪誰呢（來十二16）？新約的判斷是不錯的，一個貪戀世俗的人不配得到屬天的福分。雅各的錯是他付的代價太少、得的好處太多，然而這是他僅有機會，他不肯錯過。

       長子的的名分有追求的心是不錯的，但既有哥哥在先，他與之相爭，使哥哥受到損失就是他的錯了。有了長子的名分不但得雙份產業，更包括祭司職分和王權的統治，以及繼承上帝對他祖、他父立約的應許；流便也是失去長子名分的人，以至其雙分產業歸給約瑟，祭司職分歸給利未，王權歸給猶大（創四十九10；申卅三8-10；代上五l-2）。基督徒本有長子的名分（來十二23；啟五1O），但仍有失去的可能，在將來的國度裡不能承受（加五21）。從過去到今天，都有人為一碗紅豆湯而失去永遠的福分。

 

兩種後裔

創十五l～十六16

       這是上帝第四次在異象中向亞伯拉罕顯現，對他說：「你不要懼怕，我是你的盾牌，必大大的賞賜你。」

    當他打敗仇敵之後，可能有所懼怕，但有上帝作他的盾牌，又何怕之有呢？（詩八十四9、11，九十一1；賽五十四17）

    上帝要大大賞賜他，有上帝就擁有一切，上帝最大的賞賜就是他自己，也是永不改變、永不失去的。然而亞伯拉罕最 關切的仍是沒有兒子，無人承受他的家業；其實上帝早已預備，叫他本身所生的成為後嗣，並領他觀看無數的星，應許他的後裔將要如此之多。

    亞伯蘭信上帝，上帝就以此 為他的義，這也成為新約因信稱義的根據（羅四3；加三6；雅二23），亦即單單地信上帝，不憑自己的行為，就可以稱義。當時是相信上帝的應許必能作成，這就算為他的義（羅四22），現在是只信耶穌的救贖，就白白地稱義（羅三24、28，四5：加二16）。有一點是相同的，即上帝怎麼說，人就怎麼信，只信上帝，不靠自己、不憑自己、不看自己。我們沒有任何長處，只要相信，上帝就以此稱我們為義了（羅四25，十10）。

       為了保證上帝要將迦南地賜給他和他的後裔為業，就與他立約。按當時的規矩，將牲祭分成兩半，人從其間經過，就確定證實了所立的約。有驚人的大黑暗是指他的後裔在埃及將受大苦難，受苦為奴四百年。後有冒煙的爐和燒著的火把經過，是表明上帝必信實堅定他的約。雖然以色列人要經過熬煉和苦難，但上帝賜迦南的應許過了四千年仍未失效，現在更是接近完全應驗的時候。

       關於子孫後裔的問題，撒萊等得不耐煩了，就建議將使女夏甲給亞伯拉罕為妾，從她可以生子。這是亞伯拉罕接受人的意思，隨從肉體的行動，造成了嚴重的後果。以後他有兩種子孫：屬肉體和屬靈的（加四22-24、29）但現在的以色列人和阿拉伯人彼此相爭、仇恨、為敵，也是一種應驗和證明。

夏甲從撒萊面前逃出來後，在曠野遇見耶和華的使者，耶和華的使者在舊約時常代表上帝（創卅二30； 出三2，十四19，廿三20；書五13；士十三21-22；賽六十三9），被認為是上帝的兒子，以天使的樣式出現來安慰指示她。上帝總是同情那受欺壓的人。她回去生了以實瑪利，當時亞伯拉罕是八十六歲，這是他憑肉體的力量生的，不是憑上帝的應許生的，算不得是上帝的兒女（羅八8）。

 

 

舊約與新約

 

所有人都同意，這是所有聖經神學的中心問題。其中的基本要點也是合一性與差異性的問題：在聖經廣大的合一之內，各約仍有其獨特的地位。不過，這兩者之間的平衡很不容易。

有些人教導，舊約與新約應當分開。馬吉安是第一個強力主張兩極化的人，他不單將舊約從正典中刪除， 也將與舊約有關的新約書卷刪除。在我們這一代，哈納克（Adolf von Harnack）與布特曼強調非連續性。對布特曼和邦加特（Baumgartel）而言，因著這種看法，就必須用應許法來看聖經神學。舊約是新約的「先決條件」，以色列之約既失去盼望，就產生了新的宗教，以稱義之應許的盼望為中心。

    但是，這種消極的主張影響力並不大。魏斯特曼回應道，這類學者的消極主義貶抑了舊約的價值，使它僅僅成為宗教歷史。此外， 新約的背景也脫離了它的停泊處，漂流在不相干的奧秘之海中。將「應許」與「成全」分家，乃是獨斷獨行的作法，沒有充分的理由。分析到最後，兩約是不能分開的，真正的聖經神學應當從承認這樣的合一性開始，也要彰顯出這樣的合一性。新約中引用舊約257處，而相關的話有1100處（根據Bestleland 希臘文經文），這個簡單的事實證明，後者對前者何等的倚賴。

就用字、主題、信仰的重點、崇拜等方面來看，兩者則是相互倚重。就救贖歷史而言，兩約之間清楚 有「應許與實現」的預表關係，而啟示在歷史中的漸進觀（聖經神學的主幹）也必須建立在這種深刻的相互倚靠之上。

 

保羅和雅各的稱義觀

      雅各書 2:14-26 特別討論信心與行為的關係。雅各這方面的討論一向來引起許多的議論。最明顯之處是因為他所提出的解釋與保羅所強調「因信稱義」的看法不同。

    馬丁路德這位聖經學者及宗教改革家曾認為：『雅各書與其他「主要」的新約書信對「因信稱義」的看法不相同，而引起神學問題…。雅各書撕裂了聖經，與保羅及所有聖經對立。』

    另一方面，加爾文卻認為雅各及保羅對因信稱義的看法應是可以互相調和的。

      我們將從兩個不同的層次來作探討。

一．從處境的角度來看
    

    首先我們要考慮到一個事實：雅各與保羅各處於不同的處境，亦面對著不同的對象和問題。保羅在羅馬書及加拉太書強調「因信稱義」的教義，是要對抗猶太人及猶太主義者對律法的依賴，以為遵守律法可以得到上帝的義。為此，保羅堅持稱義是上帝的恩典憑著人的信心而來(羅3:20-28)。

      當時，猶太人認 為一個人若遵守並達到律法的要求，他便能蒙上帝的喜悅而稱義。故此，他們依持割禮和遵守律法(羅2:17-3:1；加2:11-14；5:2-12)。然而，保羅指出無人能藉守律法稱義，因為律法之設立為要使人知道自己的軟弱及罪行(羅3:20)，惟獨在耶穌基督裏才能夠因信稱義(羅3:28；加 2:16；3:11)。

      至於雅各提及「因行為稱義」的道理，是為要面對那些認為惟獨信心能使人得救，而不需要有行為的表現，還自以為義的基督徒；即那些「唯信論者」(Solifidians)。  在他們當中，雖有些相信耶穌，但在其日常生活裏仍對人心存偏袒(2:13)，甚至有些對鄰舍沒有表達愛心的行動(2:15，比較第8 節)。因此雅各堅持「信心若沒有行為就是死的」(雅2:17)，而一個活的信心必然有行為的表現。正如他在2:14-17，肯定一種能從行為中表現的信心。同時他亦從 2:18，以真理的反面引出正面的意義，即信心會顯明於行為中。

      由此處境，保羅在羅馬書和加拉太書中堅持人唯獨在耶穌基 督裏的信而稱義(羅3:26，28；加2:16)，亦即是說，完全只相信上帝的恩典，且是白白的恩典(羅 3:24)就如羅3:20說︰「所以凡有血氣的沒有一個因行律法能在上帝面前稱義，因為律法本是叫人知罪」，而羅3:21至24節則論到︰「但如今上帝的義在 律法以外已經顯明出來．．．就是上帝的義，因信耶穌基督加給一切相信的人．．．」。上帝意願這稱義的結果就是叫人能「白白的稱義」(24節)。3:25及以下經文保羅繼這辯論︰「上帝設立耶穌作挽回祭是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明上帝的義，因為祂用忍耐的心寬容人先時所犯的罪，好在今時顯明祂的義，使人知道 祂自己為義，也稱信耶穌的人為義。．．．所以我們看定了人稱義是因著信，不在乎遵行律法。」

    然而，雅各卻是在面對一班沒有行為的信徒而提出「沒有行為的信心是死的」教導。可見從處境的角度來看，兩者的教義在表面上似乎互相衝突，其實是相輔相成的。

二．從字義與語意的角度來看
 

      接著，從經文中分析保羅與雅各的字彙與語意，尤其是一些重要的神學字眼，如信心、行為、和稱義。

◎信心這名詞

      在保羅「因信稱義」或「因信耶穌基督．．．稱義」的公式中，「信」這字表示信靠接納上帝在耶穌身上所成就的救恩，它亦表示一種委身於基督的舉動。這種的信心，包括了整個內在的人；即要衷心相信上帝叫基督從死裏復活(羅10:9)。除此以外，亦要有口裏的承認，以顯示其信心。這信心的對象是基督︰「．．．是“因信 基督稱義”…。」(加2:16)；即「基督」是受詞所有格(objective genitive)，作為「信」的受詞。因基督是上帝的生命和恩典的具體表現(embodiment)。換言之，保羅所言的信心，亦是恩典的接受。

      對雅各來說，「信心」純粹是指理性上贊同真理，而不是以一種信靠順服的人生回應真理。他在2:14-19中，提到一種普通情況：即某些人口稱自己有「信心」 (14節)，這種「信心」卻沒有見諸實踐(15-16節)，甚至只是在理性上的認知，而沒有信靠及委身(18-19節)。對於這種無行動的信心，雅各稱之為「死的信心」(2:17，20，26)。在2:18中，他甚至聲稱自己有行為，並且藉其行為顯示其信心。其「信心」乃是能從行為中展現的信心。 2:14-17指出一種普通情況︰有人口稱有信，卻沒有見諸實踐。這種沒有行動的信心，雅各稱它為死的信心(2:17，20，26)。他在2:18，甚至聲稱自己有行為，並藉其行為將他的信心顯示出來。就如王正中所說：「信心意為單單接受基督教的教導，這種信心也需要行為才能完全 (2:14，17，18，20，22，24，26)。」  

    換言之，雅各所強調的乃是一個有相應行為的信心。這種信心並不是理性上的接受︰「你信上帝只有一 位…鬼魔也信，卻是戰驚。」(雅2:19)，也不只停留在基督教教條的認信層面，它實在是信仰上的委身。可見，雅各在此並沒有挑起「沒有信心的善行能否救人」的問題，沒有暗示這種善行能救人。馮蔭坤更指出說：「他的論點似乎是一個活的信心會顯出証據，証明它是活的。倘若缺乏這種証據，我們便沒有理由相 信它是活的。」  

    同樣的，保羅也說，信心要能生發仁愛方是有效的信心(加 5:6)。

◎行為這名詞
    

    大衛斯(P.H.Davids)認為保羅反對的是「律法的行為」。他說：「它們從來不是指道德規條，而是加在基督[救贖]工作上的禮儀。雅各書中的“行為”總是指道德行為，特別是指慈善的行動。」  

    穆爾(Douglas J. Moo)認為保羅所指的「律法的行為」乃「是一種特定的“行為”，就是順從摩西律法的行為… 因此保羅的目的是在稱義的依據上，排除所有的行為 – 不僅是某些行為，或出於某種精神的行為。」  

     另一方面，穆爾不能與大衛斯認同，認為雅各的“行為”是一種慈善的行動。 他認為「保羅和雅各使用的『行為』一詞，基本上是相似的：指任何為順服上帝﹑事奉上帝而作出的事。保羅和雅各的差別在於行為與悔改的次序。保羅否認悔改之前的行為有任何功效，但雅各懇切呼籲，悔改之後行為絕對有必要。」  

    這如哥德(Godet)所說：「保羅所說的行為指在信心之前的行為；雅各所說的，是在信心中表現的行為。」  

    沙爾蒙 (Salmon)則認為，保羅論到行為時，聲明人不是行律法稱義，乃是因信耶穌基督；而雅各說到行為時，卻沒有提到律法，說到信心也沒有提到耶穌基督。

      根據以上學者的觀點看雅各書所講的行為，基本上與保羅所指的「行為」一詞是相似的。兩者都指「順服上帝」、「事奉上帝」而作出的事。然而，兩者稍微之差別乃於行為與悔改的“前後”順序罷了。

    雅各指悔改之後應有行為與所信的相稱；保羅卻否認悔改之前的行為有任何的功效。兩者之所以對「行為」有著不同的定義和看法，乃是因為他們面對不同的對象與處境。雅各因著寫著對象與處境，而深深影嚮到他的思維，使之論其「行為」不如保羅「抽象」化；而實際深入到讀者心中，懇切呼籲他們應表現他們所信的行為，與其信心相稱。而保羅的對象是猶太人和猶太主義者，所以他抨擊在悔改之前的行為有任何的功效。

◎稱義這動詞
    

    雅各對「稱義」這動詞的應用最令人議論紛紛。他宣稱亞伯拉罕「是因行為稱義」。在字面上，這顯然與保羅的「因信稱義」相衝突。在新約中，只有保羅經常使用「稱義」此詞彙來描述上帝接納人的行動；即是「指一個人首次從罪惡及死亡的境界中轉移到聖潔和生命的境界，這轉移是藉罪人憑信心與耶穌基督– 那「公義者」– 認同而產生。因此對保羅來說，稱義是一種“法庭式”(forensic) 的行動，上帝在此舉中不看人的“行為”，聲明(declare)罪人在他面前無罪。」  

    至於雅各給予「稱義」的意義，學者的見解稍有不同：

      (a) 有的認為這裡所用的「稱義」與十四節的「拯救」大致上意思相同，羅柏斯(James H. Ropes)贊成此用法。

      (b) 無論這裡是否暗指上帝在創22:12向亞伯拉罕的宣告，不少學者都將「稱義」解釋為亞伯拉罕是因行為而被宣告為義人，亦即他是「因其行為而被上帝認 許為義人」。由此可見，稱義的意思是「亞伯拉罕的義不是自己建立的，而是被上帝認許的。」 狄比留斯(Martin Dibelius)贊成此說法。

 
     © 這觀點與 (b)的觀點相近，認為雅各使用「稱義」時大概具有一種宣告式的意思，但在應用這字時卻與保羅通常的用法不同，後者用這動詞乃指人起初藉信心獲得稱 義一事。因此，他們認為雅各所說的是：「亞伯拉罕有行為，而這些行為便成了上帝最終判斷亞伯拉罕生平的標準。」即是說這動詞乃是應用在上帝對一個人「最後」 宣告的公義上。支持此論點者有穆爾(Douglas J. Moo)、大衛斯(Peter H. Davids)。

      (d) 認為雅各是以說明性(demonstrative)的意思去理解「稱義」這詞，乃是指被証明為無罪、被証明或顯示為正義。5:16中的「公義」這希臘文形容詞被用作名詞(「一個義人」)，用來指信仰群體中任何敬虔份子。因此，說亞伯拉罕「被顯為義」，意思就是說藉著他獻以撒的行動，他被顯示為一 個真信徒。這種解釋符合創22:12上帝對亞伯拉罕的順服舉動之宣告，「現在我知道你敬畏上帝」。支持這論點的有馮蔭坤。

由此可見，雅各乃是要表明亞伯 拉罕的信心有行為伴隨(22 節)，來顯明亞伯拉罕是具有真信心的人(21 節)。換言之，雅各是從亞伯拉罕的行動(21-22節)中信心與行為的結合，看到聖經的應驗(23a節)。雅各所引用的經文亦是保羅所引用的，這經文顯然 是創15:6。

      因此，我們可說雅各與保羅認同創15:6的話，亞伯拉罕被稱為義是因為他的信心而非行為。他藉其順服的行為(創22:1-19)將其信心(創15:6)証明出來；即藉著其行為顯明他有真信心的稱義。這種的解釋與本書是完全吻合。

    由以上的論點看來，雅各的「因行為稱義」與保羅的「因信稱義」是毫無衝突的。就算是有，那只不過是在表面上或字面上的衝突；但當我們從兩者的教訓之上下文探索時，它們不但不彼此衝突，反倒是彼此輔助的，「事實上，二人的關係典型地反映了新約聖經的統一性及多元性︰統一而非齊一，多元卻非對立。」  

亦如加爾文論及稱義與行為關係時所說的︰「單獨靠著信心，人才得稱義；但使人稱義的信心，決不是單獨的。」  

保羅的「因信稱義」是前面的一個觀念(羅 3:28)，雅各的「因行為稱義」卻是後面的一個觀念(雅 2:24)，兩者毫不矛盾。

 

 

天上的福份

 

    論及上帝的恩典，保羅曾說：「上帝既不愛惜自己的兒子為我們眾人捨了，豈不也把萬物和他一同白白的賜給我們麼？」（羅八32）

    神恩浩大，基督的捨己是上帝恩典的開始，「在基督裡」隨著而來的，是各樣天上的福份（弗一3；林前一30），從這些福份中，我們可從不同的角度瞭解救恩的含意。

    在保羅心目中，最基本的福份可說是「稱義」。「義」字一詞，在保羅書信中出現了五十二次，而「稱義」這一動詞也出現了十四次。這是保羅承接舊約上帝按公義審判全地的教訓，從律法的角度看基督徒地位的問題。保羅在稱義的教訓上，最特別的地方是強調人的行為不是上帝稱人為義的準則。從實際的行為而言，「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」（羅三23），「普世的人都伏在上帝審判之下。」（羅三19）稱義的事卻是上帝「稱罪人為義」（羅四5）。因此，保羅說這是出於上帝的恩典。

    由於上帝的審判是在末日，而保羅有時也用將來式動詞談論定罪的事（如羅八33至34「誰能定他們的罪呢？」），而保羅在加五5也談及基督徒在「等候所盼望的義」，因此有人認為真正的稱義是在將來，有行為與信心配合。但仔細查考之下，這種理論並不能成立，因為它與羅四5明顯的教訓衝突。羅八33至34的話，是保羅從一個挑戰者的角度故意提出的問題，因此他自然會用將來式的語法。

    加五5「所盼望的義」一語，則可以有兩種解釋：

第一、希臘原文同樣的話，可譯為「等候我們的盼望──就是義」。

第二、另一種翻譯，可以是「等候稱義所帶來的盼望」，在這解釋下，稱義的事實際上是已經宣判了。

    與稱義有密切關係的一個福份，是「贖罪」。這觀念所說的是：上帝看到人有罪而發怒（詩七11），因此，人須要籍著獻祭挽回上帝的怒氣（羅三25至26）。但這觀念並不是指上帝接受了人的賄賂而回心轉意，因為設立挽回祭的並不是人，而是上帝自己。在使徒保羅看來）這挽回祭的意義，事實上是表現出上帝不能容許罪惡的公義品格。同時，這觀念也解釋了上帝為何可以稱罪人為義，因為有耶穌基督的死，成為他們的替贖。

    第三個福份，是「救贖」（羅三24  ；弗一7；多14  ；提前二6等）。在舊約中，金錢在某種情形下可以成為一個人免死的代價（出廿一28至30），上帝亦是一個救贖人脫離奴仆地位的救主（出六6）。保羅認為人已被賣給罪，成為罪的奴僕（羅七14，六17），也因犯罪而在律法的咒詛之下（加三13，四4），因此他也用「贖價」的觀念來談論耶穌基督的救恩（林前六19起，七22起），宣告信徒已因基督的死而不在咒詛之下，不再為罪的奴僕。「救贖」既是涉及死亡、自由及咒詛的問題，它的成全便也有兩方面：從罪的權勢而言，信徒不再活在罪惡的勢力之下（羅六6至9），但從死亡的咒詛而言，這身體仍然有衰殘朽壞的一天，因此，身體的得贖，便成為基督徒的盼望（羅八23  ；弗四30）。

    第四個福份，是「和好」。這個觀念的背景，是人與上帝為敵（羅五10  ；西一21），這不僅牽涉到人的地位，也涉及關係的問題。因此，使徒保羅論及和好的真理時，他提到稱義的基礎——基督的死成為「挽回祭」（弗二13、14）和「救贖」（林後五19、  21）──也同時是和好的基礎；不過，當他談到和好時，他一方面認為和好是一種客觀的事實，在基督裡已經完成（林後五19  ；西一21、  22  ，弗二15、  16），另一方面也強調主觀的一面，要求人與上帝和好（林後五20）。和好與稱義另一個不同點是：這和好不僅表示上帝與人之間不再為敵（羅五1；弗二12），也意味人與人之間在耶穌基督內不彼此仇視隔離（弗二14至16）。此外，在和好的教義中，保羅也提到整個宇宙性的和好：「既然藉著他在十字架上所流的血，成就了和平，便藉著他叫萬有，無論是地上的，天上的，都與自己和好了。」（西一20）在保羅書信中，我們可看到萬物在罪惡與死亡的權勢之下（羅八20），而某些屬靈的力量以及受造之物也與上帝和信徒對立（西二15  ；羅八38），但是，藉著十字架上的死和復活，基督已經得勢（西二15），罪惡、死亡與一切反對的勢力也必被征服（林前十五28）。換言之，藉著這和好的教訓，保羅指出基督解決了世上一切的對立──上帝與世界、人與人、邪靈與人、自然與人──的問題。

    第五個福份是「聖潔」或「成聖」。在舊約，一地或一物屬乎上帝，便是聖地或聖物（如出三5）。在保羅書信中，這種基本觀念仍然出現，哥林多人屬乎上帝，便成為聖徒（林前一2；參羅一7等）；藉著聖靈的潔淨（林前六10；羅十五16），信徒在耶穌基督裡成聖（林前一30，一2；羅十五16）。從這角度而言，信徒已是在聖潔的狀況之中，與個人的行為無關。但是另一方面，保羅也強調信徒該有聖潔的生活。在他書信中，「無瑕無疵、「全然成聖」、「完全」一類的用詞經常出現，成為保羅工作的目的（西一28  ，腓一15等），他明言上帝選召信徒的目的是要他們成為聖潔（帖前三13，四3至8），也警告信徒「不義的人不能承受上帝的國」（林前六9至10，五9至11）。事實上，他也指出信徒在耶穌基督裡已脫離罪惡的勢力範圍，自由聖潔的生活（羅六6至7、12至14、19），是信徒在聖靈的引導下可以達到的事（羅八4）。同時，他也指出這是上帝在耶穌基督再來之日必定要成全的工作（林前一8），是信徒應有的生活目標與態度。

    保羅書信中第六個屬天的福份，是「成為後嗣」，作上帝的兒子。這觀念在耶穌基督的教訓中已出現，但「作後嗣」（adoption）一詞，則是保羅從希臘羅馬社會情況中借用的。雖然在保羅書信中有時說耶穌是上帝的「長子」，是眾子應傚法的樣式（羅八29；西一15），但「後嗣」一詞清楚表示信徒不是在出生前已像耶穌基督一樣是上帝的兒子，他們兒子的身份是因上帝認養而得來的（加四5）。論及這身份，保羅也提及矛盾的兩面。一方面他們信主後有了聖靈，便是兒子，能呼叫「阿爸、父」，而且這聖靈也與他們同證這身份的存在（羅八15至16，加四6）；但另一方面，他們仍要等候兒子的名份（羅八23， 等待與耶穌基督一起承繼萬有（羅八32）。

    第七個福份是「智慧」。在舊約，智慧是指信徒對事物觀察入微，使他們可以在實際生活上實行上帝的啟示。在希臘羅馬文化中，智慧的辯士到處遊行。保羅運用聖經的基本觀念，針對當時外邦社會的信徒，也論及智慧。在林前一30，保羅宣告說：基督是信徒的智慧。這智慧與舊約的智慧一樣，是根據上帝的啟示，關乎信徒救恩的計劃（林前二6至7）；但是，這智慧也成為信徒在世行為的原則，使他們知道一切出於上帝，不能以人誇口（林前一26至31）。在監獄書信中，他更強調信徒須要憑智慧處世，特別是在外邦人中行事為人更當如此，（腓一9至11；西二2至5，四5；弗五15）。

    最後，「榮耀」這觀念可說是保羅用來總括救恩高峰的話。在他的書信中，我們可以看到基督復活的榮耀一直是他的救恩論的基礎。在復活的主身上，他看到上帝的形像在新造的宇宙中的情形（林後四4至6，三8至11），因此，信徒固然在今世可體會生命的力量與榮光，更是在復活時顯出上帝兒子的榮光，那時死亡罪惡的權勢完全被征服（林前十二43；林後四17，三18），而且信徒像耶穌基督一樣因為是上帝的兒子而統管宇宙萬有（羅八17、30）。換言之，成聖、作後嗣、得救贖全面實現時，便是得榮耀之時。

 

肉體或聖靈

    在加三2至5，保羅談及行為與信心的對立，也將肉體與聖靈對比。在他看來，若有人要靠律法的行為稱義，這人便是「靠肉體」，但信徒擁有聖靈的原因，並不是靠遵守律法，而是藉信心。在這幾句話中，保羅為我們進一步解釋世人只能靠信心得救的原因。

首先，我們要注意「肉體」一詞在保羅書信中也有多層的含意。在和合譯本中，原文「肉體」有時譯為「肉身」（加二20），「血氣」（林後十2），基本上是說人有血肉之軀（林前十五39）。林前十五41至49告訴我們，這血肉之軀的特徵，便是它的短暫，會朽壞、輕弱。但是，耶穌基督在世時，也有「肉體」（羅八3），而且這肉體也是軟弱的（林後十二4），因此，在「肉體」中生活，並不一定是有罪的生活，反而可以像加二20所說的，在肉體中為基督而活。 

 在另外一些經文中，「肉體」指的是這血肉之軀的人行事和衡度的準則。在腓三3至8，保羅說肉體的準則包括了一個人的出身、背景、成就與宗教熱誠，甚至是高尚的道德行為。當人信任依靠這「肉體」時，他便是與上帝為敵。保羅甚至把這種「肉體」說成一種似乎是有位格的東西，說一個人可「隨從肉體」（羅八5），「順從肉體」（羅八13），又說：「情慾（肉體）與聖靈相爭。」（加五17）這種說法與保羅在哥林多前書所說的「屬血氣的人」（林前二14）及「屬肉體的人」（林前三1）相似。而這現象——由輕弱的「肉體」變成與上帝為敵的「肉體」——的發生，可由保羅的另一句話解釋：「我乎肉體的，是已經賣給罪了。……在我裡頭，就是在我肉體之中，沒有良善。」（羅七14、18）

    在這情形下，保羅指出人不能靠肉體行律法得救的兩個原因：

第一、因為肉體軟弱，它受死亡與罪惡之轄制（羅八3）；

第二、在死亡與罪惡下的肉體與上帝為敵，根本不可能順服上帝的律法（羅八7）。

   

    與肉體對立的是聖靈。在保羅書信中，我們可發現這聖靈是有位格的，他能參透上帝深奧的事（林前二10），可「隨己意」分配恩賜（林前十二11），而且也與舊約的耶和華相等（林後三17）。但是，另一方面，我們也不否認保羅特別強調的是聖靈與信徒救恩的關係。

    在保羅書信中，我們可以看到他將舊約中的「律法」與「應許」來作對比，而且說聖靈便是這「應許」的內容（加三11至14；參四1至7）。一個人信基督之後，必領受聖靈；若沒有聖靈，便不是基督徒（羅八9、14）；聖靈是上帝的「印記」（弗一13，四30；林前一22）。當然，他沒有說信徒有了聖靈便已獲得完全的救恩，他認為聖靈在目前僅是「初熟之果」（羅八23），但卻是信徒獲得完全救恩的確據。因此，他用了一個當時商業上的名詞「質」來形容聖靈——表示信徒有了聖靈便是有了首期付款，全部應許的實現是必然的事（弗一14；林後一22，五5）

    事實上，我們可以說，在保羅的教訓中，救恩全是上帝的工作，也全是聖靈的工作。聖靈的工作包括了啟示與啟蒙（林前二6至13），潔淨、使人稱義與成聖（林前六11），使人站在上帝面前（弗二18）。他住在信徒心中（林前六19），幫助他們（羅八26），給他們智慧（弗一17）與恩賜（林前十二7至11），引導他們（加五18；羅八14）。

    在這一切之上，使徒保羅特別強調聖靈的力量：在聖靈裡，信徒得到自由，脫離了罪與死的束縛（羅八2），而這種聖靈的能力，更是與耶穌基督復活的能力一樣：「叫耶穌從死裡復活者的靈，若住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的聖靈，使你們必死的身體又活過來。」（羅八11）

    信徒可以體會到上帝「向我們這信的人所顯的能力，是何等浩大，就是照他在基督身上，所運行的大能大力，使他從死裡復活，叫他在天上坐在自己的右邊……又將萬有服在他的腳下。」（弗一19至22）

    這能力是生命的能力，是征服萬有的能力。基於這種體驗，保羅有時也將律法與聖靈來作對比，承繼先知耶利米（耶卅一33，卅二40）與以西結（結十一19，卅六26）的教訓，指出聖靈使人內心改變與力量，才是真正成就上帝律法的方法（林後三3至6；羅二28至29，腓三3）

    將保羅關乎得救途徑的教訓歸納起來。，我們可以這樣說：靠肉體完成律法而得救是死路，因為肉體無能也不可能完成律法；但在上帝恩典下，藉信心而得聖靈才是成全律法、得生命的途徑，而這整個過程更是恩典的明證。

 

 

 

律法或信心

 

    在弗二8，我們已看到保羅運用了一個對比：恩典或行為。若是恩典，就不在乎人做甚麼。當他闡釋因信稱義的道理時，他通常運用另外兩個相反詞。「律法或信心」是其中之一。

    在保羅書信中，「律法」一詞並非專有名詞，在不同的文脈中它有不同的含意。在和合本中文聖經中，「律法」有下面三個意義：

（一）舊約聖經。當保羅在羅三10至18引用「律法」的話時，所引用的二段經文事實上是出自詩十四1至3和賽五十九7至8，不是摩西五經中的話；同樣，在林前十四21保羅所引用的「律法」也是出自先知以賽亞（賽廿11至12）。

（二）摩西五經。在羅三21，保羅提及「律法和先知」，這是當代對舊約聖經的稱呼，「律法」指的便是舊約中的摩西五經。

（三）摩西法律。例如，保羅在林前九9引用了摩西五經中的條例（申廿五4）。

 

    當保羅說人不是靠「律法」稱義時，基本上不是指第一或第二個意義，因為他經常引用聖經支持他的論點；他所反對的「律法」是由第三個意義引申出來的，包括「謹守日子、月份、節期、年份」（加四10），「割禮」（加六15），「食物」（羅十四1至23）等等的問題。

    當然，當保羅從第三個意義談及「律法」時，我們又發現近乎矛盾的看法。一方面，他反對「律法」，而且說了一些非常嚴厲的話，例如，他認為律法是「世俗的小學」（加四3、9），是不再轄制信徒的「奴僕的軛」（加五1）；若有人要行律法稱義，便是「與基督隔絕，從恩典中墜落了。」（加五4）但是，另一方面，他又說：「律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的。」（羅七12）「我們原曉得律法是屬乎靈的。」（羅七14）「我們知道律法原是好的，只要人用得合宜。」（提前一8）因此，他要信徒遵守孝敬父母的誡命（弗六1），並引用摩西律法的條例要信徒應用其中的原則（林前九9）。要瞭解這種似乎矛盾的看法，我們需要注意保羅眼中律法的功能和反律法的基本原因。

    從律法的功用而言，保羅認為它主要是能指出甚麼是罪（羅五13；提前一9至10），但作為得救的途徑，律法卻有所不能（羅八3）：它不能使人稱義（加三11），不能使人得生（加三21），不能使人脫離罪的轄制（羅六14），反而「罪趁著機會，就藉著誡命引誘我，並且殺了我。」（羅七11）

    換言之，在保羅的教訓中，律法與信心對立，不是因為律法不好，而是人要「行律法」稱義這件事有問題。在這情形下，保羅指出得救的途徑基本上便是要在兩個對比下進行選擇：「信心或行為」（羅三27，九32），及「恩典或酬勞」（羅四4）。若有人要靠遵行律法，他的得救便是酬勞；但律法本身根本沒有能力使他遵行，這在有律法的猶太人身上便明顯地證明出來（羅二1至29）。可是，由於基督已經承擔了罪的咒詛，使人得以自由（加三13，四4至7，五1），基督徒便不再受律法的轄制，「日期」、「割禮」、「食物」等都成為相對的文化因素，而不再是得救必須的條件。

    與律法相對的是信心。我們已經說過在保羅書信中上帝的揀選與預定並不廢棄信心，事實上，根據保羅的教訓，從人的角度而言，信徒的一生便是信心的生活，稱義（羅五1），罪得赦免（羅三25），基督的同在（弗三17）都是藉信心而得，甚至信主後的恩典也與信心有關（羅五2）。要注意的是，根據保羅的教訓，信心不是一種具有功德性的行為，因此不是得救的根據，而是得救的途徑與工具。在弗二8，保羅說：「你們得救是本乎恩，也因著信」，並非說信心是得救的「原因」而是「緣因」；有時候，保羅會說信心是稱義的條件（羅五1；加二16），或方法（羅三28），但他從來沒有說信心是稱義的根據或原因。

    保羅強調信心，並非否認行為的重要。在他書信中，他提到「信心所作的工夫」（帖前一3），也說信心會產生愛心（加五6），在腓二12他甚至要求信徒「作成得救的工夫」。無論是工作或愛心，都是行為上的果子，而在腓二12他也指出作成得救的工夫的力量事實上是源自上帝，因此信徒的行為仍然不是得救的原因。

    談到信心，我們必須注意信心的本質。對保羅而言，信心不等於迷信，它有歷史的事實為憑據——上帝在耶穌基督身上的作為是信心的基礎；沒有了這歷史基礎，福音的信息便是謊言（林前十二14至19）。因此，保羅談及信心時，認為信心的內容是「口裡認耶穌為主，心裡信上帝叫他從死裡復活。」（羅十9）

    而這種信心的產生，則是耶穌為主的信息（羅十14）。這種以復活的耶穌為主的信心，便產生了「信服」（羅一5、  16，十六26，十6）和「信靠」（羅四24）兩大特徵。「信服」是使徒保羅的特別用語，表示信徒接受主耶穌基督的權柄，因而產生順服的行動；「信靠」則指依靠上帝的大能，因此在信靠之中，有了盼望（羅四18至20，十二13）。由於這雙重的特徵，保羅可強調信心，這種信心是人對福音信息的回應，向復活的主「投降」。它會產生行為，但卻不含功德的觀念。

 

雅各書的寫作目的和神學教導

 　雅各書的寫作目的是：

（1）鞏固受試煉的猶太基督徒（一2-4、13-15，五7-11）。

（2）矯正對於保羅有關因信稱義之教義的誤解（二14-16）。

（3）把實用的智慧，傳授給第一代的信徒。

　　雅各的神學不是教理式的。在保羅的書信中，並新約其他書卷中，佔有極重要地位的神學主題，卻在雅各書裏找不到。雅各書沒有提到道成肉身，基督的名字也只出現了兩次（一1，二1）。基督的受苦、死亡、復活，雅各也沒有談及。

　　雅各的神學是實踐性的，有明顯的猶太味道。當然也有基督徒的特色。雅各將拉比的思想，融會在基督裏。

　　雅各書的神學主題，有幾方面尤其突出：試探（試煉）在試煉中的喜樂，以及試煉本身，都能夠建立品格，並使品格達至完美，這是典型的猶太教教訓，都在本書 卷中出現（一2-4）。雅各也談到試探的來源（13-15節），然而在此，作者和當時的猶太神學發生了衝突。拉比對於罪的來源這個問題，所提供的答案是： 人有邪惡的傾向，引誘人犯罪。拉比推論說，由於上帝是萬物的創造者，也創造了人類邪惡的慾望，人便不須負起犯罪的責任。雅各說：「人被試探，不可說：『我是 被神試探』；因為上帝不能被惡試探，他也不試探人。但各人被試探，乃是被自己的私慾牽引誘惑的。」（一13、14）

    律法整卷書信所涉及的，都是道德的教訓。 至於福音的中心真理，如基督的死和復活等，卻沒有提及。雅各首先假定了福音，才把基督教倫理的一面展示為完美的律法。他似乎向猶太基督徒讀者保證，律法依 然存在，因為每個猶太人都視律法為無價之寶。

　　律法（基督教的倫理教訓）是全備的（一25），因為耶穌基督成全了律法。它也是自由的（一25）。換言之，這律法（道德責任）是應用在自由的人身上； 他們不是從律法中得到自由，而是藉著「真道」，從罪和己之中得到自由。巴勒斯坦的猶太基督徒，用「律法」一詞形容基督信仰的倫理教訓。這教訓是耶穌基督的 信徒的行為準則。

　　這個把基督教倫理教訓視為律法的傾向，可見於二章8至13節。

　　雅各在此訓斥讀者，不應偏袒富足的人。他們以「愛人如己」為由，容讓這種偏袒的行為。所以雅各說：「你們若全守這至尊的律法，才是好的」（第8節）。 這「至尊的律法」必須和第5節同看。雅各在此提醒讀者，上帝「揀選了世上的貧窮人，叫他們在信上富足，並承受他所應許給那些愛他之人的國」。故這「至尊的律法」是為承受天國的人而設的，是那些甘願受上帝轄管的人信心的規範。整卷雅各書就是把律法等同基督教倫理。

 

舊精神和新模式

 

    福音從希伯來文化環境傳至希臘羅馬文化環境中時，使徒們抓住了因信稱義的真理，一致同意舊約時代的割禮，及其他禮儀不能強迫外邦信徒實行（加四：1-10； 徒十五章），實際的果效，是承認文化的相對性。

    但是，雖然文化上這一個不一定比另一個好，聖經卻也沒有說一切倫理都是相對的。反而在新約中我們看到使徒在不同的環境中，以不同的行為模式，表達相同的基本價值。

    例如，在旱期的耶路撒冷教會，有些弟兄姊妹們變賣財產，與貧窮的人凡物公用（徒四：32-37）。後來，教會發展到安提阿及希臘，耶路撒冷仍有窮人存在，外邦教會便多次捐錢救濟（他們不可能凡物公用），同樣表達基督徒的愛心（林後九：1）。而且，在這個捐款行動上，馬其頓的教會更是在極窮乏的環境下極力參予，表現出愛心的實際，不限於富有者纔能實行（林後八：1-8）。

    在處理貧窮這件事上，我們看到基督徒同樣有愛心，但卻以不同的方法與模式表達，好像長方形，方形及三角形的物體，形狀不同，但是面積卻是一樣。

 

絕對與相對

 

    世人最大的引誘，是將自己“神化”以自己與上帝同等；與這罪同等的，是將人神化，也以之顯出自己的價值。

    基督教改教時，否認了教皇絕對的權威，但是在歷史上，許多人卻又將一些上帝重用的僕人或自己神化了，解經時好像只要與馬丁路德、或加爾文、衛斯理、王明道、倪拆聲的教導一樣，就絕對不會錯。其實這正是在製造改教者所反對的教皇。

    這不是說聖經中沒有絕對的真理。在舊約，我們經常看到先知們指出二種上帝絕對不能容忍的事：離棄獨一的真神與行為上違背上帝的律法。

    在新約，我們也看到五個不可否定的信仰：耶穌是上帝的兒子道成肉身（約壹四：1-2），因信稱義的教訓（加一：8-9）和基督的復活（林前十五章），基督的再來（啟二十二：18-19）而且使徒們也眾口同聲地斥責犯罪的行為（參提前四：1-5；提後三：1-9；彼後二：1-22；約壹三：7-12，五：5-16。

    但是我們也可看到使徒們信息的重點，甚至名詞的含意都不一樣。

    基督教自改教以來一大偏差，便是要求所有信徒在一切教義上（包括各種細節）都絕對一致，忽視聖經在絕對的真理中容許重點的不同，更忽視保羅與約翰都同樣地強調絕對的真理是上帝絕對的愛，真理與愛心不能分割。（約壹二：9；林前八：2）

    聖經對我們的要求，是在共同的信仰根基上，在愛中繼續追求真理，直到主來的日子。

 

雅各書納入正典之歷史

   雅各書是一本較遲被被納為正典的新約書信。甚至直到馬丁路德的時候，他還反對雅各書。

   馬丁路德的反對，是基於他錯誤地以為雅各書的論述與保羅的因信稱義有衝突。無可否認，本書信確實與保羅書信不同，但雅各書並不是與因信稱義相對立，相反地，它要改正那「散住十二支派之人」對因信稱義的錯誤觀念，並且正面教導那有真實信心的信徒，應有的行為，和如何在人面前表明他己經因信稱義。

    最早接納雅各書為正典的是埃及亞歷山大城的俄利根(AD185-254)。在第三世紀，從希臘教會開始接納本書信，然後是拉丁教會，最後是敘利亞教會納它為正典。第四世紀的猶西比烏也接納它為正典，但他卻將它列入問題書類。但從第四世紀未，它的正典地位，慢慢地被普遍被信徒接納。