詩篇二十三篇

 

　　本詩是家傳戶誦的了，開頭第一節——「我必不至缺乏」，就是上詩的鑰句；若就此鑰句來讀全詩，必會另辟一新境界！「他使我躺臥在青草地上」 我必不缺乏供養。「領我在可安歇的水邊」——我必不缺乏平安。「他使我的靈魂蘇醒」——我若跌倒，亦不缺乏起來之力。「為自己的名引導我走義路」——我必不缺乏引導。「我雖然行過死蔭的幽谷，也不怕遭害」——在黑暗的日子，我必不缺乏勇氣。「你的杖你的竿都安慰我」 我必不缺乏真正的安慰。「在我敵人面前，你為我擺設筵席」——我必不缺乏保護和尊榮。「你用油膏了我的頭」——我必不缺乏喜樂(油是喜樂之代表)。「我的福杯滿溢」——我必不缺乏恩福。「我一生一世必有恩惠慈愛隨著我」——在地上我必不缺乏上帝的恩寵。「我且要住在耶和華的殿中，直到永遠」——在天上我必有住處。

　　這首詩是以「耶和華是我的牧者」為起首，但希伯來文是沒有那個「是」字的(英譯的is，在希伯來文是不需要的)，故可譯作：「耶和華我的牧者」，這不是更傳神、更親切！這節應加上一個感嘆號，豈不是嗎——耶和華我的牧者，希伯來文是Jehvah-raah或作(Yah-weh-raan)，這是頗為重要的，在舊約中，與耶和華一名聯用的名字共有七個，它們是：

　　耶和華以勒——「耶和華必預備」(創二十二13～14)。

　　耶和華拉法(rapha，中譯把其義譯出)——「耶和華是醫治」(出十五26)。

　　耶和華沙龍——「耶和華賜平安」(士六24)。

　　耶和華沙堅奴(tsidkenu)「耶和華我們的義」(耶二十三6)。

　　耶和華閃瑪(shammah)——「耶和華的所在」(結四十八35)。

　　耶和華尼西——「耶和華我的旌旗」(出十七8～15)。

　　耶和華拉亞——「耶和華我的牧者」——(詩二十三1)。　

　　這七個名字所包含的意思，全在詩篇二十三篇六節聖經內，豈不奇妙！

　　耶和華以勒(他必預備)——「我必不至缺乏」。

　　耶和華拉法(他必醫治)——「使我的靈魂蘇醒」。

　　耶和華沙龍(他賜平安)——「他領我在可安歇的水邊」。

　　耶和華沙堅奴(他是我們的義)——「為自己的名引導我走義路」。

　　耶和華閃瑪(他的同在)——「不怕遭害，因為你與我同在」。

　　耶和華尼西(他是我們的旌旗)——「在我敵人面前，你為我擺設筵席」。

       耶和華拉亞(他是我的牧者)——「耶和華是我的牧者」。

 

 

詩篇一三九篇

 

　　翻到這篇詩，我們不得不驚奇這詩結構的精密、信息之豐盛，和其形色的華美。它絕不是一首詞藻的鋪砌，或把句子斷行就當詩的那一類作品，觀其結構，便知作者是獨具匠心。

    全詩共二十四節，分作四段，每段六節，就像和合本所分的一樣。前六節是第一段，說上帝的無所不知；第二段之六節是說上帝的無所不在；第三段之六節是說上帝的無所不能：而最後一段之六節是詩人鑒於上帝之尊貴和超越而作出讚歎和感恩，最後以一真誠之禱告作結束。詩人對上帝的認識是在心靈深處的，不是單在頭腦的，故他不能不在雙膝上敬拜祂、尊崇祂。 

　　我們先看前六節；和合本給這段之標題為「讚美耶和華無所不知」，實在再適合也沒有的。第一節說：「耶和華啊，你已經鑒察我，認識……」按原文聖經，那個「我」是沒有的，加上去當然不是錯，但若按希伯來詩之平行法來說，似乎加上「我的心思」比「我」來得更完滿，因為這樣與全詩最後一禱告——「上帝啊，求你鑒察我，知道我的心思……」——就更能首尾呼應。我們再說，中譯的一點沒有不妥當，只是若加上「我的心思」則全詩更顯得完全及一氣呵成吧了。這樣本詩所談的，就是一個人的心思、意念、行為和言語。

    它告訴我們上帝無所不知之屬性，他是全知道我們的： 

　　心思——「耶和華啊，你已經鑒察我，認識我的心思。」(1節)

　　意念——「你從遠處知道我的意念。」(2節)

　　行為——「你也深知我一切所行的。」(3節)

　　言語——「我舌頭上的話，你沒有一句不知道的。」(3節) 

　　短短幾節，就把一個人之德性全勾劃出來，它包括我們內在和外在的生命。在這裡，上帝無所不知的屬性，不是一種哲學或神學的抽象討論，而是有血有肉地，在一個人實際的生命和現實上反映出來，無怪乎受聖靈感動的詩人在第五和六節說：「你在我前後環繞我，按手在我身上。這樣的知識奇妙，是我不能測的，至高，是我不能及的。」 

　　現在讓我們看第二段，七至十二節。這段是藉五個「極端」來說明上帝的無所不在：第一是極之高：「我若升到天上，你在那裡」(8節上)；第二是極之深：「我若在陰間下榻，你也在那裡」(8節下)。第三和四，是極東與極西：「我若展開清晨的翅膀」——這是詩人以比喻的手法寫出太陽的出處，亦即是說東方；「飛(原文沒這字，只有說「到」)到海極居住」——是指地中海，亦即是耶京之西：「就是在那裡，你的手必引導我，你的右手也必扶持我。」(10節)最後就是極之黑暗：「我若說黑暗必定遮蔽我，我周圍的亮光必成為黑夜」(11節)。請特別注意詩人強調的地方：「我若說黑暗必定遮蔽我」。最能遮蔽一個人的莫若極度之黑暗；在天光白日下，一個人無論藏得怎樣密，也有被人發現的機會，唯有黑暗像度幔幕一樣，沒有肉眼能看透。注意：極高、極深、極東、極西、光與暗——上帝全在那裡。 

　　再看第三段，自十三到十八節(和合本在第十六節分)是說上帝的無所不能，詩人在這一段是藉著人生與死之奧秘來顯明神造物之奇妙和大能，這就是上帝無所不能的明證。我們希望讀者能細加咀嚼，自行研究詩之精妙。他用最生動傳上帝的筆法來把人之構造，其複雜、精巧、準確而靈活之系統寫得入木三分，以至我們不能不與詩人同聲讚美上帝。我們若好好思想詩人怎樣描寫上帝在人身上表明的能力、心思、愛與關懷，就不能不與詩人同說：「上帝啊，你的意念向我何等寶貴，其數何等眾多，我若數點，比海沙更多；我睡醒的時候，仍和你同在。」

　　最後，我們來到本詩之末段，即十九至二十四節。前面詩人己把神的無所不知、無所不在、無所不能說過了；他看到上帝的靈(7節)，上帝的愛(17節)。現今，他要說上帝的聖潔(19節)，若按字義來譯十九節，應是這樣：「噢，願你殺戮惡人，上帝啊！(你們這些兇暴的人，離開我去罷！)因為他的惡行頂撞你，他們也起來抵擋你：」

    因著對上帝的認識，大衛要與罪行斷絕關係，因此他對別人的罪和自己的罪就措詞極為強硬，這便說明他為什麼以那麼一個禱告來結束全詩(23～24節)，因為他對上帝的認識不是從頭腦而來，而是從心靈深處而來。

 

咒詛詩

 

　　整本詩篇內，我們不時發現有些詩對仇敵或惡人的咒詛是相當淩厲的；它們就像隱伏在玫瑰叢內的尖刺，叫人好生難受，這些詩就稱作咒詛詩。它們確曾叫不少人疑惑叢生，他們本已相信聖經確是聖靈的啟示，但讀上這些詩篇就好像信心受到考驗，懷疑聖經到底是不是真的全為上帝的話語。這一類詩就是：三十五、五十八、五十九、六十九、八十三、一○九、一三七等。性質類似的有五10，六10，二十八4，三十一17、18，四十14、15，四十一10，五十五9、15 ，七十2、3，七十一13 ，七十九6、12，一二九5～8，一四○9、10，一四一10，一四九7～9。我們要怎樣看這一類詩？ 

　　首先，我們毫不猶疑地說，這些詩一點都不應引起我們的疑惑；有些人會認為我們這種態度是輕率的，我們倒不以為然。仔細考究一下，我們倒覺得那些人之所以產生疑惑，全是因為他們輕率而不肯深入研究，以至讓他們的感情駕駛自己的理智和邏輯，才會產生那些似是而非之理由。我們且來分析一下他們的理由，再嘗試解答它。 

　　一般來說，反對咒詛詩之理由有：

(1)它們跟人性較高層面之感情不合，就如同情心等等。

(2)與自然宗教之教導不合：上帝是降雨給好人，也給壞人，他對最壞的人不也一樣施恩典給他們？

(3)與新約之教導完全違背，它豈不叫我們要愛仇敵，為他們求福？

(4)與詩人主張對上帝真誠的信心不合。 

　　不少人曾嘗試解釋這些咒詛詩，但按我們看，好些理論真是不提也罷。不過我們還是舉些較典型的例子來看：有人以為英文聖經譯的咒詛詩，沒有把希伯來文之將來時式譯出來。在詩篇中的咒詛語大都是以將來時式(Imperfect tense)表示的，亦即是說，詩人只說明他們將來之結局，而不表示詩人的希望或禱告。這個理論十分牽強，因為不少咒詛語不是用將來時式寫，而是用命令式(Imperative)的，就像五十五章九節——「主啊，求你吞滅他們，變亂他們的舌頭」(若直譯上二動詞，就是「吞滅他們，變亂他們的舌頭」。中譯者多把對上帝而發之命令或動詞，譯為懇求式，以示尊敬)。再說，詩篇一三七篇九節又怎樣解釋？「拿你的嬰孩摔在磐石上的，那人便為有福。」別方面不用說了，單就上列的兩節經文，這理論就難圓其說。

 　　另一理論則說這一類咒詛詩只適合以前的世代，現在是新約恩典時代，就不應再如此寫。這理論只是把困難減少了，但問題仍沒有解決或滿意地解釋。因為基本上說，某一言論若在某一時間內不是至善的，那麼在其他時間內也不會是至善的。再說，上帝在舊約時代不也是強調他子民要愛人？不單是孤兒寡婦，也要愛陌生人、埃及人，和外邦的奴隸。還有，咒詛詩的原則在新約也有出現呢！看看保羅的說話：「銅匠亞力山大多多的害我，主必照他所行的報應他」(提後四14)，他在加拉太書一章八至九節的說話，就更加嚴厲了。 

　　也有人說，咒詛詩之說話只是針對仇敵今生的報復，並不傷害他來世之靈魂者。不錯，的確如此：但原則沒有改變，不管其咒詛是針對今生或來世，咒詛仍然是咒詛，若然其態度是錯的，無論它的物件或範圍是怎樣，它仍然是錯的：咒詛詩的困難就在這裡。 

　　那麼除了這些解釋外，咒詛詩就沒有更好的解釋了嗎？不，個人以為不是；有一些地方前人是忽略了，我們先把它提出來： 

　　首先，在釋經學上一個很普遍的原則乃是：在解釋任何經難前，先得注意在難題前的上文，亦即是說那些地方常是解釋跟著要來的問題的關鍵所在。現在宥於篇幅所限，不能一一列舉，我們只能就這裡所提及之咒詛詩來作例子，它們都是解釋的鑰匙。

    詩篇五篇十節說：「上帝啊，求你定他們的罪，願他們因自己的計謀跌倒，願你在他們許多的過犯中，把他們逐出，因為他們背叛了你。」

    這詩中的咒詛是向背叛上帝的罪犯而發，而且不是普遍的罪犯，是那些「背叛了你」的罪犯！換句話說，是針對那些心中無上帝，而只有狂傲自大的罪犯。大衛是看到罪的本性和敗壞，他自己與上帝是站在同一陣線，他憎恨罪惡，因為上帝憎恨罪惡，他便發出這種咒詛。大衛的態度在一三九篇中表現得最清楚了：「耶和華啊，恨惡你的，我豈不恨惡他們麼？攻擊你的我豈不憎嫌他們麼？我切切的恨惡他們，以他們為仇敵。」(21～22節) 

　　讓我們再重覆說，這是第一篇咒詛詩的態度，是十分重要的，因為它把詩人的動機先說清楚了。它們不像我們今天的壞人那樣，因為好人的善行刺激他們，定他們的罪，他們便發咒詛起誓要對付；也不像一些心懷叵測的野心家，為要達到其目的，不惜除去凡阻礙他們前進的人，不管是善的或是惡的都一樣對付。詩篇中之咒詛與一般之嫉妒、怨恨，或野心無關，它們針對的不是普通的人，而是行惡的人。 

　　我們若小心查看上面列舉之咒詛詩，就會發現有三分之二是大衛所寫的，而餘下幾篇的動機也是相同的。我們不是說單靠這一點就能把咒詛詩一切的難題都解決了，但我們強調，這一點起碼能把詩人之動機先弄清楚了。 

　　另一值得注意的地方乃是，上列二十一篇咒詛詩中，有十六篇是大衛的，而他的咒詛詩跟他的身份有極密切之關係。他是一個神權統治的王；他不像掃羅那樣，他不能忘記自己神權統治的責任，他知道自己之所以能坐在王位上，全是代表上帝來治理他的百姓。不錯，他曾犯過罪，闖過禍，但在治理一國大小事情上，他不敢利用自己的權力來淩駕律法之上，以遂自私自利之目的。他知道自己既是神權統治的王，他的權力就是出於上帝的，他要為上帝而統治，也要向上帝而負責。列王紀上第二章說到大衛臨終時怎樣看重他神權統治的責任；他曾嚴嚴吩咐所羅門代他刑罰一些作好犯科的人。請留意，這些臨終吩咐若參著咒詛詩來一起讀，你就發現其語氣及動機是怎樣吻合。當時大衛是以一個受膏者的地位而吩咐所羅門，從神政下的王權來說，一個敵對他，出賣他的人，就是敵對上帝、羞辱上帝，因為他是耶和華的受膏者。這一思想在大衛的詩中，俯拾即是，我們且舉幾個例子，讓讀者自己去翻閱。五十九11，六十九6，四十9、10。當然，單就此點也不能完全解釋咒詛詩之難處，但它卻可以表明了詩人咒詛的立場——不是純為個人的，而是從其政權立場而發的，換句話說，大衛的咒詛不是為了個人之報復，而是維護國家的正義。 

　　至於五首不是屬於大衛的咒詛詩，每一首都是國家性的，不是個人性的；它們乃是八十三，一三七，七十九6、12，一二九5～8，一四九7～9。 

　　讀這些咒詛詩時，我們得注意一個事實，就是詩人寫該詩時的心態。我們常聽人問：「別人苦害他們，他們為什麼不以德報怨？」答案是：他們確是以德報怨，但對方反羞辱他們；請看下面的例子：「他們向我以惡報善，使我的靈魂孤苦」(三十五12)；「我沒有搶奪的，要叫我償還」(六十九4)；「他們向我以惡報善，以恨報愛」(一○九5)。 

　　很多人從不能分辨寬恕與嬌縱之別。寬恕別人之錯是很合基督徒之體統，也是頂美麗的一回事，但當寬恕被誤解、被利用，對方仍繼續他的惡行，再寬恕就會成為嬌縱，徒然招來法律的制裁而已。我們一定要分清寬恕一件罪行和嬌縱一個罪態的界限。 

　　好多年前我眼看一對分別十八年的夫妻復和，當初他們鬧翻了，就是因為作丈夫的行為不檢，亂攪婚外性關係。見他復和真是再美麗也沒有的事。但過了不久。作妻子的發覺那個無可救藥的傢伙一邊說他怎樣愛她，一邊仍在外邊過他放蕩不羈的生活。他妻子最寶貴的十八年已給破壞無遺，你以為她要怎樣做才算合基督徒的「體統」？繼續寬恕下去嗎？咒詛詩中那一段話對這個假冒為善的男人是太過的？但願我們都能分別寬恕與嬌縱，不然的話就會完全誤解咒詛詩的信息了，咒詛詩中沒有憐憫慈愛嗎？錯了，咒詛詩沒有的只是嬌縱！這就是咒詛詩的氣質。 

　　明白了咒詛詩中的動機、立場和氣質，我們就知道這一組詩與人類最高的情操，最真的天性，和基督教最純的道理都是吻合的。 

另一組的詩篇

 

　　我們再提及另外兩三組的詩。有十首是屬於讚美詩(或哈利路亞詩)，它們是一○六、一一一、一一二、一一三、一三五，一四六至一五○等。這組詩之特點是：每首均以「哈利路亞」為始(中與英均譯作「你們要讚美耶和華」)，除了兩首外(一一一和一一二)，其餘也是以「哈利路亞」為終。這句話在希伯來人之敬拜中占著極重要的地位，是由詩班高聲唱出的。 

　　有一組詩是稱為懺悔詩的，共七首，即是六、三十二、三十八、三十九、五十一、一○二、一四三等。當然，除這七首外，其他詩中不時也有懺悔的句子出現的。 

　　有些詩是與另一些互相呼應的，其數目可能是兩首或三首，若把它放在一起時，則自成一幅完整的圖畫。以二十二、二十三和二十四首來看，它們可以說是三位一體的。二十二首是寫受苦的救主，二十三首是活的牧人；二十四首則是得榮的王了。從這三篇詩，我們看見十字架、牧杖，和冠冕！還有，這三首詩跟新約論到主耶穌「牧養」工作的三節聖經遙遙相應：約翰福音十章說他是「好牧人」，好牧人為羊捨命——與詩篇二十二篇相應。希伯來書十三章二十、二十一節說他是「大牧人」，是從死裡復活，成全信徒的——與詩篇二十三篇相應。在彼得前書五章四節說他是「牧長」，要在榮耀中顯現，使我們得那永不衰殘的榮耀冠冕——與詩篇二十四篇相應。因此二十二、二十三、二十四，三篇詩就自成一組，把基督是「好牧人」、「大牧人」，「牧長」等真理都啟示出來——一個何等完美的預言及啟示！ 

　　再看詩篇四十六、四十七和四十八首。一般來說，我們不把它們放在彌賽亞詩篇一組，但我們若瞭解詩篇中預言的內容，就不難看見這三首詩也是預言彌賽亞管治萬邦的。在四十六篇中，我們看見藉著大患難而降臨的彌賽亞國度；四十七篇則說及他國度的幅度——「全地」；四十八首則是他國度的首都——錫安，「神的城」。讀者可以自行翻閱這三首詩，看看是與不是。 

　　我們也可以看詩篇九十和九十一兩篇詩。九十篇之詩題說是摩西所作，但有人認為九十二篇也是出於同一的作者。這兩篇詩最能解釋摩西記在申命記三十三章二十七節的臨別贈言——「永生的上帝是你的居所，他永久的膀臂在你以下。」九十篇說的就是「永生的上帝」，九十一篇則說他「永久的膀臂」。我們當然還可以說下去，但上面所記的，相信足以說明詩篇之深度及幅度，是足夠我們窮一生之力去探索的了。 

　　讓我們在這裡引用一個老傳道人對一個剛入教會事奉的年輕人的忠告：「我的弟兄，你若想自己的靈命進深，講道有能力，便用心研究大衛的詩篇和保羅的書信吧。」