學者不斷辯論，究竟智慧主要是對人生的看法（因此是神學思維），還是一種文學（請注意，啟示文學也有類似的辯論）。首先當視智慧為一種生活方式，其次才視它為一種文體。根本來說，智慧文學是一種神學的思想模式，將上帝的「智慧」應用到實際生活事務中。
這種態度產生了智慧格言，後來這些格
言又被收集成冊（如箴言或便西拉智訓），還有一些則是探討智慧這題目的書（約伯記、傳道書）。「對實際生活智慧的看法」究竟如何定義，有何特色，是本段將
討論的主題。在能夠恰當解析智慧格言之前，我們必須先瞭解它們在以色列的生活 與思想中有何功能。
1．實用的取向
智慧思想的基本特色，就是實用的取向。箴言和格言幫助年青人起步，能夠立足於社會。前人的「智慧」在此傳交給年輕人， 使社會秩序等重大的事，可以承繼不衰。所以，格言的收集以：合宜的禮儀和言語（箴二十九
20：「你見言語急躁的人嗎？愚昧人比他更有指望」）、節制（二十 五
28：「人不制伏自己的心，好像毀壞的城邑，沒有牆垣」）、家庭關係（十
1「智慧之子使父親歡樂，愚昧之子叫母親擔憂」）、物質財富（十一
4：「發怒的 日子，貲財無益；惟有公義能救人脫離死亡」；但參照十
22：「上主所賜的福使人富足，並不加上憂慮」），以及其他主題，如，為何義人受苦（約伯記）、惡人昌盛（詩四十九，七十三）等。
柯德納（
Kidner）列出箴言所討論的題目如下：上帝和人、智慧、愚味人、懶惰人、朋友、言語、家庭、生與死。這些題目是最佳的證據，顯出智慧文學的實用性。這些對今天基督徒生活的價值非常明顯；聖經中很少有像這樣可以直接應用於現代的題材。
不過這方面，費依和司陶特的強烈警告也值得聆聽。他們注意到，智慧書卷有三種誤用。
第一，人們常會將格言斷章取義，按字面作不當 的應用。例如，箴言十章
22節（上帝以財富來祝福人）被講成，上帝要所有信徒都在物質上昌盛，但實際上，這句話是第十章中義人與惡人對比的一部分，必須要用其 他經文來調和，就是貧窮在上帝的計畫中有其地位（參十七
5，十八
23）。
第二，許多基督徒沒有將智慧文學中的名詞賦予恰當的定義，如箴言十四章
7節的愚昧人 （「要遠離愚昧人，因為你從他嘴裏得不著知識）。愚昧人是指不信上帝的異教徒，他們藐視上帝，只注重自己；這時並不是指沒有受教育的人；我們也不能將神學立場不同的信徒當作「愚昧人」。
第三，有人沒有注意上下文，或經文的論點，而將聖經指認為錯的事拿來應用。例如，約伯記十五章
20-22節（「惡人一生之 日
……對脫離黑暗感到絕望」），常有人講成是指不信者實際上很不快樂。但是，約伯否定了以利法的這段話（十七
1-16），而日常的經驗（以及加爾文的一般恩典教義）也證明，這句話並不正確。
在
應用智慧的實際教導時，必須先用手邊的解經工作，來確定經文原來的意思究竟為何，然後才能應用到現代的情境中。應用智慧之言不可漫不經心，不單要注意它們
在講什麼，也要注意它們沒有講什麼，否則便很危險。而若作者的原意正好可以直接用於今日的基督徒，就會產生非常寶貴的效益。這一部分聖經不單應當更多宣
講，而且在傳講其他經文時，也應當更常用智慧格言作為輔助經文，來支援其應用。
2．對上帝的倚靠
對上帝的倚靠是智慧文學的另一個重點。過去學者常說，這個文體原來是俗世的，等到晚期才具宗教色彩。但是，今天很少有人對美索不達米亞人或埃及人持這種觀點，更遑論對希伯來人了。
摩根（
D．
F．
Morgan）說：「有人主張，以色列的智慧
—無論是以智慧文學或非智慧文學流傳給我們
—都以雅巍為中心；現有的證據完全支持這觀點。」
人生的各種變化與奧秘，使得智慧人承認自己的有限，並倚靠上帝，因為他是真智慧的源頭。箴言九章
10節（比較二
5）證實了這點：「敬畏耶和華是智慧的開端，認識至聖者便是聰明。」
上帝掌管一切（箴十六
4、
9，十九
21；伯三十八
-四十二），是全能（伯三十八
31-33；所羅門智訓六
7，八
3）、全知（箴十五
3，二十一
2），是造物主（箴十四
31；伯二十八
23-27，三十八
4-14）和審判者（箴十五
11，十六
2）。
克蘭紹（
J．
L．
Crenshaw）注意到宗教層面的三方面（
1976：
24-25）。雖然他相信這些是「神學化」的幾個階段，我卻喜歡視它們為智慧思想的平行成分。
第一，智慧將日常經驗與聖約的中心性相連。既然獨有耶和華能賞善罰惡，忠心的人必須將人生的各方面，無論是家庭、社會，還是宗教，都放在祂的眷顧之下。
第二，上帝的同在超越先知、獻祭，或祭司的範疇。上帝的同在也可在上帝子民的日常生活中感受到；上帝的智慧住在他們當中。
第三，智慧特別與妥拉認同。克蘭紹認為，這是晚期的發展，主要出現於西拉子耶穌（次經傳道經的作者）的作品中，不過與妥拉的關係可以從好幾處看出來，如箴言三章
l-12節和四章
4-5節，「誡命」和智慧的關聯。簡言之，妥拉和智慧的關聯很早就有基礎，不過後來才有明確的表達。
第四，就是將智慧擬人化，視為上帝本身的延伸，一方面有如「匠人」，站在上帝身邊，幫上帝造萬物（箴八
29-30），另一方面又像一位女教師，在城門口邀請學生來向她學習（箴一
20-21，八
1-36），並像一位女主人，邀請人來赴她的宴席（九
l-12）。智慧與淫蕩的婦人（二
16-19，七
6-27）和愚昧（九
13-18）的女主人成對比。
智慧的核心是一個高高在上的觀念：「敬畏耶和華」，在約伯記一章
1節，二十八章
28節，和箴言三章
7節，八章
13節，十六章
6節，都與倫理教導「遠離惡事」相連。這是一個銅板的兩面。
倪爾（
P．
S．
Nel）曾探討以色列和其智慧文學中，倫理（「敬畏」指與上帝的關係當視為優先）和宗教禮儀（「敬畏」指順服妥拉和宗教儀式）的結合。「敬畏耶和華」是能得到真智慧的範疇或環境。所以，智慧並不是指得著頭腦的知識，而是活出倫理的觀念。它來自「聽」從上帝，並順服他的教訓（箴一
5、
8，二
2）。另一方面，它也積極反對邪惡。「惡人」與智慧人相反（伯二十七
13-23；詩一
l-6；箴一
20-33），最後必然自取滅亡（箴五
23，十
21）。邪惡好似蕩婦，引誘愚昧人走向死亡（箴二
16，五
1-14，九
13-18）。智慧人既避免行惡，也反對邪惡（箴十四
16，十六
6）。我們又可看到。在談論宗教取向時，一定會談及實際的道德表現。這兩者就像手和手套一樣。
3．間接的權威
過去許多人認為，智慧文學缺乏權威，
而其中的說法或是來自傳統，或是因具實用價值而被納入。這個觀點如今已經大為修正，主要是由於發現，智慧思想大半出於敬拜耶和華之人的看法。不過，耶和華
之名從來不是智慧傳統的來源（與預言不同），我們也找不到先知所用的鮮明公式如： 「上主如此說」。
所以，在智慧文學中，只是假定有上帝的權威在，卻沒有明文說出。有人主張，權威是透過家庭或教育系統表明。這種可能性微乎其微。在智慧發展 的過程中，家庭和學校雖然可能扮演了重要的角色，但是從來沒有一處提及它們是這運動背後的力量。
倪爾注意到，每一則智慧教誨的權威，
都來自其內部，尤其是來自其中的動機子句，這個看法更接近事實。這些
格言之內「自顯的真理」要求人順服。所以可以說，以上所提到的三方面（上帝、傳統、經驗），在智慧格言的宣揚中，所扮演的角色為非直接的權威。例如，箴言
第二章要求讀者聽從智慧，而主要的動機為：上帝是智慧的源頭（
6-8節）、智慧能使心靈愉悅（
10-11節）、惡人（「淫婦」；參
12-17節）會滅亡（
18-19節），而義人會承受地土（
21-22節）。在一切的背後是上帝，但文中以實用的利益來強調，並期待讀者隨時都聽從這些訓誨。
4．創造的神學
舊
約智慧思想的基本要素，是強調創造。這與埃及的智慧文學相當類似，都注重生活的「規律」。當然，這是約伯記中神義論的核心。其中的論點為：上帝造世界是以
他看為好的
方式造的，人類不能質疑上帝所安排的規律。不僅約伯記如此，所有智慧文學都在這題目上發揮。人類必須在宇宙中站在合宜的地位上，找到為他們所定的生活方
式，作最佳的運用。既然上帝造了「能看的眼、能聽的耳」（箴二十
12），人就要用這些感官，來活在上帝安排的規律中。
我們要注意這個神學的兩方面。
第一，報應的原則掌控全地。創造宇宙的上帝依然在掌權；義人和惡人所行的一切，最後都要向他負責。既然上帝是世界的掌管者，又是審判者，他就會賞善罰惡，如箴言十一章
21節所說：「你要明白：惡人必不會不受刑罰，而義人必能得自由」（亦參箴十
27，十二
21，十三
25）。當然，一般人的經驗常會向這一點發出挑戰，而作者必須處理惡人發達的問題。他們的辦法是宣稱，這種現象只是幻象，上帝的審判必然臨到，屆時就會顯出惡人的愚昧來（詩七十三
8-20、
27）。死亡－－就是人人均會遭遇的－－會顯明他們所謂的榮華迅速消逝的本質（詩四十九
14-20）。所以，智慧人必定要尋找上帝的旨意，且要順服（箴十六
1-3）。
第
二，為上帝的公義辯護。克蘭紹注意到約伯記和傳道書中，創造神學和神義論結合在一起。這兩卷書都在處理智慧神學中的難題，就是罪惡和無辜之人受苦的問題。
這兩卷書都提供了相同的答案：我們無法參透上帝的規律。上帝的公義超越人軟弱的智慧，我們
的責任是等候他的回答。我們不應當自認有權判斷上帝創造規律的好壞，而應當謙卑來順服上帝偉大的智慧。
