解經與文法

    解經（exgesis）意思是從一段經文中「找出」其含義；這與「扯經」（eisegesis）不同，後者乃是將自己的意思「放入」經文中。解經的過程是 釋經學理論的核心，這是個複雜的過程，首先要判斷作者原初的意思，然後再將它應用到自己的生活中。這項使命的兩方面（意義與重要性）不能分離，因此，意義取決於現代的觀點，或詮釋者視為重要的角度。然而，就釋經學的整體而言，它們乃是不同的兩方面

    金容得（Werner Jeanrond）稱這些為不同的閱讀角度，亦即不同的目的或目標，彼此並不排斥，可以一起發揮作用，增進我們的瞭解。解經又可以細分為語言與文化兩方面。前者是界定辭彙或觀念，這是命題式話語的要素。後者是探討這些話語的歷史和杜會背景。

    文 法是指辭彙表面結構背後的語言基本法則。語意學探討個別的字在句子中的作用，及其意義。句法研究句子單位的轉換，以及整個資訊在不同文化情境中如何發揮其 意。換言之，句法是關注「轉換的文法」。這三方面互相倚賴，並不能單獨成立。不過，我們仍將分開來思考，因為它們的語言規則各不相同。詮釋者在研究表面結 構（句子） 時，卻必須同時思考這三方面，才能說明原初的含義。

    當 然，不明白原文的人，在處理文法和語意時，難度一定更大。以下的材料大半假定對希伯來文和希臘文有基本知識。不過，倘若不瞭解原文，並非完全手足無措；只 是必須倚賴第二手來源，主要是翻譯和較佳的注釋書。許多較古老或資訊不夠充分的書，在探討時態、語氣等問題時，所作的結論可能在基本上會有錯誤。

    另外一個建議，是背下希伯來文和希臘文的字母，然後買對照本聖經，就是希伯來文或希臘文與英文並列的版本（通常在每個希伯來文或希臘文之下，都有相對的英文字）。

    海斯（Hayes）與賀樂戴（Holladay）建議善用經文彙編（如 Strong或Young兩部作品），這類書列出了英文背後的希伯來文或希臘文，並且這些字可與附篇或字典參照，其中有原文意義的說明。

    最後，將幾個不同 譯本互相參照，看不同的翻譯會如何翻譯各段經文，也是一個辦法。總之，希望以下的內容不單可以幫助有原文訓練的人，也可以輔助缺乏這種背景的人。

確定經文

    在我們可以開始認真解經之前，首先必須確定經文。舊約和新約都有許多抄本，有時讀法相當不同。有兩種方法可以幫助我們確定原初的讀法為何：

第一，經文批判（text criticism），就是比較各種讀法，並決定哪一種可能是其他讀法的基礎。

第二，要決定某些字或片語是跟著前文，或是屬於後文（在研讀舊約時十分常見）。

    古代沒有標點符號，字與字之間也沒有間隔。再者，希伯來文不用母音。許多時候，一個字母可以是前一個字的字尾，也可能是下一個字的字頭。有時，「在 愛裏」之類的片語，可能屬於前一個子句，也可能屬於下一個子句。

    經文批判有其必要，因為每個譯本對某些經文的翻譯都不一樣。例如，馬可福音的結尾，英皇欽定本（KJV）譯文較長，但是近代的譯本，如標準修訂版 （RSV），新美國標準聖經（NASB）和新國際本（NIV） 都較短。要判斷何者為正確的讀法，經常十分困難。我們必須記住，在猶太教和初期教會中，直到很晚才有專業的文士出現。在新約時期，抄寫經文者都是業餘人 士，所以會犯的錯誤可想而知。他們會增刪字、改換讀法、將困難的文法變為容易。再加上目視的錯誤、前後倒轉的字母，和刻意更改以加上重要的神學觀點，或協 調表面的衝突等。事實上，現代校對者能發現、糾正的各種錯誤，古代聖經的校訂版中都會出現。

    此外，經文批判乃是一種無法準確的科學。在一九四七年之前，舊約研究列出三大主要的經文傳統：馬索拉經文（Masoretic Text，MT）由馬索拉學者制定，他們是主後第六世紀到第九世紀的猶太學者，將母音加入，使口傳的傳統法典化；七十士譯本 （Septuagint，LXX）是主前第三至第一世紀的希臘文舊約譯本；撒瑪利亞五經（Samaritan Pentateuch，SP）是示劍的撒瑪利亞教派正式的聖經版本。至於他爾根（Targums，亞蘭文的意譯本）、別西大 （Peshitta，敘利亞譯本），和武加大（Vulgate，耶柔米的拉丁譯本），則被視為次要，可反映出以上主要的傳統之一。昆蘭（Qumran）譯本最初發現時，大家以為可以增強七十士譯本的重要性，因為昆蘭的材料中有幾處「LXX讀法」的字樣。所以，在證據的修訂方面沒有什麼改變。但是最近對傳統看法的挑戰，卻使經文「類型」（type）的問題不得不重新提出來討論。

    托夫（Emanuel Tov，1980：45-67；1982a：11-27） 證實昆蘭經卷與七十士譯本之間的關係，不像從前所以為的那樣具說服力，因為差異處相當多，甚至超過相似處，而昆蘭經卷與七十士譯本都有相同之處，又有經文 類型的差異。托夫認為這些所代表的，不是經文的類型，只是經文本身而已；每一段經文都必須單獨研判其外證，不能透過某種外在標準來作評估。不過，他承認： 「大體而言，馬索拉經文的讀法比其他來源更值得尊重。」

    此 外，托夫也同意，昆蘭經卷在許多地方的確支持七十士譯本。所以他甚至說：「在評估讀法時，並沒有相關的外在考量可以運用」，「在評估逆轉的差異時，內在的 標準是惟一可靠的標準」；但這種看法太過分了。他證明了經文類型三分法只是一種假設，這一點可算相當成功；可是他卻無法指出外在標準全然不可靠。所以，我 們只需要承認這類結論是假說，就足夠了。

    一般認為，新約的經文批判比較穩定，因為抄本很多（超過五千），而且有不少學者出版了許多相關作品，如上個世紀末的魏斯科（Westcott）與霍特 （Hort），和較近代的阿蘭德（Aland）和麥子格（Metzger）。抄本也分為經文類別（tex families）或類型，分類的根據為變動的方式，可是更常依據地理位置：亞歷山大、該撒利亞，和拜占庭。不過，雖然比較穩定，但魏斯科和霍特所提出的 折衷取捨法卻受到挑戰，以致其結論不得不作調整。

第一，倡導「多數經文」之人（諸如Pickering和Hodges）主張，大多數經文都符合伊拉斯姆 （Erasmus）所譯「公認經文」（Textus Receptus，TR）背後的版本[即欽定本（AV）譯文所根據的譯本]，而經文類別法忽略了許多教父所用的TR讀法。雖然這個挑戰應予重視，我卻同意卡森（Carson，1979）和費依（Fee，1978）的看法，即：折衷法的理由更充分。

第二，許多學者同意，經文批判的整個方法已經過時，需要檢 修，而經文類型的證據尤其可疑。今天許多人承認，其中大部分的決定都只是假說，十分主觀。我們在使用證據時，必須十分謹慎，多方考慮。

    舊約與新約的經文批判決定方式有許多類似之處。所以，我只介紹一套標準，而用的例子則取自兩約。主要必須記得一件事：任何一種標準都不能證明某種讀法。所有的差異都需要經過一切標準來衡量，最可能的讀法，就是最能配合所有標準的那一種。

    1．外在的標準：

外在的標準是與檔 本身相關的規定。這些規定可以衡量各種不同讀法的分佈狀況，判斷經文所屬抄本的價值，並偵測出經文傳遞習慣中的「偏見」（傾向）。許多人像托夫一樣，認為 這種標準的價值不太大，因為這類判斷只具次要性，依附於各種抄本日期與地理位置的決定。 當然，這一點頗有道理，因為無論任何一本抄本，在變動上，模式的差異都相當大。可是，以研究抄本為主的人士卻聲稱，個別讀法的品質，基本上的確可以「分 級」，只要承認這類決定會含有主觀的成分。當我們要研究某段經文原初究竟可能是怎樣的，最好採用以下的步驟。

a．決定經文來源大致的日期：

    新 約比較容易做到，可是對舊約也有價值。例如，他爾根的舊約「聖卷」部分日期較晚，而七十士譯本本身需要先作經文批判，然後才能與其他譯本比較。符特萬與托 夫定出這個規定的主要例外：馬索拉經文是舊約主要譯本中最晚的，可是同時，它又是最可靠的，亦即，它包含了最古老的傳統。

    昆 蘭現存最古老的抄本，許多都經過大量的修改，主要是因為該團體有特殊的神學傾向；而其中有一些則非常準確。換言之，愈早的抄本愈可靠（兩約皆然）。新約抄 本的日期是很準確的科學，有些抄本的日期相當接近第一世紀。例如，波德莫蒲草卷二有約翰福音十四至二十一章的一部分，日期大約為主後二百年，很接近福音書 寫作的時間。前面已經提過，愈早的抄本不見得一定比古老的抄本更優秀；不過，它們十分有用。

b．    決定不同讀法背後抄本的時間與地域之分佈：

    如果某種讀?出現在初期教會幾個重要地點的主要抄本中，它就很可能是原作。當然，這必須與第一個標準配合。例如，馬可福音的長結尾（十六9-20），在亞歷山大讀法（西乃抄本、梵諦岡抄本）、古拉丁文波便西斯抄本（code Bobiensis，it）、幾種亞米念（Armenian）抄本、及俄利根（Origen）和優西比烏（Eusebius）的經文中，都從缺。所以，大多數學者懷疑它的真實性（即它可能不屬馬可福音原著的一部分）。

c.決定每種讀法背後抄本的系譜學關係：

 正 如前面所提，這是所有標準中力量最弱的，因為它是根據經文類型的理論而來。在理論上，出現於幾種類別的讀法，比只出現在一種類別的要強。在舊約研究中，符 特萬主張馬索拉經文應當具最重的分量，若要反對某種馬索拉經文的讀法，需要非常謹慎。托夫卻站在另一個極端， 他主張沒有一種版本地位在其他版本之上。大體而言，中間立場最為可取。我們應當承認抄本證據的分量，但是不要以它為惟一的決定因素。倘若馬索拉經文本身包 含了變動的可能理由（例如神學的偏好，或將「困難」的讀法平順化），我們就應該採用七十士譯本或撒瑪利亞五經。有時候相當容易下結論；例如，約翰福音七章53節至八章 12節所記行姦淫時被捉的婦人，所有重要的古新約版本都沒有這故事，惟獨貝撒抄本（Codex Bezae）和後期的來源（如拜占庭經文）將它收錄在內。以上三項標準強力支持刪除這個故事。

c．注意抄本相對的品質：

    這 方面又免不了有主觀的成分。可是，若只是強調「相對的品質」，這個標準仍然有某些價值。我們要留意經文或經文類別中分歧的程度，也就是說，看那一些包含較 短的讀法、較少的神學添加，與較少的一般性錯誤。前面已經提到，大家認為馬索拉經文比其他要好。在新約中，最好的則是梵諦岡抄本。當然，這點並不能作定 論，我們不至於像克蘭（Klein）或符特萬那樣極端：除非逼不得已，否則必定支持馬索拉經文。可是，如果所有標準都不相上下，而某個讀法有馬索拉經文或B在其背後，它的分量就顯得重多了。

2．內在的標準：

內 在的標準是有關經文結構和內在清晰度的規定。當然，這些也不免受主觀影響，要看讀者對經文的瞭解為何，以及認為其中「一定」在談什麼事。可是，誠如海斯和 賀樂戴所說：「這些規定雖然複雜，卻是一般常識，因為它們主要是嘗試將寫作與抄寫的過程翻轉過來看」。如果我們知道變動的類型有哪些，就可以建立標準，來 進行偵測。

    a．愈難的讀法愈有可能為原著：

可 想而知，後來的文士比較可能潤飾難處，而不會加上困難。當然，這一點本身無法成立，因為經文出現錯誤的情況有很多種，而將困難的經文「潤飾」，只是其中的 一種。然而，倘若我們知道文士可能將經文的形式或名詞寫錯的方式，這個規定就有幫助。事實上，許多人以這個規定為經文批判最重要的衡量準則。例如，後期的 文士注意到腓立比書三章16節的笨拙用字 （直譯為：「只是要得著我們已經得到的，讓我們照樣前行」），而加上「照同樣的原則、想同樣的事」，來潤飾這句跳動式的片語。這一節中，較笨拙的讀法一定較可能為原著；後來的文士不可能刪掉本節的後半，而造成這樣笨拙的讀法。

    b．較短的讀法較受重視：

 經 文的添加比減少更常見。所以，如果其他方面都不相上下，較短的經文就可能是正確的。文士或會澄清主題，或會解釋困難的辭彙。他們常將經文互相協調，以避免 表面的衝突。最常見的增添，就是某位文士作了旁注，而下一位文士以為他是不小心漏抄了，於是把那段再抄進本文。例如，貝撒抄本的使徒行傳比其他抄本長十分 之一；其中幾乎全是添加的材料，並非原著所有。當然，若是重複字母的脫漏 ，就應當 選較長的段落，而這項規定也並非絕對。然而，它還是很有價值的指標，幫助學生看出哪些較可能為原著。

 C．最配合作者文體及上下文的讀法，較可能為原著。

這通常稱為本質 的可能性（前二者為抄寫的可能性）。托夫認為，這是最貼切的標準。不過它也有問題，因此費依稱它為「所有標準中最主觀的一項」。一位作者的「文體」很難確 認，因為學者經常使用的統計（如以一個字出現的次數，作為作者會選擇的指標），很少用於像聖經這樣短的作品中。作者的喜好也不那麼容易掌握。所以，對於文 體是否合適作經文批判的標準，學者的評估並不一致。上下文比較有價值，不過很少有幾種讀法可以靠這方面來定奪。文士常改變某種讀法，使它更能配合他們對上 下文的看法。

    此外，這種標準常與「較困難的讀法」之標準衝突，因為上下文常會成為後來文士所作修改的指標。托夫所舉的每一個例子（如賽四十五 l-2；申三十一 1，三十二 8；撒上十七 8；拿一 9；參 1981：289-92），較困難的規定都偏向一種讀法，而上下文則偏向另一種讀法。不過，正如費依所提，本質的可能性仍稍具價值，因為它可以刪除一、兩種可能性，並強化另一些標準。

    就馬可福音的長結尾而言，除了外在的證據之外，這個標準也強烈反對它屬於馬可福音的原著。正如麥子格所指出，第十六章9-20節的字彙和文 體，太不像第二卷福音書。何況，從上下文來看也不像，因為它的斷裂太笨拙，第8和第9節的主詞改變，而第9-10節只提到馬利 亞，完全忽略另外兩位婦女。簡言之，可能後來有位編輯將復活顯現與初期教會生活的傳統加進去，作為馬可福音的結尾，這樣比以第8節作結束較好。

    總而言之，我們必須用以上所提出的種種標準，來檢視各種可能性。愈符合這些標準的讀法，愈可能是原著。新約學者會採用「那索－阿蘭德」（Nestle－Aland）經文，運用大量的結構法來深入探究外在與內在的標準。非專業人員可以使用UBS經 文，仔細研讀麥子格所提供的解釋，然後運用以上的資訊，來衡量麥子格或其他注釋家的說法，不一定要全盤接受。當然，牧師們很忙，沒有太多時間來作經文的確 認，不過也必須知道有哪些問題，並且在有限的時間之內，盡可能選用較準確的經文。我鼓勵要傳講資訊的人聽從李斐德的警告（不過我們在聖經研究上必須作更深 入的互動）：

    除 非會眾所用的聖經與傳道人所用的，在讀法上有所不同，或是其上有注腳，說明有另一種讀法，最好不要去提那些不確定的事。如果似乎有必要談，我鼓勵傳道人每 一次都要聲明，這並不影響原著的真確性，而且如果某一種大家喜愛的讀法必須放棄掉，因為另一種讀法佐證較強，傳道人也要說明，沒有一項教義會失去支柱。有 時我們會聽人說，經文的差異對教義毫無影響，這並不正確。但我們可以說，聖經中若有任何教義聲明受到經文異動的影響，必定還有其他的段落可以作為它的支 持。

經文的文法分析

    判斷經文內部一致性的第一個步驟，是分析經文中各個單位或辭彙彼此的關係。神學院解經學的課非常注重希伯來文或希臘文的文法，相形之下，釋經方面的書或 注釋書講到文法的篇幅卻十分有限。近日的著作，如凱瑟、李斐德，或麥貴根（McQuilkin）的書，甚至根本沒有深入探討文法！海斯與賀樂戴有一章論文法，但是沒有超過句法和語意學。我認為，這種避而不談的現象有三個原因：

第一，忙錄的牧師與平信徒沒有時間去深究，所以最好只提供他們能夠或會去使用的工具書；

第二，文法似乎沒有句法重要，因此就覆蓋在這個大範疇中；

第三，出版社有頁數的限制，再加上前兩項理 由，文法便被省略了。

    如 果對希臘文有相當的瞭解，又有精良的希臘文文法參考書在手，要作文法判斷，並不需要太長的時間。何況，我們不需要研究每一個文法結構，只要研究一段經文的 關鍵就可以了。第二個論點有一些道理，但是還不致強到足以忽視文法的地步。在解經的研討中，句子構造的確應當在最前線。不過，個別的文法判斷可以作為句法 研究的基礎。我們要先判斷        是讓步分詞（「雖然他是」）、狀態分詞（「是」）、還是時間分詞（「當他是」），才能決定腓立比書二章6-7節的思路。羅馬書五章12-13節也相同，必須先斷定  是講因果（「因為所有人都犯了罪」），還是講前後順序（「在所有人都犯罪之後」）。

    在此不打算深究文法的細節，是不可能的事。將希伯來文和希臘文一起看，兩者互相參照，也可相得益彰。

經文的文法分析之歷史發展

    明 白語言的歷史發展，對文法的正確理解十分重要。倘若不能明瞭希伯來文與希臘文的歷史層面，就會不斷誤用文法。誠如卡森所言：「我們必須牢記，熱力學定律在 活的語言中，就和在物理學上一樣有效。語言會隨時間而『瓦解』：句子結構會變得更鬆散，例外增加，語形簡化等等」。此外，周圍語言的影響，也會逐日遞增。 聖經的希伯來文與希臘文都是例子。所以，對於這些現象的基本瞭解，是非常必要的。

    a．聖經的希伯來文是西北閃族語系的一支，同屬此語系的，還有古亞摩利文（Amoritic，見於Mari經文）和迦南方言：烏加列文 （Ugaritic，見於Ras Shamra石版）、腓尼基文（Phoenician，所有方言的字母都源於它）、摩押文（Moabite主要出現在Mesha石上），和亞蘭文 （Aramaic，參耶十 11；但二 46-七 28；拉四 8-六 18，七12-26）。東方的閃語也同樣重要，這是古代美索不達米亞所講的話，從主前一千七百年到七百年之間，為近東世界的主要語言。這一組語言之下有亞喀得文（Akkadian，主前二千前該地區的語言之源）、巴比倫文（古巴比倫文－－漢摩拉比法典；新巴比倫文－－尼布甲尼撒）、亞述文 （Assyrian）。 在聖經時代，由於這一組語系在政治與經濟方面佔優勢，所以十分重要。這些文字在某些語言特性上都相近，如一至三個子音構成名詞和動詞的字根，使用前加、後 附，或語幹的變化，來表達在句中的用法。關係與時態的系統相當類似。我們也應當將埃及文列入，舊約中亦可發現其蹤跡。

    所以，若要認真作舊約的解經，最主要的工具就是語言比較學。這裏面還有許多待進行的工作，而運用其結論時，也要十分謹慎。因為這種研究仍在形成的過程，許多人將平行處作過分的推論。最極端的例子要數達戶（Michel Dahood）的三冊詩篇注釋（AnchorBible）， 其中每一節都找到烏加列文的平行字。不過，這部破天荒的書卻顯示出以比較法來研究的潛力。許多難明的希伯來字和語法結構，運用姊妹語系可以揭開其可能的背 景與意義。此外，許多片語或辭彙似乎直接取自周圍的宗教，因此這方法就更有價值。然而，在這樣作的時候，我們必須謹慎，要追尋所有的可能平行語，並選擇最 能回答問題者，而不是隨便將就任何一個平行語。在釋經學的研討中，這個原則會反覆提到，因為語意研究和平行經文的使用，也會面對同樣的問題。

    要 界定希伯來文的文法，主要的困難為：從某方面而言，我們的瞭解仍在起步階段。從五經到歷代志、進而到新約時期，學者仍在試圖解開語言進展的階段之 謎。這就是為什麼至今還沒有一本周全的文法書面世的主要原因；許多人認為，要找出一些規則，足以涵 蓋希伯來文各個階段的發展，實在太難了。不過，基本的解釋定律已經成形，足以涵蓋大部分的狀況；我會作摘要說明。

    b．新約的希臘文曾經過激烈的辯論。上一個世紀許多人相信，新約含有「聖靈」的希臘文，因為新約與古典希臘著作有明顯的差異。然而，戴斯曼 （Adolf Deissmann）對蒲草卷的研究證明，新約的希臘文實際上是通俗的口語式（Koine，即當時的普通話）希臘文。有幾個人向這個理論 發出挑戰，主要是杜納（NigelTurner），他主張新約是希臘文和閃族語系的獨特結合。不過，戴斯曼理論的修訂形式，仍然最能配合各種證據。

    口語式希臘文始於亞歷山大征服時期。在亞歷山大之前，希臘境內有幾種方言互相競爭，而雅典式希臘文（雅典人的方言，以詩與哲學出名）成為外交用語。亞歷山大使雅典文成為通用語言，不過，口語式希臘文中仍有其他方言的蹤跡，尤其是約尼克（Ionics）。 這種古典的方言，特色是表達的微妙性，和分詞與介係詞系統的複雜與死板，每一種變化都有特殊的含義。各種時態和語氣的使用，幾近科學般的準確。然而，大部 分被征服的人民在學習這些微妙的差異時，都感到有困難，而這個語言的準確度也逐漸喪失。介係詞、關係和時態的微妙差異開始消失。變化的趨勢是遠離古典文字 複雜、合成的模式，而轉向分析式，更可以表達出情感。有一種變化又轉向古典形式，稱為「雅典化」，特色是用早期死板的定律，可是這只限在知識份子當中。

    新約的作者採用通俗的寫作文體。當然，文體上仍有差異。希臘文最好的是路加、雅各，和希伯來書的作者。有時保羅的文字非常優美，而彼得前書則展現出極佳的口語式文體。希臘文最粗糙的是彼得後書、啟示錄，和約翰福音。

    當 然，除非我們明白閃語文法和七十士譯本希臘文對這些作者的影響，就無法正確瞭解新約的用語。這個題目很困難，在此無法深究；不過，若要作全面性的研究，必 須認清這兩者的。大部分新約作者都是猶太人，希臘文是他們的第二語言，有時文法與用字可以反映出這一點。在福音書和使徒行傳中，原始傳統的使用也反映出強 烈的閃語來源。同時，許多問語的譯文，反映出閃語的來源，或七十士譯本的用法。後者對文體的影響尤其深遠，如路加福音一章46-55、68-79節的讚美詩。整體而言，承認這種影響力，避免誤用文法，是很重要的。

修辭或寫作模式

    作一段經文的思路結構圖解時，常會碰到修辭學的技巧，也就是傳達資訊的文學方法。概念的三個層面分別為：全卷書組織 模式的宏觀層面、分段的中間層面，與各段之內的寫作技巧。

我們可以參照亞裏斯多德（Aristotle）對修辭學的古典定義：「它是講究如何以最佳方式說服人接受某個思想的藝術」。修辭學的研究，常與形式（文體）和功能（組織技巧）混為一談。修辭學最古典的四種分類為西塞羅（Cicero）所定，即：虛構、編排、體裁，與記憶的技巧。風格並不在這些範圍之下，因為按定義而言，「修辭批判」（rhetorical Criticism）主要是在談溝通的技巧，換言之，就是談作者表達論點的技巧與組織模式。

克斯樂主張，在修辭的分析中，最重要的乃是與歷史無關的一面—亦即，與經文本身相關的一面。在本段中，我採用這個觀點來看經文的結構， 並探究聖經作者（及其他人）用什麼文學技巧來串聯他們的論點。

概念或思路之間可以用許多不同的方式關聯。但是要詳細分類，卻有困難。我的辦法是把邁爾和萊斯，以及尼達等人的努力結合起來。這種分類相當重要，因為它能幫助我們研究聖經中個別的結構；對這些形式若有基本的瞭解，在研讀不同段落的時候極為有用。

聖經翻譯原理

　　通常沒開始進行翻譯聖經之前常覺得翻譯工作應不會太困難，可是當一個人真正提筆要為一卷書從原文翻譯成中文時，竟然是千頭萬絮，不知從何開始。因為翻譯聖經是必須按許多複雜的翻譯技巧和原理，又要顧全文字的準確等等問題，來整理出一個最好/最正確的句字。基本參考資料可從數個方面進行。

    聯合聖經公會曾為翻譯者出版了許多讓翻譯員使用的手冊，著名的翻譯學家乃達(Eugene Nida)的課本為最多人使用：The Theory and Practice of Translation (Leiden: E. J. Brill， 1982)，The Practice of Translating: Drills for training Translators ( London : UBS，1976)。這課本和練習手冊為翻譯員提供基本的翻譯技巧。

    聯合聖經公會（ＵＢＳ）也為每一卷書出版翻譯員手冊，例如希伯來書有 A Translator’s Handbook on The Letter to the Hebrews (London: UBS，1983)。

    另外，翻譯員也必須收集和參考各種不同的中英文譯本。這些譯本當然是過去的翻譯員的工作結晶，可助翻譯工作一臂之力。還要收集不同的原文版本，最主要當然是Kittel的希伯來文聖經，ＵＢＳ（第四版）及Ｎｅｓｔｌｅ　Ａｌａｎｄ（第廿七版）希臘文新約聖經。

    最近，聖經翻譯學者還可以使用一些電腦聖經軟件，嘗試使翻譯工作藉電腦來進行。

    除了以上比較技術性的要求，翻譯員還必須認識一個新譯本翻譯要求和神學背景，例如ＮＩＶ就有自己獨特的神學色彩。

　　一般上，翻譯員的工作是艱辛緩慢的。一本新譯本通常集合了數十位聖經學者經過幾十年才能完成。

[英文新國際聖經（ＮＩＶ）的意見]

　　讓我們來看一個例子。以下是引用新國際版中文及英文聖經序言內的一些語句，好讓翻譯者認識該譯基本的翻譯原理。

　　「英文新國際版聖經是一本前所未有最正確、最明晰、也最具文學水準的譯本。」

　　「就教義方面而言，這本研讀本反映了傳統福音派的神學思想。」

　　「新國際版聖經是由上百位學者，直接根據現存最可靠的希伯來文、亞蘭文和希臘文版本聖經所譯成的最新譯本。…這些學者…是跨越宗派的。」

　　「一開始，聖經繙譯委員會就釐定了新國際版聖經的目標；譯文要精確、要容易明白、有文學價值，而且適合團體及個人的研讀、教學、講道、記憶及崇拜之用；同時也希望儘量保留過去經文英譯時淵遠承傳的某些特色。」

　　「譯者最關心的是繙譯的精確性和對聖經作者原意的忠實性。」

　　「譯者和修辭顧問們努力想達到的，就是文體要清楚而自然－－新國際版聖經使用的英文必須口語化而非習慣化，現代化而非時代化；同時，譯者也嘗試去反映每位聖經作者不同的風格。」

　　「譯者一方面避免使用顯著的美式英文，一方面也避免顯著的英國語氣。」　

　　　　　

　　「當現存的抄本有異時，譯者卻根據公認的新約聖經經文批判原則來選擇經文。對原文質疑之處則用原文譯註來特別加以說明。…新國際版聖經還有一個特點，就是附有原文譯註。」

　　「對於其他專有名詞則保留一般熟悉的欽定本（King James Version）的譯法。（是否說另一本新譯中文聖經必須保留和合本的譯法？）」

　　「為使文意清晰，譯者有時也會按上下文的需要，加些原文中沒有的字。對這些資料若不能確定的話，則用括號括起來。同時，為使文意清楚或顧及風格，一些名詞，包括專有名詞等，有時會以代名詞代替，反之亦然。」

　　「詩體的章節均以詩的形式印出，即每行低幾格起段。」

    以上這些說話都不過是要指明翻譯者必須盡可能的去“保存”原稿的文字，並且要使新的譯本更能適合“今天”的讀者去理解經文的意思。可是在“保存”和“今天”之間的確有一道很寬的鴻溝或是張力。如何去處理這張力而引起的不同作法和技術致使了今天出現了許多不同的譯本。

[新國際版聖經（ＮＩＶ）翻譯學者個人的意見]

　　以下資料是參考Kenneth Barker編，The Making of a Contemporary Translation：The Purpose and Method of The New International Version（London：Hodder & Stought on，1987）．

一．同時注意聖經的內容（Content）和文學形式（Form／style）：這回答了為何需要多一本新譯本聖經。雖然上帝話語的內容是不變的，但是每個時代文字的形式和風格卻是有別。新譯本的目的是要以新文學形式或風格來翻譯不變的聖經內容。翻譯者應該使用“動態同等法”（dynamic equivalence）的文字來翻譯許多原文字義。

二．註解方法（footnoting system）：

　　

Ａ．“或作”式的註解（The “OR” footnotes）：

新國際版盡量使用現代的語言來翻譯原文。但是對於一些不能確定的經文，只好作註解(footnote)說明。例如，申６：４「耶和華我們的上帝是獨一的主」，頁尾註解「或作耶和華我們的上帝是一位主；或作耶和華我們的上帝，獨一的主；或作耶和華我們的上帝，主是獨一的」。

Ｂ．含糊不清之經文（wording of doubtful meaning）：

新國際版註明不確定之譯文。例如，啟２１：２０各種寶石，在頁尾註明「無法正確分辨這些不同種類的寶石」。

Ｃ．同等翻譯法（dynamic equivalents）：

新國際版一般取用現代同等字來翻譯原文。也在頁尾註明原文。例如，路２１：２「值多過一年的工資」，在頁尾註明說「希臘文： 三十兩 銀子」。

Ｄ．衡量數據（weights and measures）：

新國際版並沒有劃一的原則。有時直接翻譯原文的數據（尺、哩、肘等等）。有時卻用今日的數據。由繙譯員認為最適合的作準。如果是直譯原文的數據，頁尾常有註解。例如，斯２：６９「等於５０ ０公斤 」。

Ｅ．人名註解（Proper name variations）：

新國際版在頁尾註明同人不同名的差別。例如，撒上１２：１１「耶路巴力」就是基甸。

Ｆ．多義字／雙關語（plays on words）：

新國際版註明這原文的特別風格。例如，出２：１０，在頁尾註明「２：１０摩西在希伯來文與“拉出來”同音。」

Ｇ．註解（Explanatory notes）：

新國際版比較少使用註解。因為譯本並不像註釋書。如果有，目的是使讀者不會誤解原意。例如，代上１：５「兒子」（sons）指後裔或繼承人。

Ｈ．串引（cross references）：

新 國際版為許多的引用提供串引。例如，來１：７，出自詩１０４：４。（這篇文章沒有說明如果一些新約中的舊約引用不是從ＭＴ來，是否可註明從ＬＸＸ來或其他 文件而來？相信這樣的忽略必會引起誤解。例如，如果來２：６－８是按原文繙譯，那串引詩８：４－６必然是一個錯誤。正確的是串引是ＬＸＸ詩８：４－６。）

三．舊約原文版本：

新國際版聖經翻譯委員會在翻譯員手冊內如此說明：

　　

「翻譯員應使用最好的希伯來文和希臘文聖經版本。重要的異別經文必須在頁尾註明以便讓審閱小組參考。翻譯員必須約束自己免得作過多的註解。並不一定需要緊緊跟隨瑪所拉版本，如果七十士譯本有更好的經文。引用七十士譯本必須要註明。」

　　　其他的原文版本，例如撒瑪利亞五經或拉丁文版本等等均可參考。

　　　詩歌必須以詩體形式印刷出來。不過必須顯示出希伯來詩歌的形式。

　　　許多關於原文版本的研究和新發現均可在一些神學期刊內找到。翻譯員必須參考這些研究結果。

四．新約原文版本：

新國際聖經都參考最新的新約原文聖經，就是UBS和 Nestle 的希臘文聖經。

　　例如，英王欽定本（KJV）依靠當時的“接受原文版本”（Textus Receptus）來翻譯。（和合本也是以這版本作為翻譯原稿）。今天卻發現這類版本與更早的原文版本有許多出入。ＮＩＶ堅持使用最新的原文版本作為翻譯原稿。路4:18-19引用賽61:1-2，欽定本卻因為接受原文版本的原固而加上「醫好傷心的人」。希臘文版本卻沒有這一句。

五．新約中的舊約：

大家對新約中的舊約經數量有不同的統計，ＮＩＶ本身的記錄有２９６個。

    Ａ．ＮＩＶ只對直接的引用註解，對間接的引用不作註解。即使是舊約中的舊約，耶26:18有註解指明是引用自彌3:12。耶26:17的間接引用卻不註明是來自但9:2。

    Ｂ．ＮＩＶ不接受新約曾直接引用次經或經外的文件。猶14不註明是從以諾書1:9而來，徒17:28也不註明是從希臘詩人阿拉突斯（Aratus）而來。

    Ｃ．有時ＮＩＶ也為最接近的引用作註解。ＮＩＶ在來12:21摩西說「我甚是恐懼」註明是從申9:19這最接近的經文而來。

六．字義和意譯：

翻譯聖經選用字眼有兩個極端：直接翻譯原文（literal translation），例如呂振中翻本，或是意譯（paraphrase），例如當代聖經。力求達到精確性和忠實性，新國際版按各別內容和形式來處理每一個個案。

    Ａ．特殊字：

如遇特殊字，將按上下文來意譯。例如，箴1:16;5:10,20;7:5; 27:2，皆按上下文可譯成「外人」、「外女」、「淫婦」、「妓女」等等。例如，弗1:14;林後1:22;5:5，聖靈的「印記」，「憑據」。

    Ｂ．一些特別術語：

比如希伯來文nephesh可翻譯成「靈魂」，「人」或「生命」。但是在民5:2;6:6卻譯成「死屍」更合適。另外，保羅使用sarx特別指“肉體的”，含有罪惡的意思。有譯本翻成「軟弱的肉體」，「肉體」（和合本）。ＮＩＶ譯成“罪的形狀”（sinful nature）。

    Ｃ．加上額外的字：

為求意思更完整，有時必須附加上額外的字。例如常令翻譯員頭痛的約2:4，「母親，我與你有何相干」似乎很不客氣。ＮＩＶ譯成「親愛的婦人，為何你要參與我辦的事」。

    Ｄ．文法的差別：

沒有兩個語言的文法完全相同，為了更貼切的意思，有時候必須把名詞譯成動詞，連接詞譯成介詞。申7:9原文是指耶和華是一位「守約和守愛」的神，因為希伯來文的「愛」（hesed）含有「約」的意思。ＮＩＶ譯成「守慈愛的約」(和合本：「守約施慈愛」）。

    Ｅ．成語（idiomatic expressions）：

今日的語言極難找到與希伯來文或希臘文相等的成語。許多時候，被迫要用整句話來翻譯原文成語。摩4:6「牙齒乾淨」（原意是指耶和華使地荒涼，人民無食物吃而有乾淨的牙齒）。新國際版只譯成「我使你們空肚子」而把「牙齒乾淨」留作為註解。

七．標準中文：

新國際版聖經在出版時考慮到英國和美國之間許多用字上的差別而分開「英國版」及「美國版」。當時在英國另設有一個特別的委員會來編輯“英國化”新國際版。

　　    這裡對新國際版中文聖經引發同樣的問題；是否在簡體字版中一些字眼必須“中國大陸化”呢？仰或統一所有中文用字？

另外，新國際版學者對英王欽定本有兩個意見：

一．欽定本依靠不完整的原文版本，有時甚至無任何原文版本，來翻譯聖經，因此有時被迫私自附上原文沒有的字眼；

二．許多英文字在今天會引起誤解，因為經過數百年，這些字在今天的含意已有所改變。

聖經詮釋的理論

    讀聖經時，我們常常祈求聖靈的引導。但是我們如何讀聖經？我們用甚麼方法解釋聖經？用心解經的人會發現，詮釋聖經可能涉及三方面：

（1）聖經作者的世界；

（2）聖經本文的世界；

（3）聖經讀者的世界。

    因此有學者將聖經詮釋歸納成為三種詮釋之進路：

（1）作者中心的進路；

（2）經文或本文中心的進路；

（3）讀者中心的進路。

    作者中心的進路認為我們要了解聖經之現代意義之前，我們必須先了解作者之意圖，或說是經文之原始意義，而它是藉著作者的世界──社會、政治、經濟、文化、宗教、意識型態等來構成和表達。

    所以詮釋聖經者若不了解、溶入作者的世界，就無法獲得正確的意義與信息。因此，採用作者中心詮釋進路的聖經研究重歷史批判的方法，盼望經由各種批判方法的使用，進入作者的世界。

    然而這種詮釋有其無法避免之難題，如：作者意圖完全藉著本文表達出來嗎？聖經學者所建構的作者世界有多真實？不同學者常常有不同的研究結果嗎？

    其 次，經文或本文的詮釋進路則認為本文是具有自主性的，有學者甚至以為作者之意圖跟現代意義之獲取無關，因為本文的意義和價值出自已經寫成的經文。因此，詮 釋當專注於本文。這種詮釋認為我們對經文背景的了解，對詮釋或許有助益，但不是必要的。事實上，所有的詮釋法都不能忽視本文。

    最 後，讀者中心的詮釋進路認為讀者的世界是詮釋的關鍵因素，讀者的社會、文化實況會影響詮釋。注重讀者的世界或採取讀者詮釋中心進路的人認為意義之產生在於 本文和讀者間的互動。讀者雖然受限於本文，但本文經由讀者產生意義。所以有學者主張：本文的意義取決於讀者，或說：讀者創造本文的意義。

    因此，不同的讀者，由於所處不同的定位與處境，在不同之時空下，使用不同的閱讀方法和策略，所得之結果當然不同。每次閱讀都有可能產生新的意義，詮釋其實就是本文之意義的封閉和開放的反覆過程。

    沒有詮釋就沒有意義和信息，既有詮釋就有不同的意義產生。但願聖靈幫助我們，雖然我們有不同之詮釋，讓我們以謙卑的心，接納彼此的聖經詮釋，相互增進、充實、豐富我們對上帝之信仰。

馬可福音中的衝突詮釋

　　耶穌下了山，但仍然在迦百農一帶(太8:5;路4:31;7:1)。馬可在1:40-3:6中，提供了五個“衝突”事件(conflict narratives)，讓讀者看出耶穌與宗教權勢之間的分別，也認識到這宗教權勢為何要對付耶穌。

    最近學者對這些福音書中的“衝突”事件有許多研究，嘗試去找出福音書作者欲表達的信息。一般的認識是認為福音書作者要告訴讀者基督教與猶太教之間的分別，因此藉著耶穌與宗教權勢之間的衝突來表達這意義。另外，這些敘述(narratives)一般上是以敘述體的形式來描寫；可按佈景、情節、人物、意見，這四個角度來詮釋：

　　在整個衝突事件發生之前，必有一個佈景(Setting)，一些角色(Characters)，一個情節(Plot)，最後可能有敘述者個人的意見。

* 佈景：

這 讓許多角色在一個時間、空間、或是社會環境中演出。首先是加利利一帶，後來是猶大省和耶路撒冷。一些特別的佈景如約旦河、曠野、王宮、會堂、聖殿、漁船、 海上、甚至到外邦人地如撒瑪利亞、耶利哥等等。有時作者特別指明事情發生的時間或節期。這些佈景常含有意義，讀者必須留意和熟悉這些佈景的要素。

馬可所例的五個衝突事件對佈景皆有清楚的描述；

「耶穌又進了迦百農，人聽見衪在房子裡，就有許多人聚集」(2:1)，

「耶穌又出到海邊，眾人都就了衪來…經過的時候…看見利未坐在稅關上…在利未家裡坐席」(2:13)，

「約翰的門徒…來問耶穌」(2:18)

「耶穌當安息日從麥地經過…門徒…掐了麥穗」(2:23)

「耶穌又進了會堂…眾人窺探耶穌」(3:1)

最後只好「耶穌和門徒退到海邊去」(3:7)

每一個被敘述的佈景都含有意義，也配合所要發生的事件。

* 角色：

耶穌是最主要的角色，在敘述中衪懂得分析好與壞、真與假、懂得上帝的心意並且是有權威的人，衪的說話被記錄下來，衪每個動作和語句都含有意義(2:5;2:8;2:17;2:19;2:25;3:5)。

門徒卻象徵附屬於耶穌的次要角色，衝突事件常出自他們身上。他們可能是無意的或是被形容為無知的(2:15;2:18;2:23)。宗教團體如法利賽人、文士及祭司、希律黨，象徵與耶穌對抗的權力。他們是以色列人的“領袖”。這些人也象徵“錯誤的教導”、或是“虛偽”的人(2:6;2:18;2:24;3:6)。

法利賽人是這宗教權勢最主要被敘述的人物：馬太27次，馬可12次，路27次，約翰19次。法利賽人是一班「律法主義(legalism)，教條主義(dogmatism)，隔離主義(separatism)者」群眾象徵著是一群被夾在耶穌和宗教團體之間，也左右於這兩方之間物。他們常常出現於衝突事件之中(2:2;2:12;2:15;3:4)。次要人物如施洗約翰(2:18)、希律一黨(3:6)也扮演著重要的地位。以上的人物在敘述中皆代表不同的意義。

* 情節：

也是衝突事件的過程。它出現每一個衝突事件的開始，藉著兩方的衝突或誤會使情節緊張起來，在衝突事件完結時情節也平靜下來。它有起點、高潮、結論。有時一個敘述中可能有多個情節。

*意見：

最後，在敘述完結後，作者(也就是敘述者)常給這件事提供個人的意見或是註解，盼望帶出其真正意義或是讓讀者認識其真正意義。敘述者個人的意見並不小，他知道耶穌心裡想些什麼(2:5)，眾人有什麼反應(2:12都驚奇)，他知道耶穌聽見別人那小小聲的說話(2:17)，他清楚說明那些來責問耶穌的人不只是法利賽人，還有施洗約翰的門徒(2:18)，他指出那時眾人窺探耶穌是要控告耶穌(3:2)，並且要除滅耶穌(3:6)。

申命記的背景

從耶和華向選民的宣告，並經神人摩西再三的申告和慎重的頒布，我們不難想像其重要性，所以對於申命記的背景以下列幾點，稍作說明：

一、作者

本卷之絕大部份內容，可以確定是神人摩西所著，因為文中多以第一人稱著述（參：申命記一9，二26，三18，四1，五1，六6…。，三十二1），倒是三十三和三十四這兩章，是否仍為摩西本人所寫，較值得商確。不過關於這兩章是否同樣是摩西親筆所寫，對全卷之作者的認定，事實上不具任何影響的。

二、書名簡介

《申命記》是摩西五經中的最後一卷，在中文聖經裏頭，所謂的「申命」，其意義是：重新申述真神的命令。至於希臘文的《七十士譯本》，它的名稱是「第二次的律法」或「律法的重誦」。

本書是摩西在摩押地，即將和百姓離別歸耶和華安息時，鄭重向他們復述之上帝的律法，所以英文聖經稱之為「Deuteronomy」，也是有「再一次重述」的意思。

至於希伯來文聖經，對本書的稱呼最簡單，直接取這卷書開頭的第一字，即「這些話」作為卷名。

綜 合以上各種稱呼，我們可以確定，無論是《申命記》也好、是「第二次的律法」也好、甚或「律法的重誦」、「這些話」…。等，其意義不外指明：為了要讓選民能 夠遵行律法、誡命，摩西逐條或舉例，或針對各種情況，在眾民面前將他在西乃山上所領受的律法，再一次的詮釋清楚。故本書並不是有關律法的另一本著作或經 典，而是將《出埃及記》、《利未記》、《民數記》三卷的條文，重新歸納申述而已。

三、著作時間

有 關本卷的著作最難能可貴的，乃在於摩西這個人，處於一個流離顛沛、居無定所的日子當中，再加上他本身已有百二高齡的情況下，仍然為了眼前的新生代和後世的 選民，孜孜矻矻的留下珍貴的教訓及法典，既可看出他對選民所愛之深，也足以證明他的睿智和眼光。當然，最重要的，要算耶和華真神給予摩西的特殊恩賜，能在 年邁時刻，尚能「眼目沒有昏花，精神沒有衰敗」（申命記三十四7），否則別說要著書立論，連百姓帶領的工作，也都有困難。

一般學者均認為：《申命記》全書約完成於西元前1406年-西元前1400年之間。或更確切地指出，是西元前1402年，也就是以色列民出埃及後第40年11月1日 （參：申命記一3），摩西就是在那年的12月上旬離世的。因此，本書有可能著於他向以色列人訓話完畢，直到離世前的這段日子。

四、著作地點

作者在本書的一開頭，就直接指出：「以下所記的，是摩西在約但河東的曠野，疏弗對面的亞拉巴，就是巴蘭、陀弗、拉班、哈洗錄、底撒哈中間，向以色列眾人所說的話。」（申命記一1）。所以對《申命記》宣告的地點，大概比較不用置疑，就是在摩押之地。

既然摩西宣告本書的地點是在摩押地，而離他在世的日子又所剩不多，故依此推論，本書著作的地點，應該不致於離宣告之地點有多遠，甚至有可能是駐留在同一地點，也就是約但河東的摩押平原（參：申命記二十九1）。

申命記的中心思想與特色

一、中心思想

申命記的中心思想，我們從耶和華藉摩西所宣告的律法中，可以看得出：上帝賦予百姓所建立的以色列國，其立國的精神乃是「法治」與「忠恕」。

《申命記》裏頭一再地呼籲以色列民，務必遵守律法，順服律法，不是只一味的談忠恕──愛，而不談法律──責罰，無法則無天，百姓則生亂，所以這種原則，在聖經「以色列歷史」中，處處可拾。

是故「謹守、遵行」，也就是本書的鑰語，因為守法的必然蒙福（參：申命記十12-13）。這一點，是摩西四十年的曠野生活中，親眼看見，親耳所聽，親身所體驗，卻是選民最需要學習的功課，選民只要一味順服上帝的命令，就必蒙上帝祝福，反之，就必惹禍。

這種守法精神的要求，不是出於勉強，或僅僅外表的屈服，而是要出自選民的內心，對上帝真誠的敬畏和順服，才有價值。而摩西在重申上帝的律法時，就等於是向眼前這批選民的新生代宣示，唯有守法，才能在上帝面前「得生存」、「蒙福氣」、「享安息」。

故本書的中心思想是守法至上。凡順服者，必然會感受到耶和華無限的恩典和大能，但凡悖逆了祂律法者，也必遭受上帝的厭惡，甚至被棄（參：希伯來書三16-四1），此乃這位永恆誠信的耶和華，不變的本質。

二、本卷特色

所 謂摩西五經，指的是聖經中的《創世記》、《出埃及記》、《利未記》、《民數記》、《申命記》。這五卷經卷各有其相同和異同的特色，除了創世記這經卷雖然似 乎以描述人、上帝關係和始祖的歷史之內容為主，但也是律法建制之前置時期，全卷中隱含了頗完整的律法觀念，如：安息日的起源（參：創世記二1-3）；反對殺人（參：創世記四9-15）；並藉上帝創造和作為，來顯示祂的獨一性。其他四卷則都包含了兩大特色：一是「選民的歷史」；二是「律法的闡釋」，這兩個大單元。

然而《申命記》又有不同的特色，即為綜合《出埃及記》、《利未記》、《民數記》，三卷書中律法之條文，所作的總論書。作者歸納了耶和華上帝藉他向會眾所宣告的律例、典章、誡命、法度，作了一次的大總結。這是我們今天所看到的《申命記》，也是在學習本卷前，事先要瞭解的。

《申 命記》的律例條文，原先都已經記錄在出、利、民三個經卷中，後來摩西為了顯示律法的重要性，同時便於明白和記憶，因此才再一次的分類、歸納，條列前面三卷 相關條文。如此一來，整卷《申命記》所記載的律法，不但分別可以在出、利、民三卷中找尋到原來記錄，而且可以發現新增的條款不多。

但在作「舊法新釋」時，我們可以注意到；過去每一項條款的記載，到了本卷的重申時，就比前面各卷的敘述顯得簡潔扼要。因此在查考《申命記》中所述的律法條文時，可以一一對照前面三卷有關的原始資料，則在條文的瞭解上，必會更加的週延。

所以整體來說，《申命記》的內容，完全是著重於摩西對上帝所吩咐的律法，以人文的角度，去闡述其施行的原則和實踐的方式，使全國選民和其建立的社會，成為一個耶和華律法的詮釋者。全卷擁有濃厚的律法色彩，所以讀起來難免艱澀又乏味。

申命記的歷代地位

《申 命記》還有一個特殊的分量，就是它幾乎成了歷代選民的憲法，而受到每個朝代中的神僕所重視。尤其每逢君臣、百姓脫序而悖離時，上帝必差遣祂的先知，適時給 予提醒，以致於這些律法雖曾在某些朝代中被輕忽，卻從未因人的棄絕而自選民的生活中消失，直至今日，仍然屹立不搖。我們可以根據律法在歷代中所顯示的功 能，來瞭解它的地位：

 

一、約書亞時代

神人摩西離世之前，把重任交給耶和華所屬意的接棒人約書亞（參：申命記三十四9-10），約書亞果真完成了上帝和摩西的託付，把以色列會眾帶進了應許之地，而且很忠實的依摩西的吩咐，一件也不減少的去執行，可知他是一位非常值得尊敬的接棒者。

當 約書亞年紀老邁，即將去世時，他也如法泡製，仿效摩西，以此律法，再一次和百姓約法三章。雖然從表面上來看，他是讓選民自由選擇他們的信仰，其實他和摩西 一樣，向百姓也作了一次臨別的宣告，他說：「若是你們以事奉耶和華為不好，今日就可以選擇所要事奉的：是你們列祖在大河那邊所事奉的神呢？是你們所住這地 的亞摩利人的神呢？至於我和我家，我們必定事奉耶和華…。」當日，約書亞就與百姓立約，在示劍為他們立定律例典章，約書亞將這些話都寫在上帝的律法書 上…。」（約書亞記二十四15、25、26）。

從以上記載，可以瞭解到：《申命記》在約書亞時代的前後，頗具崇高地位。

二、士師時代

又從歷史的記載來看，士師時代是一個混亂無序的世代，正如士師記最後一句經文所描述的：「那時，以色列中沒有王，各人任意而行。」（士師記二十一25）。 所謂「沒有王」，似乎是指沒有立王來統治他們，其實不是國中沒有王，耶和華不就是萬主之主，萬王之王嗎？耶和華既是他們獨一之上帝，也是他們的王。可惜的 是：百姓沒有遵守律法並尊耶和華為王、為聖，以至使整個士師時代處於信仰墮落、外族侵犯、悔改祈求、興起士師、制伏外族的循環中。

自大層面來看，似乎上帝的律法沒有得到應有的尊重和地位，所以作者才會說「國中無王」，但從小層面來看，律法的地位和功能，一直沒有中斷，而且還是頗為顯著，如《路得記》的事蹟就是最佳的實例：

《路 得記》是發生在士師時代的一則坊間美談，主要原因在於路得記一事，是整個士師時代之惡劣環境中的一股清流，而且源遠流長，影響至為深遠，路得和波阿斯的事 蹟，不但給當時的社會注入清新之氣，甚至影響到後代選民歷史，王朝時大衛以及道成肉身的主耶穌，都從其所出，所以每當讀路得記，內心就會有溫馨之感。

不過從事件的過程中來看，有一點絕對不可忽略的是：貧女路得之所以能和財主波阿斯有這麼一段美好的姻緣，摩西的律法居功厥偉，可以說這段蒙福的婚姻，全然是拜律法之規定所賜，以致於以利米勒的家產得以贖回（參：路得記四5；利未記二十五25；申命記二十五5-6），路得亦終有所于歸（參：路得記四7-12；申命記二十五7-10），結局是那麼的完美，所以路得的事蹟，將律法的效益詮釋得完整無遺。

 

三、列王時代

到了列王時代，雖然律法執行不彰，但每逢國勢之中興，都和律法的遵行有密切關係。

大衛臨終時，向他的兒子所羅門所囑咐的，不是政治、軍事或其他統御學的指導，乃是要他兒子，謹守上帝的律法（參：列王紀上二2-4）， 大衛之所以會在嚥氣前的最後一刻，如此慎重的吩咐所羅門，因為這是他一生當中，最珍貴的體驗，所以才會如此慎重交待他的兒子。可惜的是所羅門晚節不保，不 但忘記先父生前的遺言；沒有積極去持守律法上的規條，以保持國力，甚至受到外邦女子的誘惑，為她們建外邦偶像的神廟，嚴重違背上帝的律法，以至得罪耶和華 他的上帝，種下日後國家分裂、國勢衰微的惡果（列王紀上十一章），既可惜又可歎，枉費上帝賜予他的聰明才智。

約阿施是南朝中期中興的王之一，自大祭司耶何耶大輔正他為王之後，勵精圖治，他「派官看守耶和華的殿…。，照摩西律法上所寫的，給耶和華獻燔祭…。」（歷代志下二十三18）。所以在他當政的時期，才有了一股中興的氣象。

希 西家王也是一位中興之王，他是猶大國晚期中，最出名的王，作王時間長達二十九年，使南朝的危難得到一絲喘息的機會。他對摩西律法的遵行特別的徹底：重修聖 殿，召集祭司利未人獻贖罪祭、燔祭、感謝祭，又聚集南、北兩朝之百姓至耶路撒冷，向耶和華守逾越節、清除偶像、定獻祭之例、獻十分之一（參：歷代志下二十 九-三十一章），經上記載：「凡他所行的，無論是辦上帝殿的事，是遵律法守誡命，是尋求他的上帝，都是盡心去行…。。」（歷代志下三十一21）

「今人之性惡，必將待聖王之治，禮義之化，然後出於治，合於善也。」（韓非．《性惡篇》）聖王之道尚有治國之能，何況聖神之道，故希西家王能建清明之治於南朝晚期，以達中興之境，能說不是拜律法書之賜嗎？

祭 司希勒家對律法書的發現，又是列王史上的一件大事。南國猶大的末期，一連出了兩個惡王：先是瑪拿西，後是亞們，他們不肯效法其父或其祖父──希西家，行了 耶和華眼中看為惡的事，因此，或遭亞述所擄，或為臣僕所殺，下場都很悽慘（參：歷代志下三十三章）。然而想不到的是輪到約西亞登基當王之後，他雖年僅八 歲，卻肯行耶和華眼中看為正的事，當王十二年後，進而廢除偶像，並修葺聖殿。

當 利未人將奉到耶和華殿的銀子運出來的時候，祭司希勒家偶然得了摩西所傳的律法書，經由書記沙番向王誦讀，王聽見律法上的話，就撕裂衣服，差人招聚猶大和耶 路撒冷的眾長老來，王就把殿裏所得的約書（律法書），唸給他們聽，並在耶和華面前立約，要盡心、盡性的順從耶和華，遵守祂的誡命、法度、律例，成就這書上 所記的約言（參：歷代志下三十四章）。

在 這段記載中，值得注意的一件事是：不僅是希勒家發現律法書，王看重並宣讀本書，當祭司希勒家和王所派的眾人去見女先知戶勒大時，她將耶和華所啟示的話告訴 他們，她說：「耶和華如此說：我必照著在猶大王面前所讀那書上的一切咒詛，降禍與這地和其上的居民…。」（歷代志下三十四24）。這裏所提到的「那書上的一切咒詛，降禍與這地和其上的居民」，指的是《申命記》，更有人明確的指出是《申命記》第二十八章所記載的律法，其中總共有58種咒詛和苦難。

由於約西亞王對上帝之律法書的尊重和發揚，使猶大國在最後時期，有一小段輝煌的氣象，而約西亞王也就被列在上帝眼中看為善王之行列。

四、擄放時期

西元前722年，北朝以色列國為亞述所亡，從此不再復國，以色列國自歷史上消失。到了西元前586那一年，南朝也跟著敗在巴比倫國之下，猶大人同樣被擄至東方的兩河流域，選民的歷史進入被擄和釋放的「擄放時期」。然而按照上帝的預定和先知的預言，果然經七十年後，出現三次猶大人大批返鄉的人潮（B。C。536、B。C。458、B。C。445），這當中，以宗教領袖的耶書亞（約薩達的兒子）、以斯拉，先知哈該、撒迦利亞，政治領袖的所羅巴伯、尼希米最為出名（參：以斯拉記、尼希米記），他們在國家的建設上和信仰的復興上，都離不開摩西的律法。

重建聖城時，歷史這樣記載：「到了七月（B。C。536）， 以色列人住在各城，那時他們如同一人，聚集在耶路撒冷。約薩達的兒子耶書亞和他的弟兄眾祭司，並撒拉鐵的兒子所羅巴伯與他的弟兄，都起來建築以色列上帝的 壇，要照神人摩西律法書上所寫的，在壇上獻燔祭…。，又在其上向耶和華早晚獻燔祭，照律法書上所寫的，守住棚節…。」（以斯拉記三1-4）

至於在重建聖城後的信仰復興中，歷史也有這麼一段記載：「到了七月（B。C。445），以色列人住在自己的城裏。那時，他們如同一人聚集在水門前的寬闊處，請文士以斯拉將耶和華藉摩西傳給以列人的律法書帶來…。，在眾男女、一切聽了能明白的人面前讀這律法書。眾民側耳而聽…。」（尼希米記八1、3）

選民的歷史給了我們一個最佳的啟示；就是上帝的律法絕對不是白紙寫黑字，不是一本用手寫的記載，而是足以左右上帝國（屬靈或屬肉）興衰絕對的法規，所以無論是重建聖殿或重修聖城，這些古聖徒，都懂得從律法的原則去著手之。

五、新約時代

新約時代是一個律法的轉型期，主耶穌藉著到世間來的時候作了一番「舊約的新釋」，以成全律法，而非當時死守律法條文的文士和法利賽人所認定的「廢除律法」，因此，新約時期，律法的地位不但無損，反而得到了更完美的提升和詮釋。

在「新約」之中，引自《申命記》的經節，不下於九十處之多；主耶穌在曠野，三次受撒但試探的時候，都引用《申命記》的經文而得勝，祂所引用的三處經文，就是「申命記八3，六16，十20」。到了登山訓徒時，那些行道為人之理，大多數是出自本書的條文，如：論仇恨（申命記五17，十六18）、論姦淫（申命記五18，二十四1、3）、論起誓（申命記二十三21）、論愛仇敵（申命記十九21）、論借貸（申命記十五8）…。，不勝枚舉。可見主耶穌對律法書的熟練和精通（參：路加福音二41-49），絕不輸給當時公認的律法權威人士，也就是文士和法利賽人。

論 及使徒保羅，更不用說了，他不但是律法專家，而且自從蒙主特別啟示之後，突然心竅大開。因此，他對摩西的律法，不但融會貫通，而且在律法的論釋上，也最獨 具一格，所以在真道的爭辯和對於律法的引用上，幾乎到了爐火純青、運用自如之境。在他的十三封書信中，大量使用《申命記》的經文作為論道的引證；如談到上 帝的憐憫時，他強調：「這樣，我們可說甚麼呢？難道上帝有甚麼不公平嗎？斷乎沒有，因為祂對摩西說：「我要憐憫誰就憐憫誰，要恩待誰就恩待誰…。」（羅馬 書九14-15），這段論述即是引用「申三十二4」，同時也引用《申命記》中的一神觀念，向加拉太說明律法、中保和獨一神的關係（參：加拉太書三20-21）。

任何學術、思潮、文教資源，其歷史的價值，務必接受時間的考驗，才能奠定其歷史的地位。也許在時間上，「漢摩拉比[Hammurabi]法典」比「摩西的律法」，出現得較早，但經過歷史的洗禮之後，摩西五經的歷史地位，因著猶太民族的存在，與選民深入的融合，使得這些律法的地位遠遠勝過世界上所有的律法或法典。

人類學上，把亡國千年以上的以色列國能夠再復國，視為一大奇蹟，不是沒有道理的，尤其認定其民族生命的得以延續，歸功於這些從上帝而來的律法，所堅立的希伯來文化。所以根據以上的查考，我們就可以瞭解到摩西五經──尤其是《申命記》，其地位是何等的崇高。