對觀福音神學論題

[有關上帝的教義]

     系統神學的研究，必須獲得按照聖經對上帝本性和屬性的理解。（雖然無限的上帝，至終是不能完全理解的。）可是，對觀福音書只提供我們部分的研究，「所有新約作者，都採用舊約對上帝的觀點」。對觀福音書描述上帝的屬性，就如下列︰

  「上帝的看顧」可從上帝照顧小麻雀看到（太六26，十29）。

「上帝作為父」的身分，特別顯明在他看顧小孩子的事上（太六32）。

「上帝的恩典」是賜給信的和不信的人，無分彼此（太五45）。

強調「上帝的王權」︰上帝有一個寶座（太五34，二十三22）；上帝是主（太四7、10；路四8、12）。

「上帝的審判對所有人都是公平的（太三7，七1、2；路三7）；多得的要受審判（太十一22至24）；上帝審判自己的子民（路十八7）。「上帝的榮耀在登山變像中，向使徒彰顯出來，（太十七1至8；可九2至8；路九28至36）。

「上帝的良善」無可比擬（十九17，可十17；路十八18至19）。

「上帝的能力」彰顯在叫死人復活的神蹟中（可十二24至27）；對上帝來說，是沒有不可能成就的事情（可十27；路一37，十八27）。

「三位一體上帝」的道理在基督受洗（可一9至11）和差遣使徒時（太二十八19）顯明出來。

[有關基督的教義]

     童女所生︰馬太和路加都強調，基督從聖靈得著人性（太一18；路一35）。馬太非常注意強調，馬利亞在產下耶穌之前，沒有與任何男性有染（太一18至25）。馬可也強調，耶穌是「馬利亞的兒子」，而不說他是約瑟的兒子（按猶太人習慣，是提及父親的名字的）。

      人 性︰三卷福音書都強調耶穌的人性。馬太強調耶穌有家譜（一1至17），從人而生（一25），有嬰孩時期（二1至23）。同樣地，路加也強調耶穌的誕生和卑 微的背景（二1至20）、他怎樣學習猶太人的習俗（二21至24），和他怎樣在童年長成（二41至52）。馬可強調耶穌的人性比其他兩卷福音更強，因為他 強調耶穌的工作、生命和一切活動。三位作者都強調耶穌在面對試探中人性的表現（太四1至11；可一12至13；路四1至13）。例如在漁船上工作、納稅、 跟不同的人交談、流汗如血、在十架上呼喊等等事情，都反映出耶穌的人性。但耶穌不是一個平常人；他赦免罪惡，他有權力征服自然，他彰顯上帝的榮耀——這一 切事「叫他成為獨一無二」。

     無 罪︰雖然對觀福音書中的耶穌是一個人，但對觀福音書中的他不是一個普通人——他是由童女所生，是無罪的。由於基督由童女所生，他沒有罪惡的本性，和犯罪的 傾向（注意雅一14至15﹞。耶穌呼召人要悔改，但聖經中沒有記錄他需要悔罪或悔改。他的受洗是要「盡諸般的義」（太三15），而不是為了悔罪（太三 6）。他所受的試探，更顯明了他在所受的各樣試探上，都是無罪的（太四1至11；可一12至13；路四1至13）。他對彼得的責備，顯出他與罪惡完全無關 （太十六23）。

     神 聖︰馬太強調耶穌是「大衛的子孫」（太九27，十二23，十五22，二十10、31，二十一9、15，二十二42）。在馬太福音九章27節，那個瞎子很清 楚大衛的子孫就是彌賽亞，他能夠完成彌賽亞的工作——例如，他可以開瞎子的眼（賽三十五5），這是上帝的作為（詩一四六8）。馬太福音二十一章9節所用的 名字，說明了再來的救贖主，要將救恩帶給以色列人，並拯救他們，將福氣賜給他們（詩一一八25至26）。

     馬太繼續介紹耶穌為彌賽亞的身分，因為他應驗了舊約有關彌賽亞的預言（一22至23，二5至6，三3，四14至16，八16至17，十一5，十二17至21，十三34至35，二十一4至6、9、16、42，二十三39，二十四30，二十六31、64）。

在馬太福音十六章16節，耶穌接受了彼得對他身分的確認，就是基督，即受膏者。在馬可福音十四章61至62節，耶穌回答大祭司問及他是不是彌賽亞的問題，他肯定地回答說︰「你說的是。」

     「人 子」這稱呼出自但以理書七章13節，那里描寫這位人子，勝利地將國度交給父。詩篇一一○篇1節描述他坐在父的右邊。馬太福音二十六章63至64節顯示，這 個名字基本上與上帝的兒子同義。這個名字強調了幾件事件︰權柄（可二10）、榮耀（太二十五31）、羞辱（太八20）、苦難和死亡（可十45）、與聖靈的 關系（太十二32）、救恩（路十九10）。「耶穌相信自己，是屬天的彌賽亞，要代替人完成在地上的使命，這使命的結果是最終的榮耀。」

     耶穌在一個絕對獨特的意義上，稱為「上帝的兒子」。「耶穌稱上帝為『父』、『我的父』、『我在天上的父』、和『你們在天上的父』——共有五十一次。」

耶穌的稱呼，顯示他清楚知道這一種獨特的關係（太十一27），父也知道這種關系（太三17；可一11）。兒子擁有父親的本性和特質；父上帝稱耶穌為自己的兒子，就是說，他的兒子耶穌是上帝，因為他與父擁有同樣的特質。

     贖 罪︰基督被以色列人拒絕後，就預言自己在耶路撒冷受苦（太十六21，十七22，二十18至29，二十六1至5；可八31，九31，十32至34；路九 22、44，十八31至33）。在這些經文中，耶穌曾預言到誰叫他受死、誰要殺害他、他是怎樣受害、他的各樣遭遇，和他三天後復活。

     耶穌告訴門徒，他的死是為了付出贖罪的代價（太二十28；可十45）。他說，他要犧牲生命，作多人的贖價，贖價含有代替的意思。

耶穌這句話所用的「贖價」，意思是指付出金錢，叫奴僕得自由；基督付出了代價——死——釋欣許許多多在罪中受捆縛的人。基督設立最後晚餐時，他已說明餅和酒是代表他的身體和血；這血是為多人流出來的，叫罪得赦（太二十六26至29；可十四22至25；路二十二15至20）。

贖價就是他所流的血；所救贖的是許多人；救贖的結果是罪得赦免。基督借著死，叫新約發生效用，叫罪得赦免，這是舊約（摩西之約）所未能成就的。

     復活︰耶穌在幾個場合裡，曾預言自己的復活（太十六21，十七22至23，二十19；可八31，九31，十34，路九22，十八33）。

他更強調，他要在第三天復活（這是他無所不知的明證﹞。所有福音書的記載，都強調基督是「肉身」復活的。（太二十八；可十六；路二十四；約二十）

     耶 穌的復活，有無數的見證人︰抹大拉的馬利亞和其他婦女（可十六2至8；約二十1）；彼得和約翰（約二十2至10）；抹大拉的馬利亞（約二十11至18）； 其他婦女（太二十八9至10）；往以馬忤斯的兩個門徒（路二十四13至32）；在房子里聚集的十個門徒（約二十19至25﹞；在一個星期後聚集的十一個門 徒（約二十26至31）；在加利利捕魚的門徒（約二十一1至25）；在加利利的十一個門徒（太二十八16至20）；在耶路撒冷的門徒（路二十四44至 49）。

     約翰記載，耶穌的裹頭巾仍然卷著（約二十7），就是說，整個裹頭巾仍然保持圓形，好象頭顱仍在裡面一樣，「放在一處」。頭巾和其他裹尸布分開，頭巾和裹尸布的形狀，叫約翰清楚知道發生了什麼事，耶穌基督的身體，已經離開了裹尸布——他復活了。

[有關聖靈的教義]

     關於基督由童女所生︰馬太和路加都將耶穌在馬利亞腹中懷孕的事實，訴之於聖靈在他身上的作為（太一18，路一35）。

     關於基督的受洗︰耶穌受洗時，聖靈降臨在他的身上，給他能力，可作公開的事奉。聖靈也啟示了基督事奉的源頭（父上帝﹞，和耶穌與三一上帝聯合的事實。耶穌不是離開父上帝，自己工作的。

     關於基督受試探︰馬可福音一章12節強調，是聖靈催促耶穌到曠野，受魔鬼的試探。”這件事是要證明聖子無罪。

      關於基督的工作︰馬太福音十二章28節顯明了基督的事奉是借著聖靈完成的——那是一個公開的見證，向所有人顯明，他的能力是從天上來的。（比較路四18至19）

  關於聖經的默示︰馬可福音十二章36節引用了詩篇一一○篇1節的話說︰「大衛被聖靈感動說」，這句話暗示當大衛寫詩篇一一○篇時，聖靈曾引導大衛用筆寫出正確的話語。這個例子說明了聖靈在聖經默示工作上的地位。

[有關教會的教義]

     對觀福音書中，沒有建立完整的教會教義。

「教會」這個名詞（希臘文ekklesia）在馬太福音使用了三次，而在馬可及路加福音均沒有使用。這個詞在馬太福音十六章18節的使用，是有專門含意，但那裡還指出一件將來的事情。有關末世的教義對觀福音書對於末世的事情，提供了廣泛的材料。

「國度」這個詞（希臘文basileia）在對觀福音書中，是一個重要的字眼，在馬太福音出現了五十六次，在馬可福音出現了二十一次，在路加福音出現了四十六次（但在約翰福音只出現了五次）。

馬太福音所用「君王」這個詞（共二十三次），多過任何一卷新約書卷。對觀福音書強調，耶穌來是要建立於上帝國度。這個字第一次的出現，是在馬太福音三章2節，施洗約翰傳道時說︰「天國近了，你們應當悔改。」

耶穌傳道時，也講同一個信息（太四17），預言彌賽亞國度的來臨，勸勉世人要悔改。他用話語（太五至七）和工作（太八至十）來證明他的身分。以色列人的領袖，看見這些證據就評論說︰「這個人趕鬼，無非是靠著鬼王別西卜啊！」（太十二24）。

這 位君王被自己的國民拒絕，結果他的國度中止降臨。耶穌在馬太福音十三章的比喻中，講述了很多關於這段過度時期的事情，就是彌賽亞第一次降臨被拒絕和第二次 降臨之間發生的事情。耶穌講述當君王再來建立於上帝國度之前，以色列人和全世界要面對什麼災難。大災難要來臨（太二十四4 至28；可十三5至23；路二十一8至23），之後基督才第二次降臨（太二十四29至51；可十三24至37；路二十一24至36）；然後，以色列人要按 著本身所有的特權和特有的知識負上責任（太二十五1至30），而外邦人也按著他們在大災難時期對上帝信息的回應受審判（太二十五31至46）。

符類福音中的基督論

一. 基督論的重要性
是「上帝國」的中心，因為，上帝國＝耶穌與其事工＝上帝作王統治與福份。

二. 符類福音中的基督論
包括：1).彌賽亞（=希臘文的基督）；2).人子（受苦的僕人）。

1. 彌賽亞（=希臘文的基督）
   除了馬可9:41外，在符類福音中，耶穌沒有自稱「彌賽亞或基督」。然而：
1. 當時猶太人對「彌賽亞」的期待是：
1. 大衛王式
   無論是博士們的朝拜（太2:2)，或是文士們回答博士們的話(太2:4-6)，及五餅二魚餵飽五千人後要擁戴耶穌作王等，都顯出這種心態。
2. 君王式
   猶太人要一位能救他們脫離羅馬帝國的超凡君主，以致在耶穌騎驢進耶路撒冷時，呼喊「和散那」，卻在彼拉多面前嚷叫「釘他十字架」！
2. 耶穌彰顯的「彌賽亞」是：救主式 - 從解放巴拉巴的事上(太27:17)，猶太人不要一位能代死贖罪，拯救他們脫離罪惡捆綁的救主。
3. 為何耶穌很少自稱為「彌賽亞」，但不否則，直到復活升天後才用在祂身上？因為：
1. 復活前
   「基督」被誤解成政治性的王，若耶穌大力自稱，將會引起百姓集體反抗羅馬帝國的革命，反而誤了耶穌真正的使命－拯救世人。
2. 復活後
   耶穌的「彌賽亞」使命終被了解，「彌賽亞」重新被定義，即耶穌帶來救恩，信徒大力傳揚耶穌是基督（彌賽亞）。因此，在褔音書中，耶穌不等於基督（頭銜）；而在教會中，耶穌＝基督（專有名詞）。
4. 彼得認信的「基督」之含意：
1. 耶穌是舊約應許的「彌賽亞」，雖然施洗約翰曾懷疑過，然而耶穌叫他門徒把所看見所聽見的事工和教訓轉告他（路7: 21-22）。
2. 當耶穌在問十二門徒「你們說我是誰？」時，天上的父指示彼得說：你是「基督」，是永生上帝的兒子（太16:15-17）。
3. 耶穌是上帝國度中的人子，因為十二使徒中雅各和約翰兩兄弟求在未來耶穌作王時，坐在其左右。
2. 人子
   耶穌在世上時曾有65次自稱「人子」，然而無人如此稱呼主；教會除了司提反和約翰以外，皆不用。
1. 舊約背景：
1. 在以西結書中，人子＝人；
2. 在但以理書中，人子→聖民們。
2. 教父時期：人子指耶穌的「人性」。
3. 符類福音：「人子」有三個意義，都是耶穌所言，請參閱《新約神學》p. 166-167－
1. 地上服事的「人子」──是「彌賽亞」的頭銜：
1. 有天上地下所有的權柄（太28:18）。
2. 有權解釋安息日的規條，因祂是安息日的主。
3. 人對人子的角色可干犯，但不可對彌賽亞能力的源頭「聖靈」說成撒但。
4. 人子的使命要尋找拯救失喪的人。
2. 受苦的「人子」
1. 在舊約，以賽亞書53章的「受苦僕人」是指猶太民族，少指彌賽亞。
2. 在主降世以前，彌賽亞不等於受苦的僕人，因為不能分辨以賽亞書61:1-2中所指，耶穌降世的角色「受苦的僕人」和耶穌再來的角色「 榮耀的 君王」之間的分別。
3. 人子的受苦不因贖罪，乃因與仇敵的爭戰而受苦。
4. 福音書中，可10:45「因為人子來，並不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命，作多人的贖價。」描述聖僕最為清楚。
1. 贖價（賽53:10的贖罪祭）；
2. 作多人（賽53:11指有許多人、多人）。 主耶穌把「人子」（但以理7章，屬天、先存、榮耀的） ＝「受苦的僕人」（以賽亞53章，地上、卑微、軟弱的）
3. 末世榮耀的「人子」──「我是。。。」（可14:62）→「人子」駕雲降臨。
4. 結論：
1. 「人子」不是為了表達耶穌的「人性」，而是宣稱「彌賽亞的威嚴和職責」。
2. 「人子」＝彌賽亞的頭銜＋在成為 榮耀的 君王以前要先成為卑微受死的僕人＝上帝國的奧秘。
5. 耶穌使用「人子」的目的：
1. 門徒不清楚主的確實身份，主問「人說我人子是誰？」──是先知中的一位？
2. 主可隱藏（可1:24, 25, 34, 44; 3:11,12; 5:43; 7:36; 9:30）或顯露（可2:7,10; 5:19）衪身份。主把新定義「受苦的僕人」加猶太人過去「彌賽亞」的含義中。
3. 「人子」＝我（人子在地上有赦罪的權柄，人子降臨在衪的國裡，人子坐在右邊，駕著天上的雲降臨）。
3. 上帝之子
   即「上帝的兒子」，耶穌只有兩次（約9:35, 10:36）如此自稱。上帝數次稱衪「這是我的愛子。。。」，撒但在曠野試探時稱衪「上帝的兒子」。

馬太福音中「義」的研究

一. 何謂「義」？
簡言之，是1).上帝的禮物－福音； 2).上帝的要求－律法。
在新約中，耶穌要「以福音成全律法」來代替舊約時代的「以行為成全律法」，因為後者証明，上帝的選民以色列人做不到（羅馬書2 :7），因為「律法本是叫人知罪」（羅馬書3 : 20）。

二. 「義」( dikaiosuvnh )在聖經中的地位
字根 dikai 相同的字共出現251次，其中翻譯成「公義，義人」共173次，翻譯成「稱義」共60次，其餘是相關的字義。

1. 四福音中 - 馬太福音「義」出現7次，其中5次出現在登山寶訓，其餘兩次在馬太3 :15，21 :32，與施洗約翰有關；還有路加1 :75；約翰16 :8, 10。
2. 登山寶訓中 - 「義」出現5次，是在馬太5 :6, 10, 20, 20；6 :33。

三. 上帝的要求（律法）
更高的義，馬太5 :10, 20; 6 :1; 7: 21; 13: 41, 43; 25: 34-46

1. 馬太5 :20 「我告訴你們，你們的義若不勝於文士和法利賽人的義，斷不能進天國。」- 凡蒙上帝揀選，有主耶穌的大能在心中統治者，就可以活出更高的標準。即基督徒的內心與行為，耶穌針對口傳律法，舉出六例 (太5:21-48)，從「動機」做起：
1. 「不可殺人」
   辱罵→懷怨→動手殺人；所以，要你的「和好、和息、還清」。
2. 「不可姦淫」
   看見→觸摸→動淫念；所以，要管理你的「眼目和行為」。
3. 「不可休妻」
   另娶→藉口（例：鹽放太多）→休書；所以，除了淫亂之故，不可休妻，否則就是叫她作淫婦。
4. 「不可背誓」
   不守信遵守諾言→起誓→違背誓言；所以，你們的話「是」就說「是」，「不是」就說「不是」，若再多說，就是出於那惡者〔或作是從惡裏出來的〕。
5. 「不可報復」
   舊約在審判官的監督下執行「以眼還眼，以牙還牙」（出埃及21 :24; 利未24 :20; 申命19 :21）；然而，在「以褔音成全律法」的原則下：
1. 有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打。
2. 有人想要告你，要拿你的裏衣，連外衣也由他拿去。
3. 有人強逼你走一里路，你就同他走二里。
4. 有求你的，就給他，有向你借貸的，不可推辭。
5. 小結：基本原則是不要與「惡人」作對，可見，以上的行為非「一般人」所為，而是「惡人」所為。而且，耶穌被審判時，差役曾打祂，祂也沒有轉過臉來（約翰18 :22-23），可見，不能「按字面解經」。
6. 「不可恨敵」
   要超越「當愛你的鄰舍，恨你的仇敵。」→到「要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。」；所以，要像天父的「慈愛」，因為：
1. 天父叫日頭照好人，也照歹人。
2. 天父降雨給義人，也給不義的人。
2. 馬太7 :21「凡稱呼我主阿主阿的人，不能都進天國，惟獨遵行我天父旨意的人，纔能進去。」- 遵行天父旨意是基督徒應該有的生活標準。

四. 上帝的禮物（福音）
上帝的恩賜，馬太6 :33；5 :6

1. 馬太6 :33 「你們要先求他的國和他的義，這些東西都要加給你們了。」
   「要加給」：雖然是說「吃、喝、穿、壽命、尊嚴」等生活上所需的事物，但在遵行上帝旨意的生活中，上帝也暗暗地把祂的國和祂的義，與吃喝之物相同，加給你們了。
2. 馬太5 :6 「饑渴慕義的人有福了，因為他們必得飽足。」
   「飢喝慕義」：指迫切需要，無助地懇求上帝賞賜。
   飢喝慕義 ＝ 靈裡貧窮（虛心）＝ 悔改、尋求主、專靠主、相信主 ＝ 進入天國。
   天國是他們的 ＝ 主耶穌的大能在心中活潑、動態地掌管著生命。
   凡順從主耶穌大能之統治者必可行出「更高的義」，而且可進天國。
3. 舊約背景
1. 以賽亞61 :10 （公義為袍給我披上） - 上帝之恩典。
2. 以賽亞61 :11 （使公義與讚美在萬民中發出） - 上帝使然。
3. 以賽亞61 :3 （稱為公義樹） - 是耶和華所栽的。
4. 小結：凡真心悔改而相信者，接受主耶穌大能的統治，也必蒙所賜的「義」。

五. 結論
「義」是指先「上帝的禮物（福音）」，緊接著是「上帝的要求（律法）」；並且，「福音」是「律法」的基礎，以福音成全律法。也就是說，先有「上帝在心中作王」，後有「上帝統治的生活」→上帝大能的統治產生「更高的義」。

馬太福音的神學

        第 一卷福音書的作者馬太在寫本書時，試圖將耶穌的生平、教訓和工作與他本身的基督徒群體連上直接的關係。由於他對耶穌的描繪是那麼全面，以致當我 們談到『馬太神學』時，就相當於表示『第一卷福音書中所展示耶穌的教訓』。不過，若從他的寫作目的是為了勾勒耶穌的事奉這角度來看，我們未必可以從嚴謹的 神學含義去談馬太的『神學』。我們若想更多認識馬太(或本書作者)本人的實質信仰內容，唯一的途徑就是透過他這本記述耶穌事奉的著作了。

    【綜覽】

        根據韋茨(N. T. Wright)的看法，馬太福音是以當時猶太教信仰所理解的角度，去重新演繹以色列的故事。以色列的故事是人所熟悉的：上帝是天地萬物的創造者；祂揀選了亞伯拉罕，與他立約，並且應許向亞伯拉罕和他的後裔永遠信守此立約的關係(創十二1-3，十三14-17，十五1-6等)。為了清楚說明此立約關係，這位創造萬物的上帝便向摩西和與他同時代的人頒示律法，詳列有關遵從上帝和獻祭的細節，以及群體生活的守則(出二十至四十章)。然而，作為亞伯拉罕後裔的以色列人，卻經常做出背約的行為，因此，上帝設立了一個用以衡量以色列人是否忠於約的關係作為準則的賞懲制度(參利二十六章)。以色列人就在犯罪和遵從這兩者之間搖擺不定，歷經了數百年，他們亦逐漸知道有更重要的『那日』即將臨到——到那日，上帝便會對罪作出最猛烈的審判，而它的最高峰，則是以色列的上帝在耶路撒冷榮耀地作王統治。與期待上帝介入有關的，就是等候彌賽亞親自來帶領以色列的盼望(例如：賽九1-6，十一1-9；耶二十三1-4；結三 十四章；彌五1-3；亞九9-10)。以色列的復興、被顯為義和拯救，全是第二聖殿時期猶太教的核心信仰。馬太亦根據這個盼望而懷有一個信念，就是馬利亞和約瑟的兒子耶穌之出生、生平、死亡和復活，正是以色列故事的圓滿篇。馬太福音中的家譜，便包含這種含義(太一1-17)。

        簡單來說，馬太是從一個嶄新的角度去陳述以色列的故事：由一開始(參太一18至二23所引甩的舊約經文)，上帝就計劃差遣彌賽亞來拯救以色列(一 21)。這位彌賽亞就是馬利亞和約瑟的兒子耶穌(一18-25)。不同的是：那些願意跟從耶穌的人，就是亞伯拉罕的真子孫，亦只有他們才能享受以色列上帝信 實的賜福。而且，亞伯拉罕的約亦已經被耶穌更新了(二十六26-30)。

        因此，馬太福音的神學具強烈救恩歷史和基督論的角度。那麼，根據馬太的記載，這位耶穌究竟是誰?耶穌就是彌賽亞(一1)，是成就舊約有關彌賽亞預 言的那一位。祂亦是上帝的兒子，為人類帶來上帝的救恩(參三17，十一27，十七5，二十七54)。上帝的兒子耶穌除了教導人認識上帝的旨意(五17-20)，祂 亦藉著遵行上帝的旨意而開創上帝的國度(參三15，四17，八16-17，二十28)。馬太福音把天國(猶太人用這個措辭來表達上帝的國)理解為上帝藉著耶穌，以 能力和公義、慈愛和寬恕來施行管治的地方。

    【神學重點】

        馬太福音的神學至少回答了四個問題。我們是誰?我們置身在歷史的哪一點?我們面對甚麼問題?上帝為我們的問題提供甚麼出路?

        我們是誰?馬太福音以非常簡單的措辭來回答這個複雜的問題：我們——馬太福音的讀者和跟隨耶穌的人(四18-22，二十八16-20)——是教會 (十六18，十八17)，即真正和新的以色列。我們是亞伯拉罕的真子孫(三7-10)，如今結出了上帝期望祂百姓結出的果子(二十一33-44)。

        這答案的背後指出以色列已經持續犯罪太久，而上帝卻因著祂的恩典差遣彌賽亞來到祂的百姓中間，顯明祂的恩典和真理。於是，這位彌賽亞藉著降生、教 導、死亡和復活，引進了天國。凡願意相信耶穌，忠心守約的人，都能享受這個國度(四17，八14-17，十六21，二十28，二十六29)。

        我們位於歷史的哪一點?在馬太筆下，這群上帝的新百姓正踏進新生命的開端，將來當人子在榮耀中顯現的時候，他們將獲得更完全和更榮耀的生命(十六 28，二十五1-46)。因此，教會是上帝的子民，在以色列的悠長歷史中有份，然而，她是在肉身的以色列和末世的以色列(教會)分家之後才出現的。換句話 說，以色列被擄的可怖時期，已經在彌賽亞降臨的那一刻結束(參一11-12，一16-17)。因此，教會在這世上，正處於彌賽亞已引進以色列復興的年代， 不過，她仍然要等候(並以色列餘下歷史的同步發展)，直至最終的世代來臨。那時，隨著人子的顯現，必會完全成就上帝給以色列的應許。

        我們面對甚麼問題?以色列的問題是在於她們的背逆，以致上帝為了施行懲罰而使羅馬管轄她們。至於上帝的新子民——教會，問題則在於麥子中間混有稗子 (即上帝的國已漸露，但仍有不信和罪惡出現；十三24-30、36-43)。從推斷來看，當時的教會似乎正面對道德衰落的問題，馬太福音亦對此表示關注，特 別在書中強調正確的生活模式和最後的審判(五至七章，二十三章，二十五31-46)。因此，福音書指出問題的關鍵在於以色列仍然由法利賽人帶領，縱然上帝的 彌賽亞——耶穌——明顯地已經選立眾使徒作新以色列的新牧人(九35至十一1、23)。

         我們有何出路?馬太福音記載耶穌剛開始傳道時所講的那句話：『天國近了，你們應當悔改!』(四17)它正好為這問題提供了答案。全以色列都必須在 這個歷史的重要關頭，立即歸信彌賽亞耶穌，像耶穌的眾門徒一樣，離棄罪惡，跟從耶穌(四18-22)。馬太為了向教會說明上帝對其新子民的立約要求，特別在 其精心記述的『登山寶訓』中，詳細闡明悔改和跟從耶穌的真正含義(五至七章)。再者，教會還要在這個苦難的世界中忍耐到底，等候上帝的審判臨到以色列那些假 冒為善的領袖和跟隨者身上(二十三1至二十四36)。到了那時候，耶穌的眾使徒將要施行統治(十九28)。當然，這個出路再次以耶穌的生平和事奉作為前 設：上帝的救恩——上帝的國——已經藉著耶穌來到祂的百姓中間(一21)。

    【馬太所用的符號】

        每一種宗教運動都有其本身的符號，無論是禮儀性抑或意識形態方面的。馬太的符號包括彌賽亞、妥拉(按耶穌所理解的)、作上帝新子民的教會、洗禮、聖餐。

        符 號可以作為某個群體的身份標記，當中的成員可透過採用或是記念，來強化他的世界觀，以及描寫反映他的世界觀的作品。教會源出於猶太人，而猶太人 在符號方面則擁有豐富的遺產。那些符號包括聖殿、土地、亞伯拉罕的血統和列明上帝與以色列的立約內容的妥拉。任何人閱讀馬太福音，都可以看到耶穌的門徒與 這 些符號之間的張力。在耶穌看來，聖殿已被玷污，需要潔淨(二十一12-17)。是否亞伯拉罕肉身的後裔已不再重要，因為真正的關鍵是跟隨耶穌(三 7-1O,八5-13，十五21-28，二十一33-44，二十八16-20)。儘管妥拉對馬太的教會很可能還繼續發揮指導性的影響力，但事實已非常清 楚，就是耶穌的教訓和生平，已經成全了摩西的妥拉(五17-20、21-48)。因此，除了土地這個符號之外，馬太的神學與猶太教的標準符號有著嚴重的分 歧。這種因應符號而產生的張力，始終會導致——也許已經反映著——一群新子民(教會)的形成。

        教會似乎已經建立了新的符號來取代舊有的聖殿、以色列和妥拉。那位應驗上帝給以色列的啟示的耶穌，已經取代了妥拉，成為教會的核心符號。此外，耶穌 宣告了一套新道德，保羅稱之為『基督的律法』(加六2)，代替了作為猶太教符號的妥拉。以色列的信仰基礎，在於上帝與亞伯拉罕立約，要使他的後裔繁衍，為上帝 成立一個大國(創十二1-3)。以色列人對上帝的基本信念是祂會信實守約。馬太福音所展示的，是教會——新以色列——的形成，並且，到了天國時代，她就取代 以色列的原有位置(二十一33-44)。於是，這群新子民成了一個新的符號：跟從耶穌的門徒，除了可以視自己為真猶太人外，也視自己為教會，是屬上帝的新以 色列。同樣重要的是，人要意識到這個屬上帝的新以色列在本質上是跨越國界的；上帝的新子民不單包括亞伯拉罕肉身的後裔，更包括所有跟從耶穌的人(二1-12， 八5-13，十五21-28，二十七54，二十八16-20)。當保羅在猶太人散居的各地展開其宣教工作時，這個去除種族限制的信念，便在猶太人的群體中 造成極大的騷動。我們可以想像馬太在這裡大膽地表明此信念，亦同樣給人帶來極大的困擾。

        至於土地的符號，我們在馬太福音幾乎找不到任何有關的痕跡，除了在八福裡的第三福，或許可以理解為凡順服跟從耶穌的人，將獲得承受『地土』的應許 (五5；ge這個希臘字詞可解作『地土』)。這若然是事實(至今仍未能清楚確定)，則表示馬太相信凡順服地跟從耶穌的門徒，將來都可承受地土，而並非只有 以色列人才能承受土地。另一方面，馬太福音中對將來的描述，也沒有直接提及土地的應許。因此，馬太福音二十四章37節至二十五章46節的注意力，是較側重 於來世，而較少在於今世。倘若這些比喻才是馬太福音裡上帝子民的盼望本質，那麼，我們大可以得出一個結論，就是馬太神學中有關將來的事，根本就不包括土地。 這顯然又與猶太教的土地符號形成鮮明的對比。

        在馬太福音中，真正在群體和上帝學上發揮作用的符號，可能是洗禮和聖餐(三13-17)。耶穌也曾受洗(三13-17)，祂的門徒也不例外；祂還吩 咐門徒要為跟從祂的人施洗(二十八16-20)。事實上，人要奉父、子、聖靈的名施洗，表明這行動在本質上包含神學上的認信。而且，洗禮是遵從耶穌一切命 令的第一步(二十八20)，那些命令叫人自然想起登山寶訓。

       我 們所習慣稱呼為『聖餐』的，其實是耶穌與門徒最後一次分嘗的踰越節晚餐。此筵席的目的，在於讓以色列人重溫他們得拯救、脫離埃及捆綁的歷史故 事。如今，這個筵席變成耶穌的最後晚餐，所記念的不再是出埃及的歷史，而是耶穌的死，反映耶穌認定祂自己就是以色列拯救歷史中預表的原型。同樣，耶穌的死 乃是為了拯救上帝的新子民所付上的贖價(參二十28)。於是，藉著把踰越節的晚餐轉化為記念祂的晚餐，耶穌便建立了新約的贖罪基礎(二十六28)。

    【實踐】

        以色列人的信仰側重行為正直(orthopraxy)，過於信仰純正(orthodoxy)，馬太所傳達的信息也大抵相同。馬太福音等同於上帝對公 義的要求。要成為基督徒——更準確地說，成為馬太群體的成員——就是要跟從耶穌。而跟從耶穌的實質意義就是：決心在生活中實踐公義和愛。

        公義這個字詞在猶太教是指遵從上帝的旨意而活，最明顯和最決定性的表達方式，就是遵行摩西律法。馬太福音同樣採用這個字詞作為討上帝喜悅的重要素質， 不過，它如今所加增的另一個層面，卻使它的含義產生了重大的改變。猶太教中的『義人』，是指那些在生活上謹守律法的人(太一19，約瑟被稱『義人』)，可 是，它如今卻指行事為人皆遵從耶穌教訓的人，因為耶穌本身已經成全了律法(五17)。為此緣故，耶穌期望跟從祂的人所表現的義行，必須勝過文士和法利賽人 的義(五20)。義人雖蒙耶穌的賜福(五6、10)，但跟從耶穌的人卻不應在人面前刻意做出敬虔的行為(即『行義』)，以致吸引別人留意自己的善行(六 1)。追求公義將成為人生的方向(六33)。事實上，登山寶訓的總意，可以理解為耶穌對『義路』的詳細闡釋。

        愛耶穌要求跟從的人聽從祂，而凡聽從祂的人都被稱為『義人』。同樣，祂吩咐跟從祂的人要活出一個愛的生命，就是愛上帝和愛人。耶穌透過施行醫治和給 予幫助的具體行動，表達祂對人的憐憫和關心(九32-34)，跟從耶穌的人便應該傚法祂的榜樣(十5-8)。耶穌既願意對不同種族的人伸出援手(十五 21-28)，所以，祂的門徒便要聽從祂的吩咐，要跨越種族的界限，愛世界各地的人(五44-45，二十八16-20)。因此，教會與以色列就後者的優越 性產生分歧的根本原因，可能來自耶穌對於愛和服侍萬國萬民的教導。這種對普世的愛將會是上帝最後審判時的一個基本考慮因素(二十五31-46)。因此，按照 耶穌的看法，最重要的誡命就是愛上帝和愛人(二十二37-40)。

        傳福音的使命公義和愛固然是討上帝喜悅的重要元素，不過，馬太福音還有另一個在實踐方面的重點，就是傳福音。正如耶穌被差往『以色列家迷失的羊那裡 去』(十5-6，十五24)，耶穌同樣差遣祂的門徒繼續和擴展祂這個重要使命，拯救上帝的子民(一21，十5-8)。因此，門徒的努力是植根於禱告(九 37-38)；他們是因著耶穌的揀選而出去(十2-4)；他們要延續耶穌的使命(十5-8)；他們要有心理準備，可能會遭受逼迫(十17-25)：最後， 他們要至死忠心，大膽的宣講(十26-39)。我們可能會推測，這段簡短的描述已經迅速成為基督徒宣教工作的守則。事實上，馬太福音的架構本身，正是耶穌 與其他人不斷交替地向以色列傳講天國的信息和作天國的事工。至於馬太福音的高潮，則是耶穌差派門徒出去，將祂的好信息帶給『萬民』(二十八16-20)。 我們可以將東方博士前來耶路撒冷(二1-12)，與眾門徒奉命離開耶路撒冷，往外邦人的加利利，履行耶穌向『萬民』傳福音的使命(二十八16-20)，這 兩者作出對比，便得出此信仰從以色列國為中心，演化成為跨種族教會的梗概。

    【總結】

        我 們發現馬太福音的作者其實是重述以色列的故事，不過，卻以新舊並存的元素來表達。作者顯然認為上帝給以色列的應許已經在耶穌，以及由上帝的新子民所 組成的教會身上應驗了。馬太在重述這個故事時，抽取了信息中的重要主題，再從一個全面的基督論取向，把信息的內容加以改動。上帝祇有一位，但是，如今祂的 兩 側卻有聖子和聖靈。以色列是上帝所揀選，要成為上帝的子民；然而，這上帝的子民之應許，如今已在教會——信靠和遵從彌賽亞耶穌的群體——身 上成就。換言之，教會 可說是真正的餘民。這群上帝的新子民應驗了耶利米書三十一章的預言，是藉著另立的新約結連起來，而教會守聖餐的目的，就是為了記念耶穌拯救的死。以色列自 歷 史以來一直等候的末世盼望，按馬太的記述，已經在耶穌和教會身上應驗了部分。此盼望還未成就的，正是那榮耀的高潮，到時人子會與祂的眾聖天使一同再來，按 照人的一生所作所為賞賜各人(十六28)。

希伯來書與舊約釋經

　　希伯來書中的舊約可說是新約釋經學一個獨特的研究。其中的問題牽引到經文的來源、作者對希伯來人經典的態度、解經的方法和背景等等。難以肯定書中有多少個直接引用和間接引用。並且書中還有算不完的舊約詞句和作者對舊約歷史事件的引述。

一．幾乎所有的直接引用（除了6個）都可從不同的七十士譯本(LXX)中找到。這6個不明來歷的引用被提議說可能是作者因記憶引起的錯誤，或從教會中的崇拜儀式而來，或從不名的七十士譯本而來。引用也多來自詩篇，幾乎都是來自彌賽亞的詩篇。

二．多數的引用被當著是「神說」的，也有說是「基督」說的（來2:12, 13a ,13b;10:5-7），甚至「聖靈」說的（來3:7-11;10:16,17）。所引用的經文都是指著「現在」這環境。有兩處還把原來經文的主角（上帝／耶和華）改成基督（來1:8,10），如果是這樣，要不是作者混亂了三位一體的位格，不然就作者認為舊約的話語也可當著是指著基督所說的。

三．有一半以上的引用同樣地出現在其他的新約書卷中；如詩110:1（來1:13;可12:36;徒2:34），谷2:4（來10:37;羅1:17;加3:11），詩2:7（來1:5;5:5;徒13:33），創21:12（來6:14;羅9:7），申32:35（來10:30;羅12:19）等等。當然也有許多引用是希伯來書獨有的。這些共同被引用的舊約經文被建議說是出自初早期教會中一本《彌賽亞經文見証集》（Book of Testimonia）或是早期教會中傳道人所共認的經文手冊。

四．希伯來書中可說有最多的預表式解經法（一些幾乎達到寓意式的程度）。

　　來1:12 :義人的弟兄(詩22:22)預表基督徒。

　　來5:5;7:17 麥基洗德的祭司等次預表基督的大祭司等次。

　　來8:5;9:21,23: 地上的會幕和獻祭預表天上的聖所和獻祭。

　　來10:20:幔子預表基督的身體(這幾乎可當著是寓意解經)。

　　來11:15:地上的家鄉預表天上的家鄉。

　　來13:12:燒在營外...預表耶穌在城門外受苦。

解經例子:

 

一．來2:6-8 (詩8:5-8)LXX/GKNT

 

   「人算什麼，你竟顧念他，人子算什麼，你竟眷顧他，你叫他比天使微小(暫時)一點...」

 

    對希伯來書作者來說，相信七十士譯本的詩篇第八篇有三處的詞語引起“彌賽亞”的意義而引發他引用來解釋：

 

一．「神」（Elohim 眾數）在七十士譯本中被翻譯為「天使」。這字眼正好適合這兩章中兒子與天使的比較。同樣的用法見詩29:1;138:1。

 

二．七十士譯本用「暫時微小」（βραχυτι）來翻譯希伯來文聖經的「在地位上微小」（mayot）。因此，對基督徒來說這字眼用來指基督的「道成肉身」是暫時微小是適合的。說明了基督的「道成肉身」是「暫時」比天使微小。

 

三．「世人」(希伯來文Ben-Adam是指「亞當的後裔」)卻在七十士譯本中被譯為「人子」。因為「亞當」原意是“人”(Ben)是“兒子”。對基督徒來說，尤其是初期教會，「人子」是一個特殊的字眼，用來形容「基督」或「彌賽亞」。它也是耶穌常用來自稱的名稱。

 

    在新約，詩篇第八篇曾多次的被解釋為“彌賽亞詩篇”(林前15:27;弗1:22;彼前3:22;來10:13)。作者也這樣接納這詩篇，尤其是七十士譯本的翻譯，更充滿了彌賽亞的意義。可見作者是根據七十士譯本來辯証。這使他的辯証在第二章中更具說服力。

 

二．來7:1-4 (cf. 創14:17-20; 詩110:4)

 

    希伯來書作者在這裡為麥基洗德(μελχισεδεκ)的稱號作註解，在希伯來文是MELKI-ZEDEQ MELED SALEM(麥基-洗德 撒冷 王)。明顯地，麥基洗德的希臘文是音譯自希伯來文，但是作者卻是按希伯來文的含意作解釋。

 

「頭一個名」是MELKI-ZEDEQ。MELKI在希伯來文是王，ZEDEQ的希伯來文是仁義或聖潔。第二個名是MELED SALEM。MELED希伯來文是王，SALEM希伯來文是撒冷或是平安。(希伯來語MELKI及MELED都是指王的意思)因此整個名字被拆開來是仁義王，又是平安王。

 

    這樣註解的目的是要說明這祭司也是一位王，並從他的名稱裡發現有更多的含意。這樣的解經法與猶太拉比三十二條解經原則(MIDDOT)中的第卅條相似：就是“拆字取義”(NOTRIKON)的解經法，也就是把字分解成不同的部份，然後按不同的部份找出意思。對猶太人來說，這樣的解釋是可以接受的，因為是他們的正統/傳統解經法。

 

「無父，無母，無族譜」作者這樣講是因為聖經裡沒有記載麥基洗德的父母。猶太人對舊約中重要人物必會列出其出生或是父母名字。作者目的是說明麥基洗德的祭司身份不是從任何人而來。拉比釋經法裡也常用這類 "沒有提及" 來釋經。可見作者這樣解釋是因為他面對著一班猶太人，他以猶太人的傳統解經法來與他們論証。今天的讀者必須按這樣的背景去理解這些經文。

 

結論：

 

至此我們可為新約作者的釋經法作以的結論：

 

　一．新約作者認識猶太人解經傳統的背景，也不時的應用這些解經形式。但是，因為他們對基督這位彌賽亞有肯定的看見，因此在內容上與猶太人所獲得的不相同。也就是說，在形式上相同，但是在內容上不相同。基督成為了新約作者解經的中心。

 

　二．基督徒自認他們是處在一個末世的時代，他們所處的時代是一個新的時代。

　　　因此經文應該對著這個處境來解釋。

 

　三．認為神在古時(舊約)的應許要在他們身上實現（應許－實現解經法）。

 

　四．閱讀經文是彌賽亞性質的。也特別選擇許多彌賽亞經文來註釋。這些彌賽亞經文是新約的特別選擇，一早就由耶穌開始選擇。

 

　五．基督是解釋的焦點，而基督的復活卻開通了他們的解經視野（基督中心式的）。

 

　六．預表式的。他們自認是神所救贖的一群（救恩歷史式的），因此承接了由舊約繼續下來的救恩。這樣，舊約中許多關於救贖的事件或記錄皆成為了預表，從基督及新約教會中找到了其對表。

 

　　以上的解經傳統為歷史文法解經法奠下了穩固的基礎。今日的基督教會承繼了這傳統。

保羅與舊約釋經

　　保羅是一位猶太學者，更是一位激烈勝辯的基督教神學家。保羅書信是新約中最早寫成的文件。從當中可見到他如何引用舊約為所傳的“福音”辯証。

　　按照艾理斯（E. E. Ellis）的記錄，他列出保羅書信中83個直接的舊約引用：羅馬書45個，林前14個，林後7個，加10個，弗4個，教牧書信2個，加上間接的引用約有100個。直接引用中約有百分之九十是從七十士譯本（LXX）而來。以下只是討論特別的解釋。學者們持有同一的意見認為保羅的釋經法是“基督中心”的（Christo-centric）。

一．引用的方程式有“如經上所記”（31次）、“所應許的話這樣說”、“以賽亞曾說”、“摩西說”、“主說” 不規定式，都算是“應許--實現”式的解經法。

二．預表式的解經法有許多的例子。當然保羅不是第一個使用預表式解經法的人。

　　ａ．加4:29-31引用創21:9說明以實瑪利“逼迫”以撒來預表猶太人逼迫基督徒。對猶太人來說，這未免是強詞奪理，但是保羅卻是從以撒承繼了神的應許和祝福這角度來解經，因此說是預表基督徒受逼迫，而猶太人因此是逼害者。

　　ｂ．林前10:1-11引用以色列人過紅海的經歷來預表基督徒的受洗，領受嗎哪預表聖餐等。

　　ｃ．林後3:12-18引用出34:29-35摩西帕子預表在保羅時期猶太人雖然在會堂裡常念聖經仍看不見基督。

　　ｄ．羅4:23說明亞伯拉罕的因信稱義預表基督徒的信。

　　ｅ．羅9:7-9說明神揀選雅各而不是以掃，預表了神揀選基督徒。這解釋對猶太人來說也未免是強詞奪理。

　　ｆ．羅11:1-5說明神為以利亞留下七千人就如神在外邦人教會中保留了猶太人一樣。

三．至少發現兩處寓意/靈意式解經法。

　　ａ．加4:21-27指出以撒和以實瑪利“預表”基督徒和猶太人。後來把他們的母親也加入討論；兩個婦人代表兩約。接著也把兩座山帶進作寓意解釋。後來連兩個耶路撒冷也靈意化了。這整段的寓意解經和上下文也不符合，也可說不必要；或說只是預表解經中的一個小“插曲”。

　　ｂ．林前10:4說明那在曠野裡提供以色列人水喝(有<哈克達>記載說有一磐石永遠跟曠野的以色列人提供水喝)的磐石就是基督，或者說這只是一個“預表－寓意”解經法。

四．羅10:6-7引用申30:12-13說明信基督稱義並不是很遙遠的事。原意是要形容律法就離人不遠。我們不懂為何保羅改「在海外」去「下到陰間」？在《他彌谷》中對五經的註譯發現說摩西從西乃山把律法帶下來，約拿下到陰間的深處。相信這預表是參考了《他彌谷》的觀念。

五．保羅為因信稱義的福音辯論，他以許多經文來解釋這教義，同時也說明律法的無能。引用的聖經是創15:6（羅4:3;加3:6）而不是創22（雅2:21-23）。然後說亞伯拉罕也聽過福音（加3:8）。當他談論猶太人和律法的事情時都引用經文來解釋。

六．如猶太人一般，引用“連串式”的聖經來辯論和解經。參考羅3:10-18（詩14:1-3;5:9;140:3;10:7;賽59:7;詩36:1），羅9:12-29（創25:23;瑪1:2;出33:19;9:16;何2:23;1:10;賽10:22;1:9）等等經文。詳細的觀察，不難發現有許多引用解釋是與《米特拉斯》的解經法相似。

七．也可找到如昆蘭人那種“解開秘密”（razpesher）式的解經法。參考羅16:25-27;西1:26;弗3:1-11。

八．有許多處是直接引用舊約的字義。參羅3:4（詩51:4），直接應用十誡(羅7:7;13:9;弗6:2)，羅13:9;加5:14(利19:18)，林前6:16(創2:24)，林後13:11(申19:15)等等。

九．不容易找到對“受苦的僕人”（賽53）的引用。稍為接近的有羅10:15;15:21引用賽52:7；羅4:25引用賽53:4-5。

十．不知羅11:17-24的引用從何而來？可能是來自耶11:16，講論橄欖樹的例子。

福音書作者與舊約釋經

　　這裡只是討論福音書作者本人所引用和註釋的舊約經文。四卷福音書舊約的直接的引用共有22個；馬可1個，馬太11個，路加3個（不包括使徒行傳27個），約翰7個。間接的引用難以計算。

馬太：

一．最引人注目的引用公程式是在馬太：「這就應驗了 X X 書上所說的」（太1:22;2:5-6;2:15,17-18,23;4:14-16）。這種“應許--實現”式的解經法相信是後來使徒對耶穌身份的了解以致引用舊約經文來作見証。神學家常說這種對彌賽亞的了解的關鍵點是耶穌的復活（約12:16）。

二．太2:15「我從埃及召出我的兒子來」並不符合在何11:1的原思。太2:23「將稱為拿撒勒人」不知從那裡引用來（士13:5;賽11:1;49:6)。太8:17（衪代替我們的軟弱，擔當我們的疾病）引用賽53:4應用在耶穌的醫治能力上。

三．太1:23，引用賽7:14（必有童女懷孕生子），是一個預表式解經。在昆蘭人的《以賽亞書註釋》(1QIs 24)也用「伯釋爾」（Pesher）方法達致同樣的結論。

馬可：

一．馬可的直接引用並不多。只有在1:2（瑪3:1;賽40:3）出現。他只說是「先知以賽亞書上」。不知是否弄錯了或是把這重要彌賽亞預言全歸給以賽亞先知。

路加：

一．在降生的記錄（路1:5-2:39）裡充滿舊約的解釋。“尊主頌”（路1:46-55）與“哈拿的頌歌”（撒上2:1-10）有許多相似之處。西面的歌頌（路2:28-35）固然是回應賽42:6;49:6。這種“應許--實現”式的解經法在路加中最顯著的。相信路加對這些經文的解釋不是私人的解釋，多是從使徒的傳統中得到，或是初早期教會中最原始的資料。

二．路22:37（徒8:32-33）是福音書中唯一直接引用賽53:12來形容耶穌為受苦的彌賽亞。

約翰：

一．雖然約翰沒有多少處直接引用舊約的經文，但是從他的談論中卻含有許多舊約的思想。約6:34-40說耶穌是天上來的糧，指衪是舊約裡天上降下的嗎哪。約37-38說明他是那真正的活水。還有許多引用都牽引到耶穌應驗了一些猶太人的節期和儀式。聖殿(約2:18-22)，銅蛇(約3:1)，逾越節的羔羊(1:29,36)。

二．約19:24引用詩22:18「分了我的外衣」，約19:36引用詩34:20「骨頭一根也不折斷」，約19:37引用亞12:10「仰望自己所扎的人」都說明耶穌是彌賽亞。

　　從以上各福音書作者對舊約的解釋，發現他們有許多獨特的地方。彌賽亞式的解經法也越來越明顯。另外，雖然一些解經法是與解經法在形式上相同，但是當福音書作者把所有注意力集中在耶穌基督這位彌賽亞身上時，他們所得到的結論（內容）與猶太人所得到的並不一樣。

耶穌與舊約釋經

　　探討新約中舊約的目的是要觀察出新約作者們如何解釋聖經。換句話說，他們的解經必然就是今日基督教解經的基礎，解經者必須倣效或以這些解經法作為權威的參考。

　在福音書，發現許多耶穌直接或間接引用和註解舊約的經文。按照一般的認識，這些耶穌所講的話是隔開一段時間以後才被記錄下來。因此各福音書作者對耶穌使用舊約的記錄稍有不同。但是深信這些記錄的來源都是來自耶穌。根據龍格那哥（R. Longenecker）的統計，共有三十九個舊約經文是直接引用，三個舊約經文是間接引用，還有許許多多舊約的詞句、字眼或是經文片段是耶穌對舊約的註解。

　　首先，討論耶穌所引用的經文背景。今日聖經的研究，肯定了新約中大部份舊約引用是依據七十士譯本（ＬＸＸ）而來。例如：

一．可7:6;太15:8是引用賽29:13(LXX)的「所以拜我也是枉然」，而不是從《瑪所拉版本》或《他耳目》的「他們敬畏我，不過是領受人的吩咐」。

二．路4:18是引用賽61:1(LXX)的「瞎眼的得看見」而不是《瑪所拉版本》的「被囚的出監牢」。

三．太21:16引用詩8:2 (LXX)的「完全了讚美的話」而不是《瑪所拉版本》的「建立了能力」。

    可 見七十士譯本（ＬＸＸ）聖經是耶穌所用，也更適合福音書的內容。這裏令學者迷惑，一方面是耶穌是向一些猶太人或講亞蘭話的人講話，為何要用希臘語聖經呢？ 是否是希臘文是當時的普通話？但是，據我們所知，猶太人仍然是講希伯來語或亞蘭話的。另一方面，是否是後來的福音書作者因為要對更多的讀者群而把耶穌原本 使用的希伯來文經文改去希臘文呢？任何一個提議都有可能。不管怎樣，希伯來文的《瑪所拉版本》和希臘文的《七十士譯本》都是被接納的正典聖經。

* 釋經方法和態度：

一．無可否認，耶穌常常直接引用舊約的經文，也自然地取其表面的“字義”。例如，申6:4;利19:18（兩條最大的誡命），申8:3;6:16;6:13（在試探時所用的三個經文），創2:24(=可7:10)等等。

二．在解釋時，耶穌也應用《米特拉斯》（midrash）的第一條原則：從淺辯論至深。「何況..豈不...」與猶太人的用法一樣。例如，太7:11(路11:13);太10:25;路12:28;約7:23。

三．最特別的引用莫過於是作「末世性」（應許--實現）的註解。基督徒稱這為「彌賽亞式」的解經法。(以下只列一二)

ａ．可12:10「匠人所棄的石頭...」（詩118:22 LXX）。耶穌引用來指著自己。

ｂ．可14:27引用亞13:7「我要擊打牧人，羊就分散了」應用於自己的處境。

ｃ．可15:34「以羅伊，以羅伊，拉馬撒巴各大尼」來自詩22:1。

ｄ．可14:62「人子...駕著天上的雲降臨」（但7:13）是指著自己而說。

ｅ．聖經學者不能肯定耶穌是否引用賽52:13-53:12（受苦的僕人／彌賽亞）和詩22（受苦的義人）在自己身上。因為福音書沒有直接引用言兩處的經文。間接的經文有可10:44;15:34。在昆蘭人的《讚美詩章》(Songs of Thanksgiving/Hadayoth)作者曾引用詩22和賽52-53把自己當著是這位人物。在此可見耶穌與昆蘭人的「末世釋經法」或「這就是那了」（pesher／This Is That）解經法相似。

四．有一些引用比較難斷定是否是從舊約而來。例如，可10:38;14:36中的“杯”是否從賽51:17-23;詩11:6;16:5;75:8;116:13而來。另外，太10:6中“以色列家迷失的羊”是否是從賽53:6而來。

結論：從耶穌的解經中，首先我們發現耶穌或是使徒們，因為當時是處在希臘文的社會，因此比較喜歡引用七十士譯本的經文。同時也觀察到耶穌的解經法與當時猶太人的解經法在形式上（in form）有許多相似之處。末世論式雖然形式相似，但是內容（content）卻不相同；耶穌卻是要指明衪就是位彌賽亞。今日的基督教同樣地接受七十士譯本為正典。在末世論的解釋上，卻接受耶穌的解釋，並規定只有這麼多處的彌賽亞經文，不再加添。

斐羅的寓意解經(Philo Allegorical Interpretation)

　　斐羅是一位與耶穌同時期住在亞歷山大城的猶太人。他並不是寓意／靈意解經法的創始人，而是最積極的提倡者，也留下許多註釋書。他認為字面式(literal)的解經法是膚淺的，寓意解經法才是“深入”的解釋。學者發現至少有三個原因導致他如此推崇靈意解經法：

一．這方法可讓他避免許多難解的經文。

二．這方法可讓他避免許多因歷史所引起的難題。

三．這方法可讓他自由的把許多自己的哲學思想，心理學和倫理學的理論注入解釋中。

    以下是他的一些解經例子：

一．關於創7:13，他說：「挪亞的三個兒子、閃、含、雅弗代表著好、壞和不關心。」(Quest. on Gen. 1:88)。

　　另外，創7:16解說：「神把挪亞他們關起來，就如神把人的身體用皮關(包)起來。」(Quest. on Gen. 2:19)。

二．對於會幕中的各種物品，他都可以寓意化。他解釋說會幕代表整個宇宙。兩根抬約櫃的柱子各代表理性和物質的世界。(Quest.on Exod. 2:57).

　 　斐羅對新約作者的影響並不大。最有可能受影響的人是希伯來書作者。但是斐羅對初期教會的神學家們卻有深巨的影響。不管怎樣，斐羅的寓意解經法還是不時出 現在後來的教會和信徒之中。當時的猶太人沒有反對斐羅，只是把這種解經當著是一個小支派，不入正流。也只承認它是一種“屬靈式”的解釋，但是用來建立猶太 教義的，還是承認猶太拉比的解釋。

昆蘭人的釋經法(Qumranite Exegesis)

　　昆蘭人的團體多建立於兩約中間時期，尤其是公元前150及公元後70年間(150BC - 70A D)。他們是一群“抗衡希利尼文化”的猶太人，也“分別為聖，脫塵僻世”住在死海邊的曠野。他們的「伯釋爾」(pesher, “意思”)釋經法和拉比們的稍有不同，可歸納為兩大點：

  　一．先知所講的話多是關於末世的。

    二．現在(他們所住的時代)就是末世。

　　這樣的解經態度也被今日的學者稱為“末世論解經法”。也只有固定的解經者「公義的教師」(The Teacher of Righteousness)才可以講解聖經。以下是一些解經片段：

一．在解釋鴻2:11時說：「這意思(pesher)是說希臘王底米特留受討好他的人的意見而想進攻耶路撒冷(但神並不准許這城被佔領)...。」(Comm. on Nahum)。

二．在解釋谷1:4時說：「惡人就是惡祭司，義人就是公義的教師。」(Comm.Q on Hab.)。另外，在解釋谷1:6時說：「這意思(pesher)是說羅馬軍士通行遍地，殘殺多人。」

三．在解釋賽54:16時說：「鐵匠就是解釋律法的人。」(Damascus Document)。解賽54:11-12時說：「各種的石頭代表昆蘭人團體的各成員。」(Comm. on Isa.)

　 　昆蘭人認為們是末世神的子民，就如新約的門徒也把他們當著是末世神的子民一樣。在解經時，必然會按著這樣的心態來處理經文。昆蘭人的「伯釋爾」解經法似 乎是屬於“極端”的「末世論」式的解經法，導致他們要脫離世界，另外在曠野生活，等候他們所認為的彌賽亞回來。反觀，近代教會之中也常有一些這樣極端的 “末世論解經”，教導信徒與世界隔絕，甚至以自殺方式迎接他們所認為的彌賽亞的到來。

拉比的釋經法－米特拉斯

    拉比的米特拉斯文件多收集在米士拿及他耳目(以色列地及巴比倫地)中。釋經(Midrash)形式也可分為種類和方法：種類有米施拿(mishna，"復述"經文的意思)及和革瑪拉(gemera "補充"經文的意思)。釋經方法有兩種：哈拉克(halaka，講解律法式的)及哈克達(haggadah，解明與教導式的)。拉比的米特拉斯是以嚴謹態度來進行。

　　拉比希利耳(Hillel)曾經為米特拉斯定下七個解經原則(被稱為middoth)：

　　一．Qal Wa-homer: 從淺(不太重要的)進入深(重要的結論)。

　　二．Gezerak shawah: 一個字在一段中的意義也等於在別處的意思。

　　三．Binyan ad mikkathub 'ehad: 一節經文在一段中的意義也等於在別處的意思。

　　四．Binyan ad mishene kethubim: 兩段經文在兩段中的同一意義也可以應用任何其他段落同樣的經文裡。

　　五．Kelal upherat: 共同的意義比單獨的意義更能接受。

　　六．Keyoze bo bemqom 'aher: 一段難懂的經文可以用其他易懂同樣的經文意思來解釋。

　　七．Dabar ha-lamed me'inyano: 意思將由上下文來決定。

　　Middoth釋經原則後來被後期的拉比學者發展成為三十二個。最後四個最引人注目：

　廿九．Gemetria: 玩弄和計算數目可能含有的意義。

　三十．Notrikon: 把一個長的字折成兩個或幾個，然後註解每個字的意思。

　卅一．Mukdam u-me'uhar shehu' me'uhar ba-'inyan: 排在頭的字為最重要，排在後的為次要。

　卅二．Mukdam u-me'uhar shehu' beparashioth: 很多時候一段經文指向將來的事。

　　以下是一些簡單的拉比解經片段：

一、把創27:19解說「雅各對他父親說，我是雅各，但以掃是你的長子」(Genesis　Rabbah)。把賽45:1解說「我耶和華的彌賽亞古列...」(Megillah 11b).

二、把賽45:7b解說「我造平安和創造萬物[不是災禍]」(Sifre to Numbers)。在 Berakoth 11b有解釋說「拉比雅各說，那裡寫著"災禍"，但我們應該說是"萬物" 比較適當」。

三、把賽40:1解說「上帝向以色列說話如一位兄弟，就如約瑟向他的兄長說話一樣，來饒恕他們。所有的先知來到聖者(願衪受祝福)面前，對他說：宇宙的主宰，我們嘗試安慰錫安，但她不受安慰。那聖者(願衪受祝福)回答說：跟我來，你和我到她那裡去安慰她。...如果一個人有一座葡萄園，然後強盜來把它砍倒，誰需要安慰呢 ? 是葡萄園或是葡萄園的主人 ? 那是上帝需要安慰，因為以色列的淒涼。」(Pesiqta Rabbati，Piska 29-30b)

    以 上只列了幾個米特拉斯的解經，讓我們看見，如果要比較耶穌和猶太人的解經法，只有比較米特拉斯的材料和福音書中耶穌對舊約和律法的解釋。雖然我們只比較米 特拉斯的解經法，但不可忘記，當時還有許多不同派別的猶太人解經傳統，例如死海的昆蘭人、亞歷山大的斐羅、啟示文學作家等等這些小的解經傳統也出現在耶穌 的解釋中。