通常是指聖經的首五卷書。律法體裁出現在出二十至四十章、利未記全書、民五至六、十五、十八至十九、二十八至三十、三十四至三十五、申命記大部分內容。
有兩類律法體裁：第一種是明文法律(apodictic law)，是直接的命令，常以“你不可”這樣的字眼開首，如十誡(出二十：3 - 17)﹔或用“不可”(利十八：7 - 24)第二種是決疑法律(casuistic law)，屬於個案法，通常在特殊情況下才引進該律法，如利二十：9 - 18、20 - 21。這些律法跟我們基督徒還有關係嗎？下列準則可供大家參考：
· 舊約的律法是耶和華跟以色列人立的約(convenant)：這不是人與人之間的立約，而是上帝主動的和人立約。這是有條件的約，只要以色列人遵守約文，上帝就會賜福給他們﹔若他們違背律法，上帝就會降禍與他們。摩西五經大約列出600條這樣的律例和誡命。
· 舊約的律法不是耶和華跟我們立的約：除非這些約文在新約被更新，我們應該先假設它們對我們沒有約束力。(羅六：14，15)
· 舊約一些約文在新約裡肯定的沒有被更新：如以色列的民事律(civil laws)和宗教的禮儀律(ritual laws)。當耶穌說：“…天地廢去較比律法的一點一畫落空還容易。”(路十六：16 - 17)並不是說律法對我們也有約束力﹔他指的是如果人們不趕緊進入上帝的國，他們還要活在律法之下，而這律法的條文一點都沒有改變。
· 舊約一些約文在新約裡已被更新：這是指一些道德律(etnical laws)(太二十二：37 - 40，太五：21 - 48)
· 舊約律法雖然不是上帝給我們的命令，但它們仍然是上帝的話語，只是聽眾不同罷了。
· 只有那些在新約裡已被更新的舊約律法，才配得上稱為“基督的律法”(加六：2)，如十誡、申六：5、利十九：18等。
2014年4月16日 星期三
聖經文體(4) —智慧文學體裁(wisdom literature)
智慧書包括約伯記、箴言和傳道書。所有智慧文學都是詩歌，但並非所有詩歌都是智慧文學。聖經的智慧文學有兩種：一種是箴言文學(proverbial literature)，
正如箴言書。箴言或格言是普遍的真理，建基於廣泛的經驗及觀察。箴言是一般的指引，通常都是正確的。它們是指引，不是保証﹔是教訓，不是應許。例如，從生
活中觀察到懶惰會導致貧窮，一般而言都是對的，甚少有例外。若干的箴言指出，敬虔的結果是長壽，但間或有例外。另一種是反思文學(reflective literature)，包括對人生奧秘的探討，如約伯書和傳道書。以下列出一些解釋智慧文學(以箴言書為例)的原則供大家參考：
· 箴言的希伯來文是mashal，其意義為格言、寓言、比喻、成語、謎語及譏諷等。所以它的詞句都是短小、精悍、有力，使人容易存記在心，像英文的格言 Look before you leap 和 A stitch in times saves nine。因為太短小，它沒將真理完整的表達，只是指向真理，所以我們千萬不要將一句箴言當作一本通書放諸四海而皆準。譬如，箴言六：32 - 33
與婦人行淫的，便是無知﹔
行這事的，必喪掉生命。
他必受傷損，必被凌辱﹔
他的羞恥不得塗抹。
這則箴言指向一個真理，要遠離奸淫。但犯奸淫者是否必喪掉生命或必受凌辱是細節，並不是放諸四海皆準的。
箴言十六：3 -
你所做的，要交托耶和華，
你所謀的，就必成立。
這裡不是 上帝應許我們，不管我們做的是什麼，只要將它交托給耶和華，他保証事情一定會成功。若是真的如此，我們考試前一點都不準備，只是將考試交托耶和華，考不及 格了誰該負責？其實，這則箴言只是教導我們要專心仰賴耶和華，事情就會按著祂的旨意成就﹔若按著人的旨意成就，結果可能恰好相反。
· 箴言不是從上帝來的法定保証書，按著箴言的教導行，上帝就保証事情會怎樣怎樣…箴言只是一個路標，提醒我們該留意什麼。譬如，箴言二十九：12 -
君王若聽謊言，
他一切臣僕都是奸惡。
上帝不是簽了一張保証書，保証我們若不聽謊言，身邊的人就一定是好人。
· 要把箴言彼此對照，或和聖經別處的經文彼此對照，這樣才能給我們一個平衡的教導。譬如，箴言六：20 -
我兒，要謹守你父親的誡命﹔
不可離棄你母親的法則，
這裡絕對不是教我們一生都要聽從父母的教訓，也不管他們說的是否正確，我們都要遵守。
· 箴言的遣詞用字都是為了使人容易存記在心，在這方面太過挑剔，反而誤解了它的意思。譬如，箴言三十一：10 - 31 的賢婦篇是以希伯來文的字母排列的字母詩，為了方便記憶，有的例子如制作繡花毯子，可能只是為了遷就開頭的那個字母。
· 箴言的希伯來文是mashal，其意義為格言、寓言、比喻、成語、謎語及譏諷等。所以它的詞句都是短小、精悍、有力，使人容易存記在心，像英文的格言 Look before you leap 和 A stitch in times saves nine。因為太短小，它沒將真理完整的表達，只是指向真理，所以我們千萬不要將一句箴言當作一本通書放諸四海而皆準。譬如，箴言六：32 - 33
與婦人行淫的，便是無知﹔
行這事的，必喪掉生命。
他必受傷損，必被凌辱﹔
他的羞恥不得塗抹。
這則箴言指向一個真理，要遠離奸淫。但犯奸淫者是否必喪掉生命或必受凌辱是細節，並不是放諸四海皆準的。
箴言十六：3 -
你所做的，要交托耶和華，
你所謀的，就必成立。
這裡不是 上帝應許我們，不管我們做的是什麼，只要將它交托給耶和華，他保証事情一定會成功。若是真的如此，我們考試前一點都不準備，只是將考試交托耶和華，考不及 格了誰該負責？其實，這則箴言只是教導我們要專心仰賴耶和華，事情就會按著祂的旨意成就﹔若按著人的旨意成就，結果可能恰好相反。
· 箴言不是從上帝來的法定保証書，按著箴言的教導行，上帝就保証事情會怎樣怎樣…箴言只是一個路標，提醒我們該留意什麼。譬如，箴言二十九：12 -
君王若聽謊言，
他一切臣僕都是奸惡。
上帝不是簽了一張保証書，保証我們若不聽謊言，身邊的人就一定是好人。
· 要把箴言彼此對照，或和聖經別處的經文彼此對照，這樣才能給我們一個平衡的教導。譬如，箴言六：20 -
我兒，要謹守你父親的誡命﹔
不可離棄你母親的法則，
這裡絕對不是教我們一生都要聽從父母的教訓，也不管他們說的是否正確，我們都要遵守。
· 箴言的遣詞用字都是為了使人容易存記在心，在這方面太過挑剔，反而誤解了它的意思。譬如，箴言三十一：10 - 31 的賢婦篇是以希伯來文的字母排列的字母詩，為了方便記憶，有的例子如制作繡花毯子，可能只是為了遷就開頭的那個字母。
聖經文體(5) —福音書體裁(Gospel)
有人閱讀
福音書時，把它當作歷史敘事看待，好像福音書僅是為了記載基督的生平而已。顯然福音書不是一般的傳記，因為其中省略了許多基督生平的體裁，是一般歷史傳記
應該包括在內的。福音書的確包含許多有關基督傳記的資料，但是它們不單是傳記，同時也是教義、敘述，要提供有關耶穌基督個人的資料。福音書記載耶穌的神
蹟、與人的接觸，以及比喻和講論中的教導。
何以要有 四本福音書呢？這其實是上帝的奇妙安排，因為當時不同的團體有不同的需要：馬太的寫作對象是猶太人﹔馬可的對象是羅馬人﹔路加的是外邦人﹔約翰的則是普世 教會，對付當時興起的靈智派異端。門徒們從四個不同的角度給我們描繪歷史上的耶穌，使我們對他的一舉一動、一言一語得窺全貌。
解釋福音 書的第一步是對事件發生的來龍去脈有個認識。對一般讀者來說，這不是一件容易的事。一方面要對當時的文化、宗教、地理有個全面的認識，另一方面又要明白每 個細節的背景，還要了解福音書作者記載該件事的目的。不要忘記，在主耶穌升天後的三十年內，福音的內容都是以口傳的方式流傳在巴勒斯坦，發生的每一件事和 耶穌的每一個教導的來龍去脈(也就是上下文)是不可能用口傳遞下來的。以後因著不同地方，不同團體的需要，使徒們才用文字把福音內容記載下來。他們隨著聖靈的指引和滿足讀者的需要，他們在記載的過程中，採納不同的結構和次序編輯成書。譬如，馬太福音是由五大段落組成，每段的結尾有點像“…耶穌講完了這些話…”。這五大段是：在天國裡的生命(第五至七章，也就是登山寶訓)，給天國事奉者的教導(太十：5 - 42)，天國在地上的比喻(太十三：1 - 52)，在天國裡的人際關係和紀律(太十八：1 - 35)，天國的終末來臨(第二十三至二十五章，也就是末世論)。因為路加的讀者是另一群人，所以他採納不同的結構和次序，譬如，上述的給天國事奉者的教導，遍布在路九：2 - 5，十：3，二十一：12 - 17，十二：11 - 12，六：40，十二：2 - 9，51 - 53，十四：25 - 27，十七：33，十：16。明白了這一點，會幫助大家了解耶穌所說的話。
若能明白作者寫作的目的也會幫助我們解釋福音書。譬如，馬可要刻畫的是受苦的彌賽亞耶穌。雖然他從開頭就知道彌賽亞是上帝的兒子(可一：1)，在加利利帶著能力和充滿憐憫地傳揚福音(可一至八：26)﹔他也知道耶穌不斷地隱藏自己彌賽亞的身份(可一：34，43，三：12，四：11，五：43，七：24，36，八：26，30)，因為耶穌自己明白，彌賽亞這個受苦的僕人，只有走十字架的道路才能完成他的使命﹔雖然耶穌三次將自己的使命告訴門徒，他們卻不明白(可八：27 - 33，九：30 - 32，十：32 - 45)，他們需要復活的那一幕來震醒他們。所以馬可故意等到耶穌第一次將彌賽亞的使命告訴門徒後(可八：31 - 33)，他才將耶穌給門徒的教導一一的記載下來。他的目的是要讀者明白，耶穌經歷的十字架和僕人的身份是真門徒的標誌，主耶穌為門徒受苦給他們留下榜樣，叫他們也跟隨主的腳蹤行。我們沒有理由不相信，傳說彼得在羅馬殉難後，馬可福音就跟著面世，給那些受逼迫的基督徒安慰和鼓勵。
在解釋任何一本福音書時，記得要考慮別的福音書，看它們的作者怎樣記載同一事件。特別是前三本福音書，又被稱為對觀福音，或符類福音(Synopsis)，這是因為它們在編法、材料、結構和字語上大體一致。許多新約學者認為，馬可福音是最早出爐的福音書﹔馬太和路加這兩位作者以馬可福音為藍本，再參照當時流傳的一本記載耶穌的教訓的文獻(Q 文獻)，分別寫成馬太福音和路加福音﹔最後是使徒約翰從不同的角度寫成約翰福音。根據學者的分析，
在馬可裡的105段中，
馬太占有93段，
路加占有81段，
在馬可的105段中，只有4段是馬太和路加未于記載﹔
馬可經文有661節，
馬太有1068節，
路加有1149節，
馬太至少有606節，路加有320節取自馬可﹔
在馬太所沒有取用的馬可55節中，有31節為路加所用，因此在馬可中，只有24節經文是未被兩者採用，而且所引用的不抵是大意，連字句亦引用。在馬可的字句中，馬太用了51%，路加用了53%。
從耶穌給五千人吃飽的記載中，我們可以更清楚的看到四本福音書的關係：
1. 所用的字數(根據原文)：
馬太 - 157馬可 - 194路加 - 153約翰 - 199
2. 前面三本福音書相同的字數：53
3. 約翰福音和其他三本福音書相同的字數：8
4. 福音書之間有多少相同的字：
馬太與馬可：59%馬太與路加：44%路加與馬可：40%約翰與馬太：8.5%約翰與馬可：8.5%約翰與路加：6.5%
可見約翰的記載是相當“獨立”的。
這裡我舉一個例子。如果我們要明白耶穌說的“行毀壞可憎”的意思，只要把符類福音並排在一起就能明白。
馬可十三：14 - “你們看見那行毀壞可憎的，站在不當的地方。”
馬太二十四：15 - “你們看見先知但以理所說的‘那行毀壞可憎的’站在聖地。”
路加二十一：20 - “你們看見耶路撒冷被兵圍困，就可知道它成荒場的日子近了。”
馬太把更多的資料給讀者﹔路加則為了幫助外邦人明白猶太人的用字，他將句子解釋得清楚。
福音書裡有基督的律法(加六：2)，但不要把它和舊約上帝給以色列人的律法相提並論。以色列人要遵行摩西律法裡的每一細節才能得救，當然這是不可能的。今天，我們信耶穌基督得救，可不要誤解以為福音書裡耶穌給十誡新的詮釋，以及許多“可望而不可及”的訓條，如“有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打…”(太五：38)，我們若不遵行這些基督的律法，就會失去救恩，不能成聖了。耶穌是將在基督裡的新生命描繪出來，給我們一個效法的榜樣，但他並不是不知道我們的軟弱，所以聖經告訴我們要積極地學習用愛心互相服事，因為全律法都包在“愛人如己”這一句話(加五：13 - 14)，還有“你們各人的重擔要互相擔當，如此就完全了基督的律法。”(加六：2)基督的律法就是“愛律”，學習在愛中生活就是完全基督的律法了。
最後，我要再次提醒大家，福音書的作者在選擇題材上是配合他們的寫作目的。明白這點，就不會被所謂福音書的記載有“不一致”的說法所難倒。譬如，在耶穌的咒詛無花果樹，馬可記載(十一：12 - 14，20 - 25)的著重點是神學上的象徵性 - 猶太教這個舊的皮袋一定要破裂，是不能裝新酒的。在咒詛和枯乾之間，潔淨聖殿的行動也有著同樣的象征性。至于馬太的記載(太二十一：18 - 22)，就比較著重在信心的功課，所以咒詛和枯乾兩件事同時發生。
何以要有 四本福音書呢？這其實是上帝的奇妙安排，因為當時不同的團體有不同的需要：馬太的寫作對象是猶太人﹔馬可的對象是羅馬人﹔路加的是外邦人﹔約翰的則是普世 教會，對付當時興起的靈智派異端。門徒們從四個不同的角度給我們描繪歷史上的耶穌，使我們對他的一舉一動、一言一語得窺全貌。
解釋福音 書的第一步是對事件發生的來龍去脈有個認識。對一般讀者來說，這不是一件容易的事。一方面要對當時的文化、宗教、地理有個全面的認識，另一方面又要明白每 個細節的背景，還要了解福音書作者記載該件事的目的。不要忘記，在主耶穌升天後的三十年內，福音的內容都是以口傳的方式流傳在巴勒斯坦，發生的每一件事和 耶穌的每一個教導的來龍去脈(也就是上下文)是不可能用口傳遞下來的。以後因著不同地方，不同團體的需要，使徒們才用文字把福音內容記載下來。他們隨著聖靈的指引和滿足讀者的需要，他們在記載的過程中，採納不同的結構和次序編輯成書。譬如，馬太福音是由五大段落組成，每段的結尾有點像“…耶穌講完了這些話…”。這五大段是：在天國裡的生命(第五至七章，也就是登山寶訓)，給天國事奉者的教導(太十：5 - 42)，天國在地上的比喻(太十三：1 - 52)，在天國裡的人際關係和紀律(太十八：1 - 35)，天國的終末來臨(第二十三至二十五章，也就是末世論)。因為路加的讀者是另一群人，所以他採納不同的結構和次序，譬如，上述的給天國事奉者的教導，遍布在路九：2 - 5，十：3，二十一：12 - 17，十二：11 - 12，六：40，十二：2 - 9，51 - 53，十四：25 - 27，十七：33，十：16。明白了這一點，會幫助大家了解耶穌所說的話。
若能明白作者寫作的目的也會幫助我們解釋福音書。譬如，馬可要刻畫的是受苦的彌賽亞耶穌。雖然他從開頭就知道彌賽亞是上帝的兒子(可一：1)，在加利利帶著能力和充滿憐憫地傳揚福音(可一至八：26)﹔他也知道耶穌不斷地隱藏自己彌賽亞的身份(可一：34，43，三：12，四：11，五：43，七：24，36，八：26，30)，因為耶穌自己明白，彌賽亞這個受苦的僕人，只有走十字架的道路才能完成他的使命﹔雖然耶穌三次將自己的使命告訴門徒，他們卻不明白(可八：27 - 33，九：30 - 32，十：32 - 45)，他們需要復活的那一幕來震醒他們。所以馬可故意等到耶穌第一次將彌賽亞的使命告訴門徒後(可八：31 - 33)，他才將耶穌給門徒的教導一一的記載下來。他的目的是要讀者明白，耶穌經歷的十字架和僕人的身份是真門徒的標誌，主耶穌為門徒受苦給他們留下榜樣，叫他們也跟隨主的腳蹤行。我們沒有理由不相信，傳說彼得在羅馬殉難後，馬可福音就跟著面世，給那些受逼迫的基督徒安慰和鼓勵。
在解釋任何一本福音書時，記得要考慮別的福音書，看它們的作者怎樣記載同一事件。特別是前三本福音書，又被稱為對觀福音，或符類福音(Synopsis)，這是因為它們在編法、材料、結構和字語上大體一致。許多新約學者認為，馬可福音是最早出爐的福音書﹔馬太和路加這兩位作者以馬可福音為藍本，再參照當時流傳的一本記載耶穌的教訓的文獻(Q 文獻)，分別寫成馬太福音和路加福音﹔最後是使徒約翰從不同的角度寫成約翰福音。根據學者的分析，
在馬可裡的105段中，
馬太占有93段，
路加占有81段，
在馬可的105段中，只有4段是馬太和路加未于記載﹔
馬可經文有661節，
馬太有1068節，
路加有1149節，
馬太至少有606節，路加有320節取自馬可﹔
在馬太所沒有取用的馬可55節中，有31節為路加所用，因此在馬可中，只有24節經文是未被兩者採用，而且所引用的不抵是大意，連字句亦引用。在馬可的字句中，馬太用了51%，路加用了53%。
從耶穌給五千人吃飽的記載中，我們可以更清楚的看到四本福音書的關係：
1. 所用的字數(根據原文)：
馬太 - 157馬可 - 194路加 - 153約翰 - 199
2. 前面三本福音書相同的字數：53
3. 約翰福音和其他三本福音書相同的字數：8
4. 福音書之間有多少相同的字：
馬太與馬可：59%馬太與路加：44%路加與馬可：40%約翰與馬太：8.5%約翰與馬可：8.5%約翰與路加：6.5%
可見約翰的記載是相當“獨立”的。
這裡我舉一個例子。如果我們要明白耶穌說的“行毀壞可憎”的意思，只要把符類福音並排在一起就能明白。
馬可十三：14 - “你們看見那行毀壞可憎的，站在不當的地方。”
馬太二十四：15 - “你們看見先知但以理所說的‘那行毀壞可憎的’站在聖地。”
路加二十一：20 - “你們看見耶路撒冷被兵圍困，就可知道它成荒場的日子近了。”
馬太把更多的資料給讀者﹔路加則為了幫助外邦人明白猶太人的用字，他將句子解釋得清楚。
福音書裡有基督的律法(加六：2)，但不要把它和舊約上帝給以色列人的律法相提並論。以色列人要遵行摩西律法裡的每一細節才能得救，當然這是不可能的。今天，我們信耶穌基督得救，可不要誤解以為福音書裡耶穌給十誡新的詮釋，以及許多“可望而不可及”的訓條，如“有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打…”(太五：38)，我們若不遵行這些基督的律法，就會失去救恩，不能成聖了。耶穌是將在基督裡的新生命描繪出來，給我們一個效法的榜樣，但他並不是不知道我們的軟弱，所以聖經告訴我們要積極地學習用愛心互相服事，因為全律法都包在“愛人如己”這一句話(加五：13 - 14)，還有“你們各人的重擔要互相擔當，如此就完全了基督的律法。”(加六：2)基督的律法就是“愛律”，學習在愛中生活就是完全基督的律法了。
最後，我要再次提醒大家，福音書的作者在選擇題材上是配合他們的寫作目的。明白這點，就不會被所謂福音書的記載有“不一致”的說法所難倒。譬如，在耶穌的咒詛無花果樹，馬可記載(十一：12 - 14，20 - 25)的著重點是神學上的象徵性 - 猶太教這個舊的皮袋一定要破裂，是不能裝新酒的。在咒詛和枯乾之間，潔淨聖殿的行動也有著同樣的象征性。至于馬太的記載(太二十一：18 - 22)，就比較著重在信心的功課，所以咒詛和枯乾兩件事同時發生。
聖經文體(6) —書信文體(Epistles)
這是指新約中由羅馬書至猶大書的書信。書信和信有什麼分別？嚴格的說，“信”(letter)是一個人，或一個團體寫給另一個人，或一團體。“書信”(epistle)是以信的形式而流傳在一班人之間。所有新約的“書信”也是可以被稱為“信”的。
書信的體裁是雙方在信息上的交流，是寫信者對收信者的關懷，是寫信者解答收信者的疑難，或對方心理上的問題、環境上的危險、信仰上的挑戰。新約書信都是按
著當時的書信格式而寫的：有問候、禱告、謝恩、內容、祝詞及囑筆問安。解釋書信的困難是，我們沒有對方的信是作者要回答的﹔我們不知道作者要應付的情況﹔
我們只能從書信本身中推論出促使他寫這封信的情形。這裡有一些步驟是解釋書信體裁不可缺少的：
· 把整卷書信閱讀至少三、四遍，千萬不要讀一章兩章或者幾段就想嘗試解釋那段經文，這是很危險的。
· 查考書信的歷史脈絡：由於新約的書信都是“應時”的 文件，也就是這些書信是因作者或讀者的特殊狀況而寫，因此重新回溯當時的狀況便顯得非常重要了。我們不是專家學者，所以必須借助一些工具書，查考誰是收信 者及其有關的情況，那些是書信中明顯提出的？那些是暗示的事？是否有收信人需要改過的行為？或缺乏什麼認識？他們需要安慰、勸誡、或糾正？若是牽涉到某些 特殊問題，該問題是來自外界或內部？作者如何知道這些情形等？
· 確 定文學文脈：每一個寫信的人不會想到什麼，就寫什麼。他一定會先有個構思才動筆的。所以我們一定要探討作者的思路，追蹤整封書信的主題是什麼。如果我們肯 花點時間詳讀經文的話，是不難發現作者的思路，特別是保羅的書信，因為他是一個大思想家，思路清晰，有條不紊，我們甚至可以用圖解的方式把他的思路描繪出 來。嘗試簡潔而確實的寫出經文的“邏輯”、“內容”和“主題”，注意“鑰字”和一些重復出現的詞句，查考經文匯編，看看這些字在這段經文中有沒有不尋常的用法？將書信按內容重新分段，不要管聖經原來的章節，這是結構分析，目的是分析經文的段落的結構關系，我們在下文有詳細的探討。
下面列出一些解釋書信文體的原則供大家參考：
· 那段經文的意思若不是作者要收信人明白的，它也一定不是給我們的。譬如，林前十三：10 “等那完全的來到，這有限的必歸於無有了。”有人這樣解釋：當完全的，也就是新約來到的時候，那些不完全的，如方言、先知預言就在教會停止了。收信人當時絕對不可能知道“新約”這回事，保羅不可能寫一些他們不明白的東西。
· 第二個原則剛好和上面的相反。如果我們現在的處境和第一世紀的處境一樣，經文的意思對我們和對他們都是一樣。譬如，羅三：23 “因為世人都犯了罪…”、弗二：8 “你們得救是本乎恩，也因著信…”、西三：12 “…就要存憐憫、恩慈、謙虛、溫柔…”這些有關救恩、行為的事是放之四海而皆準的。
· 如果經文的細節和上下文跟今天的教會相似，這段經文是否可以引用到今天別的情況呢？譬如，林前三：16 - 17 “豈不知你們是上帝的殿，上帝的靈住在你們裡頭嗎？若有人毀壞上帝的殿，上帝必要毀壞那人﹔因為上帝的殿是聖的，這殿就是你們。”這裡指的是上帝的教會，是上帝的靈居住的地方，是神聖的，若有人要毀壞教會的話，就一定會受上帝嚴厲的懲罰。這段經文是否也適用於信徒的身體呢？上帝是否會懲罰信徒若他們糟蹋自己的身體呢？同樣的道理，林前三：10 - 15 “…若有人用金、銀、寶石、草木、禾秸，在這根基上建造，各人的工程必然顯露，因為那日子要將它表明出來。。這火要試驗各人的工程怎樣…”這裡指的是那些負責建立教會的人，他們若建造的不當，在上帝面前將難辭其咎。既然這段經文提到用火來試驗工程，是否也適用於信徒事工的審判呢？我們認為除非在別處經文有支持這樣的教導，這樣將經文的應用引伸至別的情況是很危險的。
還有一個例子：林後六：14 “你們和不信的原不相配，不要同負一軛。義和不義有什麼相交呢？…”傳統上，這節經文被用來禁止信徒和非信徒結婚。但是，在古代，“軛”(yoke)這個隱喻是很少用來指婚姻這回事的。從上下文，我們也看不出它和婚姻怎樣扯上關系。其實，我們根本就不知道這裡的“軛”是指什麼，也許是關於禁戒參與拜祭偶像的筵席。(林前十：14 - 22)
· 碰到經文所談論一世紀的問題，在我們這個世紀找不到相對應之時，怎麼辦呢？在林前八至十章，保羅就談論到三個這樣的問題：(A)哥林多信徒爭論是否可以在偶像的廟裡坐席，吃祭偶像之物？(林前八：10，十：14 - 22)(B)哥林多信徒質疑保羅的使徒身份。(林前九：1 - 23)(C)是否可以吃在市上賣的獻過祭的物？(林前十：23 - 十一：1)在今天的西方社會，我們找不到這些相對應的問題。我們認為，從保羅的回答可以找到一些原則來遵循：
對問題(A)，保羅提出食物若叫弟兄跌倒，他就永遠不吃肉。(林前八：7 - 13)這個原則不是用在會“得罪”(offend)弟兄的情況下，而是他因良心軟弱，也跟著你放膽去吃，以致“沉淪”(destroyed)的情況。保羅卻完全禁止人在廟裡坐席，因為這是等於和魔鬼相交。這個原則是可以應用在今天的情況，信徒不能參與任何有關邪術、占卜、交鬼、觀兆等活動。
對問題(B)，現在雖然已經沒有使徒，但“傳福音的靠著福音養生”(林前九：14)的原則應該適合今天的情況，因為別處經文也支持它。(提前五：17 - 18)
對問題(C)，保羅說，在市集賣的肉儘管吃，也可以在別 人的家中吃，不要過問究竟它們是祭拜過偶像沒有。不過，若有人提醒你，那是祭拜過偶像的，就要為那告訴你的人，並為他良心的緣故不吃。我們可以或吃或喝， 都為榮耀上帝而行，只要不叫弟兄跌倒。這裡的難題是，這些對上帝，對保羅來說，是無關痛癢的食物，對別人來說可能不是。羅十四裡的百物(羅十四：2)或日子，西二：16 - 23 的節期、飲食都是有關的例子。對不同的種族、文化、團體，各有不同的“無關痛癢”的東西，如電視、音樂、衣著、跳舞、美容等等。那些不沾染這些東西的人，也會像那些論斷保羅吃祭物的自由一般，絕不會把這些東西當作是“無關痛癢”的。我們要怎樣決定什麼是“無關痛癢”的東西？這裡有幾個建議：
1. 書信裡列出的飲食、節期等東西。
2. 不是與道德有關，只是文化上的差異，譬如喝酒文化和不喝酒文化。
3. 那些罪項沒列在羅一：29 - 30，林前五：11，六：9 - 10，提後三：2 - 4，也不是羅十二，弗五，西三等所明文禁止的。
肯定的是，不是每個人都會同意我們所說的。我只希望大家能按著羅十四不要論斷弟兄的精神，彼此包容。
· 最難解決的問題是書信裡文化的相對性(relativity)。我們都知道書信有大部分材料反映了他們時代的文化背景。按新約學者布特曼(Rudolf Bultmann, 1884 - 1976)的理解，文化並不是真理，所以這些材料不能被接受為上帝的啟示，對我們是沒有約束性的。在這裡，有一些原則可以遵循：
1. 首 先，我們要分辨聖經裡什麼是核心信息，什麼是次要和附帶的信息。一方面，這可以保証福音不會因為文化的相對性或宗教的風俗習慣以至於淪為律法規條，另一方 面，也不用為了適應各種不同的文化，將福音改頭換面。譬如，人類的墮落、借著基督的受死和復活，人從墮落中得拯救、基督的再來等信息是福音的核心，其他如 女人蒙頭、說方言、受洗的方式則是次要的。
2. 我們也要分辨什麼是新約裡視為道德性的，什麼不是。道德性的東西在不同文化圈子裡都是一樣的，如羅一：29 - 31 和林前六：9 - 10 的罪項。至於洗腳、 女人蒙頭、不結婚、婦女在會中閉口不言、吃市集獻過祭的肉等，並不是道德性的東西，在不同文化場合可能有不同的表達方式。
3. 我們要注意在新約裡什麼教導是一致的，什麼不是。譬如，彼此相愛、不報復、不懷恨、不殺人、遠避奸淫、不醉酒等教導是一致的。至於女人在教會的事奉就有點不一致了：羅十六：1 有非比的女執事，林前十一：5 有提到女人禱告或是講道，但提前二：12 又說不許女人講道，也不許她管轄男人。會不會提前二的教導是局限於地方性的以弗所？
4. 我們要分辨什麼是絕對的原則，什麼是個別的應用。在書信中，作者有時用一個絕對的原則來支持一個相對的應用，這樣就使得那個應用變成絕對了。譬如，在林前十一：2 - 16，保羅訴諸於創造的次序(十一：3)來支持教會裡一個女人要蒙頭的相對性問題。從十一：16 說到規矩這件事，可能蒙頭不蒙頭只不過是關於當時教會裡的規矩。現在我們要問的是，什麼衣著在今天的教會裡是不合乎規矩的？
在離開書信文體之前，我再要提醒大家：書信中偶然有提到神學的問題，它不是有系統的講述，只是點到為止。譬如，林前六：2 - 3 說 聖徒一天要審判天使，既然如此，信徒就不該將彼此相爭的事帶到不信主的人面前求審。除了這裡，我們對這審判天使的事一無所知，我們最好還是不要在這不清楚 的問題上大做文章。對於一些新約當時的讀者沒有問的問題，如墮胎、再婚、嬰兒洗禮等，我們當然也不會從書信中得到什麼答案。
· 把整卷書信閱讀至少三、四遍，千萬不要讀一章兩章或者幾段就想嘗試解釋那段經文，這是很危險的。
· 查考書信的歷史脈絡：由於新約的書信都是“應時”的 文件，也就是這些書信是因作者或讀者的特殊狀況而寫，因此重新回溯當時的狀況便顯得非常重要了。我們不是專家學者，所以必須借助一些工具書，查考誰是收信 者及其有關的情況，那些是書信中明顯提出的？那些是暗示的事？是否有收信人需要改過的行為？或缺乏什麼認識？他們需要安慰、勸誡、或糾正？若是牽涉到某些 特殊問題，該問題是來自外界或內部？作者如何知道這些情形等？
· 確 定文學文脈：每一個寫信的人不會想到什麼，就寫什麼。他一定會先有個構思才動筆的。所以我們一定要探討作者的思路，追蹤整封書信的主題是什麼。如果我們肯 花點時間詳讀經文的話，是不難發現作者的思路，特別是保羅的書信，因為他是一個大思想家，思路清晰，有條不紊，我們甚至可以用圖解的方式把他的思路描繪出 來。嘗試簡潔而確實的寫出經文的“邏輯”、“內容”和“主題”，注意“鑰字”和一些重復出現的詞句，查考經文匯編，看看這些字在這段經文中有沒有不尋常的用法？將書信按內容重新分段，不要管聖經原來的章節，這是結構分析，目的是分析經文的段落的結構關系，我們在下文有詳細的探討。
下面列出一些解釋書信文體的原則供大家參考：
· 那段經文的意思若不是作者要收信人明白的，它也一定不是給我們的。譬如，林前十三：10 “等那完全的來到，這有限的必歸於無有了。”有人這樣解釋：當完全的，也就是新約來到的時候，那些不完全的，如方言、先知預言就在教會停止了。收信人當時絕對不可能知道“新約”這回事，保羅不可能寫一些他們不明白的東西。
· 第二個原則剛好和上面的相反。如果我們現在的處境和第一世紀的處境一樣，經文的意思對我們和對他們都是一樣。譬如，羅三：23 “因為世人都犯了罪…”、弗二：8 “你們得救是本乎恩，也因著信…”、西三：12 “…就要存憐憫、恩慈、謙虛、溫柔…”這些有關救恩、行為的事是放之四海而皆準的。
· 如果經文的細節和上下文跟今天的教會相似，這段經文是否可以引用到今天別的情況呢？譬如，林前三：16 - 17 “豈不知你們是上帝的殿，上帝的靈住在你們裡頭嗎？若有人毀壞上帝的殿，上帝必要毀壞那人﹔因為上帝的殿是聖的，這殿就是你們。”這裡指的是上帝的教會，是上帝的靈居住的地方，是神聖的，若有人要毀壞教會的話，就一定會受上帝嚴厲的懲罰。這段經文是否也適用於信徒的身體呢？上帝是否會懲罰信徒若他們糟蹋自己的身體呢？同樣的道理，林前三：10 - 15 “…若有人用金、銀、寶石、草木、禾秸，在這根基上建造，各人的工程必然顯露，因為那日子要將它表明出來。。這火要試驗各人的工程怎樣…”這裡指的是那些負責建立教會的人，他們若建造的不當，在上帝面前將難辭其咎。既然這段經文提到用火來試驗工程，是否也適用於信徒事工的審判呢？我們認為除非在別處經文有支持這樣的教導，這樣將經文的應用引伸至別的情況是很危險的。
還有一個例子：林後六：14 “你們和不信的原不相配，不要同負一軛。義和不義有什麼相交呢？…”傳統上，這節經文被用來禁止信徒和非信徒結婚。但是，在古代，“軛”(yoke)這個隱喻是很少用來指婚姻這回事的。從上下文，我們也看不出它和婚姻怎樣扯上關系。其實，我們根本就不知道這裡的“軛”是指什麼，也許是關於禁戒參與拜祭偶像的筵席。(林前十：14 - 22)
· 碰到經文所談論一世紀的問題，在我們這個世紀找不到相對應之時，怎麼辦呢？在林前八至十章，保羅就談論到三個這樣的問題：(A)哥林多信徒爭論是否可以在偶像的廟裡坐席，吃祭偶像之物？(林前八：10，十：14 - 22)(B)哥林多信徒質疑保羅的使徒身份。(林前九：1 - 23)(C)是否可以吃在市上賣的獻過祭的物？(林前十：23 - 十一：1)在今天的西方社會，我們找不到這些相對應的問題。我們認為，從保羅的回答可以找到一些原則來遵循：
對問題(A)，保羅提出食物若叫弟兄跌倒，他就永遠不吃肉。(林前八：7 - 13)這個原則不是用在會“得罪”(offend)弟兄的情況下，而是他因良心軟弱，也跟著你放膽去吃，以致“沉淪”(destroyed)的情況。保羅卻完全禁止人在廟裡坐席，因為這是等於和魔鬼相交。這個原則是可以應用在今天的情況，信徒不能參與任何有關邪術、占卜、交鬼、觀兆等活動。
對問題(B)，現在雖然已經沒有使徒，但“傳福音的靠著福音養生”(林前九：14)的原則應該適合今天的情況，因為別處經文也支持它。(提前五：17 - 18)
對問題(C)，保羅說，在市集賣的肉儘管吃，也可以在別 人的家中吃，不要過問究竟它們是祭拜過偶像沒有。不過，若有人提醒你，那是祭拜過偶像的，就要為那告訴你的人，並為他良心的緣故不吃。我們可以或吃或喝， 都為榮耀上帝而行，只要不叫弟兄跌倒。這裡的難題是，這些對上帝，對保羅來說，是無關痛癢的食物，對別人來說可能不是。羅十四裡的百物(羅十四：2)或日子，西二：16 - 23 的節期、飲食都是有關的例子。對不同的種族、文化、團體，各有不同的“無關痛癢”的東西，如電視、音樂、衣著、跳舞、美容等等。那些不沾染這些東西的人，也會像那些論斷保羅吃祭物的自由一般，絕不會把這些東西當作是“無關痛癢”的。我們要怎樣決定什麼是“無關痛癢”的東西？這裡有幾個建議：
1. 書信裡列出的飲食、節期等東西。
2. 不是與道德有關，只是文化上的差異，譬如喝酒文化和不喝酒文化。
3. 那些罪項沒列在羅一：29 - 30，林前五：11，六：9 - 10，提後三：2 - 4，也不是羅十二，弗五，西三等所明文禁止的。
肯定的是，不是每個人都會同意我們所說的。我只希望大家能按著羅十四不要論斷弟兄的精神，彼此包容。
· 最難解決的問題是書信裡文化的相對性(relativity)。我們都知道書信有大部分材料反映了他們時代的文化背景。按新約學者布特曼(Rudolf Bultmann, 1884 - 1976)的理解，文化並不是真理，所以這些材料不能被接受為上帝的啟示，對我們是沒有約束性的。在這裡，有一些原則可以遵循：
1. 首 先，我們要分辨聖經裡什麼是核心信息，什麼是次要和附帶的信息。一方面，這可以保証福音不會因為文化的相對性或宗教的風俗習慣以至於淪為律法規條，另一方 面，也不用為了適應各種不同的文化，將福音改頭換面。譬如，人類的墮落、借著基督的受死和復活，人從墮落中得拯救、基督的再來等信息是福音的核心，其他如 女人蒙頭、說方言、受洗的方式則是次要的。
2. 我們也要分辨什麼是新約裡視為道德性的，什麼不是。道德性的東西在不同文化圈子裡都是一樣的，如羅一：29 - 31 和林前六：9 - 10 的罪項。至於洗腳、 女人蒙頭、不結婚、婦女在會中閉口不言、吃市集獻過祭的肉等，並不是道德性的東西，在不同文化場合可能有不同的表達方式。
3. 我們要注意在新約裡什麼教導是一致的，什麼不是。譬如，彼此相愛、不報復、不懷恨、不殺人、遠避奸淫、不醉酒等教導是一致的。至於女人在教會的事奉就有點不一致了：羅十六：1 有非比的女執事，林前十一：5 有提到女人禱告或是講道，但提前二：12 又說不許女人講道，也不許她管轄男人。會不會提前二的教導是局限於地方性的以弗所？
4. 我們要分辨什麼是絕對的原則，什麼是個別的應用。在書信中，作者有時用一個絕對的原則來支持一個相對的應用，這樣就使得那個應用變成絕對了。譬如，在林前十一：2 - 16，保羅訴諸於創造的次序(十一：3)來支持教會裡一個女人要蒙頭的相對性問題。從十一：16 說到規矩這件事，可能蒙頭不蒙頭只不過是關於當時教會裡的規矩。現在我們要問的是，什麼衣著在今天的教會裡是不合乎規矩的？
在離開書信文體之前，我再要提醒大家：書信中偶然有提到神學的問題，它不是有系統的講述，只是點到為止。譬如，林前六：2 - 3 說 聖徒一天要審判天使，既然如此，信徒就不該將彼此相爭的事帶到不信主的人面前求審。除了這裡，我們對這審判天使的事一無所知，我們最好還是不要在這不清楚 的問題上大做文章。對於一些新約當時的讀者沒有問的問題，如墮胎、再婚、嬰兒洗禮等，我們當然也不會從書信中得到什麼答案。
聖經文體(7) —使徒行傳文體(Acts)
使徒行傳是敘述文體，有關敘述文體的解經原則都適合用在這裡。問題是，很多人把使徒行傳的記載當作是今日教會應當遵循的榜樣，我們不時聽到這種口號“回到新約教會”，究竟我們對使徒行傳的記載採取怎麼樣的態度呢？這裡有幾項建議：
1. 除非聖經明確地告訴我們什麼是一定要做的，那些通過敘述文體告訴我們的東西不應成為我們的規範。這是很有理由的。一般上，教義的命題分為三種：
(A)有關基督徒神學的(信徒相信的)。
(B)有關基督徒道德的(信徒該行的)。
(C)有關基督徒經驗的(信徒所做的)。
在這三種命題中，我們還可以將它區分為兩個層面：一是首要的，聖經明確地教導，如上帝是獨一的、上帝是愛、世人都犯了罪、基督的神性等命題﹔另一層面是次要的(並不是不重要)， 是從首要的引伸出來，如基督的神性和人性怎樣同時存在。我們特別要注意的是，那些從敘述文體的先例引伸出來成為規範的東西都是屬於上述的第三種，也是屬於 次要的。譬如，基督徒要繼續虔守聖餐是首要的命題，是基督親自教導的，書信和使徒行傳都有記載。但虔守聖餐的次數是屬於次要的，是按照傳統和先例實行，聖 經沒有明文規定。同樣的道理，洗禮是首要的，洗禮的方式是次要的。
2. 歷史上的先例要成為我們的規範，除非作者敘述這個先例的原意是真的要給後人樹立一個規範。譬如，徒六：1 - 7 有關教會揀選執事的事情，路加記載這件事的目的何在？這要仔細研究使徒行傳的結構形式和文脈才能知曉。我們明白這不是容易定奪的問題，我們最好還是看聖經別處有沒有類似的教導才來定奪。
3. 我們最好不要採用對比(analogy)的原則，把歷史上的先例當作是權威，要今天的教會也照章實行。譬如，因為耶穌是聖靈感孕生的，而他要在受洗的時候領受聖靈的大能才開始事奉，我們重生之後，也需要受聖靈的浸(the baptism in the Holy Spirit) 才能得力。這種採用對比的原則建立教義是很危險的，難道耶穌被釘十字架，受死埋葬，三天後復活也成為我們的規範？
4. 雖然作者在敘述中沒有給後人樹立規範的原意，使徒行傳仍然有說明一些教義的價值和有時設立一些典範的作用。其實，新約裡偶然也有應用舊約一些敘述問題來警戒後人，如林前十：1 - 13 保羅怎樣引用出埃及的故事作為鑒戒，可二：23 - 28 耶
穌怎樣引用大衛吃陳設餅的故事為門徒在安息日的行動辯護。我們都沒有上帝這種解經的權柄，但有一點我們可以肯定的，歷史的先例雖然可以為今天的行動辯護，
但它並沒有成為我們的規範。譬如，今天我們不用吃陳設餅，或在安息日掐麥穗以証明安息日是為人而設的。這裡我要提出一個警告，若你想用先例來為自己今日的
行動辯護，你還是要在聖經的別處經文找到相似的教導才行。譬如，耶穌潔淨聖殿，並不等於你也可以動義憤潔淨宗教場所。說方言不能單單根據使徒行傳的敘述，
也要看林前十二至十四章怎樣的教導才行。
聖經文體的結構分析
為什麼我們要認識文體的結構？理由很簡單，每一個寫作的人在沒有下筆之前，一定會先
構思，看怎樣把自己的信息用最佳的方式呈現給讀者。就好像室內設計，假設你有一盞燈、一個衣櫃和一面鏡子，你如何安排這三件物品，取決於你的目的及希望造
成的效果。這便是結構，或每一部分之間的關係。聖經文體的結構分析是致力於分析經文的段落的結構關係。
< 較大的結構分析>
這是指整本的經卷。每一個人都要將整本書卷一口氣先讀幾遍。在辨明了它的文體後，接下來，就是分析作者的思路，將經文的結構描繪出來。
譬如，使徒行傳可以分為三部分，以耶穌在使徒行傳一章 8 節中所提的地域為根據：“你們。。要在耶路撒冷、猶太全地，和撒瑪利亞，直到地極，作我的見証。”
A。徒一至七章：耶路撒冷
B。徒八至十二章：猶太全地和撒瑪利亞
C。徒十三至二十八章：地極
路得記的結構顯示一個有趣的平行結構，稱為倒裝法(inversion)，如下所示：
A 家庭歷史、親族、伯利恆的婦女(一章)
B 波阿斯、路得(二至三章)
A’ 家庭歷史、親族、伯利恆的婦女(四章)
第二及第三章有如下的平行：
在馬太福音書，有一句話重復出現了五次，是這卷書結構的線索：“耶穌講完了這些話”(七：28)﹔“耶穌吩咐完了十二個門徒”(十一：1)﹔“耶穌說完了這些比喻”(十三：53)﹔“耶穌說完了這些話”(十九：1)﹔“耶穌說完了這一切的話”(二十六：1)根據上述的五句話，這本書的大綱如下：
A。彌賽亞的準備(一：1 至四：11)
B。彌賽亞的宣告(四：12 至七：29)
C。彌賽亞的顯現(八：1 至十一：1)
D。彌賽亞的敵擋(十一：2 至十三：53)
E。彌賽亞的引退(十三：54 至十九：2)
F。彌賽亞的表現及遭棄絕(十九：3 至二十六：2)
G。彌賽亞的受難及復活(二十六：3 至二十八：20)
< 較小的結構形式>
現在我們寫一篇文章，如果我們要強調某一要點，我們可以用不同字體，不同顏色把它突 出﹔我們也可以在排版上花點心思，使讀者一眼就注意到那個要點。以前可不同了，書寫的材料，如羊皮紙不是便宜的，寫作的人不可能用現在的方式把要點突出。 況且，當時都是在會堂或其他公開場合誦讀這些經文，作者如果要強調某一要點，惟有通過經文的結構，使讀者在聆聽的時候可以分辨出來。這是為什麼聖經的書 卷，不論是希伯來文的還是希臘文的，均帶有許多不同的結構形式。這也使聖經的文學素質增加了絢麗繽紛的色彩。
1. 平行結構(parallel patterns)：在解釋詩歌文體時，我們已經談過這種結構。9。3。2. 循環結構(ring pattern)：在這種結構中，一個中心部分的前後均有平行的內容。 譬如，創世記第三十七章記載約瑟被賣到埃及(A)，第三十八章說到猶大及他瑪(B)，第三十九章則重提約瑟的故事(A’)。第三十七及三十九章好像一個環圍繞著第三十八章，目的是對照猶大醜惡的罪和約瑟的純潔。
3 . 交叉結構(chiasm pattern)：這種結構在新舊約經常出現，即第一點及第四點為平行思想﹔第二點及第三點亦為平行思想，它的結構形式是 ABB’A’。如詩篇一百三十七篇 5 至 6 節：
耶路撒冷啊，我若忘記你，(A)
情願我的右手忘記技巧！(B)
情願我的舌頭貼於上膛！(B’)
我若不記念你。(A’)
不是詩歌體才有交叉結構，敘述體裁也常有，如馬太七：6節
不要把聖物給狗，(A)
也不要把你們的珍珠丟在豬前，(B)
恐怕它踐踏了珍珠，(B’)
轉過來咬你們。(A’)
4 . 交替結構(alternating pattern)：在交替結構中，第一點及第三點平行﹔第二點及第四點平行。(ABA’B’)譬如，約伯記第一章13 - 19 節，約伯遭受四個大災禍：
第13 - 15 節 遭受示巴人搶劫(A)
第16 節 上帝從天上降下火(B)
第17 節 遭受迦勒底人搶劫(A’)
第18 - 19 節 上帝用狂風襲擊(B’)
有的交錯配合比較復雜，如林後五：18 - 21，結構是ABA’B’B”A”
18 他借著基督使我們與上帝和好(A)
又將勸人與他和好的職分賜給我們(B)
19 上帝在基督裡叫世人與自己和好，
不將他們的過犯歸到他們身上(A’)
並且將這和好的道理托付了我們(B’)
20 所以我們作基督的使者
就好像上帝借我們勸你們一般
我們替基督求你們與上帝和好(B”)
21 上帝使那無罪的替我們成為罪
好叫我們在他裡面成為上帝的義。(A”)
保羅用這種交錯結構，強調的是，上帝是借著基督使人與他和好，方法就是不將過犯歸到人的頭上，反使那無罪的替我們成為罪，好使我們成為上帝的義﹔既已和好，人就有了兩個新的責任在他的身上：和好的道理要去明白，以及和好的職分要去履行，以致他要替基督求人與上帝和好。
5 . 倒裝結構(inversion pattern)：這和交叉結構相似，但內容多過四點，有更多對照及比較。譬如，
詩六十七全篇就是一首倒裝結構的詩：
第一節與第七節相對
第二節與第六節相對
第三節與第五節相對
第四節是全詩的中心。
創世記的洪水記載中可以看出另一個倒裝結構：
1。上帝與挪亞立約(六：11 - 22)
2。挪亞帶潔淨的畜類入方舟(七：1 - 5)
3。挪亞帶不潔淨的畜類入方舟(七：6 - 10)
4。挪亞進入方舟(七：11 - 16)
5。洪水往上長(七：17 - 24)
6。水勢漸落，方舟停在山上，上帝記念挪亞(八：1 - 5)
7。洪水減退(八：6 - 12)
8。挪亞出方舟(八：13 - 19)
9。挪亞獻祭(八：20 - 22)
10。挪亞的食物(九：1 - 7)
11。上帝與挪亞立約(九：8 - 17)
在這段經文，1 與 11 相對，2 與 10 相對，3 與 9 相對，4 與 8 相對，5 與 7 相對，6 是結構的中心，是作者所要強調的。
< 較大的結構分析>
這是指整本的經卷。每一個人都要將整本書卷一口氣先讀幾遍。在辨明了它的文體後，接下來，就是分析作者的思路，將經文的結構描繪出來。
譬如，使徒行傳可以分為三部分，以耶穌在使徒行傳一章 8 節中所提的地域為根據：“你們。。要在耶路撒冷、猶太全地，和撒瑪利亞，直到地極，作我的見証。”
A。徒一至七章：耶路撒冷
B。徒八至十二章：猶太全地和撒瑪利亞
C。徒十三至二十八章：地極
路得記的結構顯示一個有趣的平行結構，稱為倒裝法(inversion)，如下所示：
A 家庭歷史、親族、伯利恆的婦女(一章)
B 波阿斯、路得(二至三章)
A’ 家庭歷史、親族、伯利恆的婦女(四章)
第二及第三章有如下的平行：
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第二章
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第三章
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1。路得得到拿俄米 的許可，到田間去。 |
1。路得受拿俄米的 指示，到禾場去。 |
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2。路得去到田間。 |
2。路得去到禾場。 |
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3。波阿斯詢問路得 身份 |
3。波阿斯詢問路得 身份。 |
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4。波阿斯接納、讚 賞路得，並供應她 食物。 |
4。波阿斯接納、讚 賞路得，並供應她 食物。 |
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5。路得向拿俄米報 告及聽取意見。 |
5。路得向拿俄米報 告及聽取意見。 |
A。彌賽亞的準備(一：1 至四：11)
B。彌賽亞的宣告(四：12 至七：29)
C。彌賽亞的顯現(八：1 至十一：1)
D。彌賽亞的敵擋(十一：2 至十三：53)
E。彌賽亞的引退(十三：54 至十九：2)
F。彌賽亞的表現及遭棄絕(十九：3 至二十六：2)
G。彌賽亞的受難及復活(二十六：3 至二十八：20)
< 較小的結構形式>
現在我們寫一篇文章，如果我們要強調某一要點，我們可以用不同字體，不同顏色把它突 出﹔我們也可以在排版上花點心思，使讀者一眼就注意到那個要點。以前可不同了，書寫的材料，如羊皮紙不是便宜的，寫作的人不可能用現在的方式把要點突出。 況且，當時都是在會堂或其他公開場合誦讀這些經文，作者如果要強調某一要點，惟有通過經文的結構，使讀者在聆聽的時候可以分辨出來。這是為什麼聖經的書 卷，不論是希伯來文的還是希臘文的，均帶有許多不同的結構形式。這也使聖經的文學素質增加了絢麗繽紛的色彩。
1. 平行結構(parallel patterns)：在解釋詩歌文體時，我們已經談過這種結構。9。3。2. 循環結構(ring pattern)：在這種結構中，一個中心部分的前後均有平行的內容。 譬如，創世記第三十七章記載約瑟被賣到埃及(A)，第三十八章說到猶大及他瑪(B)，第三十九章則重提約瑟的故事(A’)。第三十七及三十九章好像一個環圍繞著第三十八章，目的是對照猶大醜惡的罪和約瑟的純潔。
3 . 交叉結構(chiasm pattern)：這種結構在新舊約經常出現，即第一點及第四點為平行思想﹔第二點及第三點亦為平行思想，它的結構形式是 ABB’A’。如詩篇一百三十七篇 5 至 6 節：
耶路撒冷啊，我若忘記你，(A)
情願我的右手忘記技巧！(B)
情願我的舌頭貼於上膛！(B’)
我若不記念你。(A’)
不是詩歌體才有交叉結構，敘述體裁也常有，如馬太七：6節
不要把聖物給狗，(A)
也不要把你們的珍珠丟在豬前，(B)
恐怕它踐踏了珍珠，(B’)
轉過來咬你們。(A’)
4 . 交替結構(alternating pattern)：在交替結構中，第一點及第三點平行﹔第二點及第四點平行。(ABA’B’)譬如，約伯記第一章13 - 19 節，約伯遭受四個大災禍：
第13 - 15 節 遭受示巴人搶劫(A)
第16 節 上帝從天上降下火(B)
第17 節 遭受迦勒底人搶劫(A’)
第18 - 19 節 上帝用狂風襲擊(B’)
有的交錯配合比較復雜，如林後五：18 - 21，結構是ABA’B’B”A”
18 他借著基督使我們與上帝和好(A)
又將勸人與他和好的職分賜給我們(B)
19 上帝在基督裡叫世人與自己和好，
不將他們的過犯歸到他們身上(A’)
並且將這和好的道理托付了我們(B’)
20 所以我們作基督的使者
就好像上帝借我們勸你們一般
我們替基督求你們與上帝和好(B”)
21 上帝使那無罪的替我們成為罪
好叫我們在他裡面成為上帝的義。(A”)
保羅用這種交錯結構，強調的是，上帝是借著基督使人與他和好，方法就是不將過犯歸到人的頭上，反使那無罪的替我們成為罪，好使我們成為上帝的義﹔既已和好，人就有了兩個新的責任在他的身上：和好的道理要去明白，以及和好的職分要去履行，以致他要替基督求人與上帝和好。
5 . 倒裝結構(inversion pattern)：這和交叉結構相似，但內容多過四點，有更多對照及比較。譬如，
詩六十七全篇就是一首倒裝結構的詩：
第一節與第七節相對
第二節與第六節相對
第三節與第五節相對
第四節是全詩的中心。
創世記的洪水記載中可以看出另一個倒裝結構：
1。上帝與挪亞立約(六：11 - 22)
2。挪亞帶潔淨的畜類入方舟(七：1 - 5)
3。挪亞帶不潔淨的畜類入方舟(七：6 - 10)
4。挪亞進入方舟(七：11 - 16)
5。洪水往上長(七：17 - 24)
6。水勢漸落，方舟停在山上，上帝記念挪亞(八：1 - 5)
7。洪水減退(八：6 - 12)
8。挪亞出方舟(八：13 - 19)
9。挪亞獻祭(八：20 - 22)
10。挪亞的食物(九：1 - 7)
11。上帝與挪亞立約(九：8 - 17)
在這段經文，1 與 11 相對，2 與 10 相對，3 與 9 相對，4 與 8 相對，5 與 7 相對，6 是結構的中心，是作者所要強調的。
聖經修辭手法
當施洗約翰說：“看哪！上帝的羔羊。”(約一：29)大
家都明白，施洗約翰指的不是一只動物，而是指耶穌，他將耶穌與羔羊相比。這就是修辭手法，又稱象徵性語法。聖經是上帝用人的手寫成的，所以它像一切的文學
作品，充滿修辭手法。簡單地說，修辭是運用詞或短語，表達超出字面和自然的意思。有人將聖經中的修辭歸納出兩百多種，舉了八千多個例子！由於聖經有那麼多
的修辭，因此我們必須辨別它們，並找出它們表達的意義。不然，我們就會變成“死板板的字義主義者”，以為聖經說的末世大戰，還要用什麼弓、箭、矛之類武器。基要主義者就是因為缺少對文體類別和修辭手法的認識，才會作出這般荒謬的解釋。
如何決定語句是運用了修辭手法，還是表達字面意義？一般而言，當一句說話與其主題特徵不相符，或是與事實、經歷、觀察有矛盾時，便很有可能是運用修辭手法。下列指引或可幫助辨認修辭用語：
· 一 般而言，經文應按字義來解釋，除非有充分的理由。不過，我要提醒讀者，一定要注意經文是什麼文體，如果是啟示文體或詩歌體裁，我們就要小心，不要將那些象 徵性的語法也照字義來解釋。譬如，啟示錄里的許多象徵性語法，十四萬四千人、六百六十六、一千、羔羊的婚宴、巴比倫、馬軍有二萬萬、三分之一、一千二百六 十天等，這些是不能照字面意義來解釋的。“當挪亞六百歲”(創七：11)，我們沒有理由不按字面意義來解釋這句話。
修辭手法有哪幾種？
1。明喻(simile)：用“好像”、“如同”等字將兩件事物相像之處作一比較。譬如，“凡有血氣的，盡都如草”(彼前一：24)
2。隱喻(metaphor)：常用“是”、“就是”等比喻詞，將一物直接說成另一物。譬如，“你們是世上的鹽。”(太五：13)
3。借喻(hypocatastasis)：用直呼其名的方法暗示比較的相似之處。當大衛寫道：“犬類圍著我。”(詩二十二：16)他將敵人直呼為狗。
4。借代(metonymy)：將一物代替另一物的方法叫借代。“來吧！我們可以用舌頭擊打他。”(耶十八：18)這里的舌頭是話語。
5。舉隅法(synecdoche)：以部分代表整體，以整體代表部分的方法。如“天下人民”都報名上冊(路二：1)，這是整體代表部分，就是羅馬人。
6。相代(merism)：是舉隅法的一種，用兩個相對或相反的部分來代替整體。當詩人寫道：“我坐下、我起來、你都曉得。”(詩一百三十九：2)，他不是將上帝對他的認識限制在坐下或起來，他是說上帝知道他所有的行為。
7。擬人法(personification)：將人的特徵、行為加於死物或動物之上。如賽三十五：1 “曠野和乾旱之地必然歡喜”
8。神格擬人法：用人的特徵、行為、情緒來形容神，例如說上帝有指頭(詩八：3)，說上帝為錫安大發烈怒。(亞八：2)
9。誇張法(hyperbole)：作者故意誇大，言過其實，以達到強調的目的。詩人說：“我每夜流淚，把床榻飄起，把褥子濕透。”(詩六：6)﹔“你們十次羞辱我”(伯十九：3)，實際上約伯的朋友只有五次發言。
聖經還有很多修辭手法，如似非而是(paradox)，反語法(irony)等，我們不能一一列出。當然，聖經也引用當時一些成語，如“婦人，我與你有什麼相干？”(約二：4)這些我們可以參考解經工具書，就不會誤解它們的意思。
如何決定語句是運用了修辭手法，還是表達字面意義？一般而言，當一句說話與其主題特徵不相符，或是與事實、經歷、觀察有矛盾時，便很有可能是運用修辭手法。下列指引或可幫助辨認修辭用語：
· 一 般而言，經文應按字義來解釋，除非有充分的理由。不過，我要提醒讀者，一定要注意經文是什麼文體，如果是啟示文體或詩歌體裁，我們就要小心，不要將那些象 徵性的語法也照字義來解釋。譬如，啟示錄里的許多象徵性語法，十四萬四千人、六百六十六、一千、羔羊的婚宴、巴比倫、馬軍有二萬萬、三分之一、一千二百六 十天等，這些是不能照字面意義來解釋的。“當挪亞六百歲”(創七：11)，我們沒有理由不按字面意義來解釋這句話。
修辭手法有哪幾種？
1。明喻(simile)：用“好像”、“如同”等字將兩件事物相像之處作一比較。譬如，“凡有血氣的，盡都如草”(彼前一：24)
2。隱喻(metaphor)：常用“是”、“就是”等比喻詞，將一物直接說成另一物。譬如，“你們是世上的鹽。”(太五：13)
3。借喻(hypocatastasis)：用直呼其名的方法暗示比較的相似之處。當大衛寫道：“犬類圍著我。”(詩二十二：16)他將敵人直呼為狗。
4。借代(metonymy)：將一物代替另一物的方法叫借代。“來吧！我們可以用舌頭擊打他。”(耶十八：18)這里的舌頭是話語。
5。舉隅法(synecdoche)：以部分代表整體，以整體代表部分的方法。如“天下人民”都報名上冊(路二：1)，這是整體代表部分，就是羅馬人。
6。相代(merism)：是舉隅法的一種，用兩個相對或相反的部分來代替整體。當詩人寫道：“我坐下、我起來、你都曉得。”(詩一百三十九：2)，他不是將上帝對他的認識限制在坐下或起來，他是說上帝知道他所有的行為。
7。擬人法(personification)：將人的特徵、行為加於死物或動物之上。如賽三十五：1 “曠野和乾旱之地必然歡喜”
8。神格擬人法：用人的特徵、行為、情緒來形容神，例如說上帝有指頭(詩八：3)，說上帝為錫安大發烈怒。(亞八：2)
9。誇張法(hyperbole)：作者故意誇大，言過其實，以達到強調的目的。詩人說：“我每夜流淚，把床榻飄起，把褥子濕透。”(詩六：6)﹔“你們十次羞辱我”(伯十九：3)，實際上約伯的朋友只有五次發言。
聖經還有很多修辭手法，如似非而是(paradox)，反語法(irony)等，我們不能一一列出。當然，聖經也引用當時一些成語，如“婦人，我與你有什麼相干？”(約二：4)這些我們可以參考解經工具書，就不會誤解它們的意思。
聖經比喻的解釋
經
文解釋上的差異往往破壞了基督徒在靈裡的合一，這是一個經常存在的危險。這些差異尖銳的時候，往往感情因素就會高漲。我們一定要站立在三位一體、耶穌基督
和救恩的偉大真理上，在愛心的範圍內，解決釋經學上的差異，努力保持在真道上的合一。若在解經學理論上的勝利，是以犧牲基督徒的和諧為代價，那是不值得
的。
< 什麼是比喻？(Parable)>
“比喻”一詞的定義是“並排”，目的是在作比較。陶德(Dodd)給比喻所下的定義是：“用最簡單的方法說，比喻是從自然界或普通生活中，以活潑或奇異的方式，舉出明喻或暗喻，吸引聽者的注意力，並留給聽者心中一個問題，到底說者所要表達的教訓是什麼，以引起聽者主動的思想。”更簡單的說，比喻是用屬世的、可見的東西解釋天上屬靈的、抽象的東西。所以比喻時常用“天國好比…”作開始。
比喻不同於寓言(Fable)，因為比喻既不注重細節，也不想入非非﹔比喻不同於神話(Myth)，因為比喻並不是杜撰容易被接受的民間故事﹔比喻也不同於寓意故事，因為比喻並不是每一個細節都含有特別意義﹔比喻也不同於明喻、暗喻或借喻之類的象徵性語法，只需用一個字或一句片語來表達比較或類推，而是以故事的形式來表達的長篇類推。
<聖經有多少個比喻？>
新約裡的比喻大部分都是出自耶穌。大部分學者通常認為耶穌說了三十多個比喻，不過實在的數目很難確定。根據証主聖經手冊(The Lion Handbook to the Bible)，福音書裡共有39 個比喻：馬太福音有21 個比喻，其中10 個是獨有的﹔路加有28 個比喻，其中有11 個與馬太相同，另外的17 個是獨有的﹔馬可載有8 個，其中只有1 個是獨有的。
舊約裡也有比喻，譬如，先知拿單說的小母羊羔故事(撒下十二：1 - 13)，雖然沒有指明是比喻，但它具有比喻的特徵。有的人也把以賽亞書五：1 - 7 節有關耶和華的葡萄園當作是比喻，也有人認為它是寓意。
< 比喻的內容和含有的因素？>
比喻的內容都是有關天國或上帝國的事。它提供我們福音在世界擴展過程的資料、傳揚福音的結果、末世的情形、上帝對猶太人和外邦人的方法、上帝國性質…等等。
<比喻含有四種因素>
第一，比喻取材於屬地的事件、習慣、或可能發生的事，強調點是在“屬地的”。比喻論到農人種田、婚姻、國王、筵席、親族關係、生意的安排、或百姓的生活習慣。由於它取材自具體的、活潑的生活事實，所以比喻可以成為教導的有效工具。
第二，超越屬地的因素之上，乃是比喻所要教導人的屬靈的教訓，或神學的真理。
第三，屬地的因素和屬靈的因素，中間有類比的關係。就是因為具有這種類比的關係，比喻才能作為說明和爭論之用。
第四，因為比喻具有兩個層次的意義，所以每一個比喻都必須加以解釋。角色、因素、舉動都須加以辨認。解經者如果試圖在比喻中的每一個細節，尋找其象徵意義，這就超越了該比喻所要表達的教訓，重蹈以寓意解經法解釋比喻的覆轍。
<為什麼耶穌用比喻來教導？>
耶穌自己曾在太十三：11 - 17，可四：10 - 12 和路八：8 - 10 加以說明。
第一，比 喻是要向跟從他的人啟示真理，教導有回應的門徒之一種方法。這是一種很有效的溝通方式，因為比喻的故事都是生活化的事物，聽眾立時可以投入故事的情節。當 他們急於知道故事將會如何發展和結束時，便挑起他們的好奇心。比喻能引發人去思考。透過類推，耶穌希望聽眾能借著判斷那些非常熟悉的事物，同樣地判斷那些 前所未知的真理。
第二，比喻是要把真理對不回應的人隱藏起來，使那些繼續悖逆上帝的人心裡堅硬。乍聽起來，這是難以想像的。但這正是以賽亞書第六章的教導，也就是耶穌在太十三：14 - 15 所 引用的經文。換句話說，這些人就算聽了比喻，知道箱裡有寶藏，他們也不屑一顧。既然如此，就不要給他們那把開啟寶箱的鑰匙，以免他們糟蹋了寶藏。所以，借 著比喻教導出來的真理，像被幔子遮住，因此可以試驗一個人的靈性的回應，或是試驗一個人是否在屬靈上願意遵循比喻的教訓，並且願意學習比喻的意義。
< 什麼是比喻？(Parable)>
“比喻”一詞的定義是“並排”，目的是在作比較。陶德(Dodd)給比喻所下的定義是：“用最簡單的方法說，比喻是從自然界或普通生活中，以活潑或奇異的方式，舉出明喻或暗喻，吸引聽者的注意力，並留給聽者心中一個問題，到底說者所要表達的教訓是什麼，以引起聽者主動的思想。”更簡單的說，比喻是用屬世的、可見的東西解釋天上屬靈的、抽象的東西。所以比喻時常用“天國好比…”作開始。
比喻不同於寓言(Fable)，因為比喻既不注重細節，也不想入非非﹔比喻不同於神話(Myth)，因為比喻並不是杜撰容易被接受的民間故事﹔比喻也不同於寓意故事，因為比喻並不是每一個細節都含有特別意義﹔比喻也不同於明喻、暗喻或借喻之類的象徵性語法，只需用一個字或一句片語來表達比較或類推，而是以故事的形式來表達的長篇類推。
<聖經有多少個比喻？>
新約裡的比喻大部分都是出自耶穌。大部分學者通常認為耶穌說了三十多個比喻，不過實在的數目很難確定。根據証主聖經手冊(The Lion Handbook to the Bible)，福音書裡共有39 個比喻：馬太福音有21 個比喻，其中10 個是獨有的﹔路加有28 個比喻，其中有11 個與馬太相同，另外的17 個是獨有的﹔馬可載有8 個，其中只有1 個是獨有的。
舊約裡也有比喻，譬如，先知拿單說的小母羊羔故事(撒下十二：1 - 13)，雖然沒有指明是比喻，但它具有比喻的特徵。有的人也把以賽亞書五：1 - 7 節有關耶和華的葡萄園當作是比喻，也有人認為它是寓意。
< 比喻的內容和含有的因素？>
比喻的內容都是有關天國或上帝國的事。它提供我們福音在世界擴展過程的資料、傳揚福音的結果、末世的情形、上帝對猶太人和外邦人的方法、上帝國性質…等等。
<比喻含有四種因素>
第一，比喻取材於屬地的事件、習慣、或可能發生的事，強調點是在“屬地的”。比喻論到農人種田、婚姻、國王、筵席、親族關係、生意的安排、或百姓的生活習慣。由於它取材自具體的、活潑的生活事實，所以比喻可以成為教導的有效工具。
第二，超越屬地的因素之上，乃是比喻所要教導人的屬靈的教訓，或神學的真理。
第三，屬地的因素和屬靈的因素，中間有類比的關係。就是因為具有這種類比的關係，比喻才能作為說明和爭論之用。
第四，因為比喻具有兩個層次的意義，所以每一個比喻都必須加以解釋。角色、因素、舉動都須加以辨認。解經者如果試圖在比喻中的每一個細節，尋找其象徵意義，這就超越了該比喻所要表達的教訓，重蹈以寓意解經法解釋比喻的覆轍。
<為什麼耶穌用比喻來教導？>
耶穌自己曾在太十三：11 - 17，可四：10 - 12 和路八：8 - 10 加以說明。
第一，比 喻是要向跟從他的人啟示真理，教導有回應的門徒之一種方法。這是一種很有效的溝通方式，因為比喻的故事都是生活化的事物，聽眾立時可以投入故事的情節。當 他們急於知道故事將會如何發展和結束時，便挑起他們的好奇心。比喻能引發人去思考。透過類推，耶穌希望聽眾能借著判斷那些非常熟悉的事物，同樣地判斷那些 前所未知的真理。
第二，比喻是要把真理對不回應的人隱藏起來，使那些繼續悖逆上帝的人心裡堅硬。乍聽起來，這是難以想像的。但這正是以賽亞書第六章的教導，也就是耶穌在太十三：14 - 15 所 引用的經文。換句話說，這些人就算聽了比喻，知道箱裡有寶藏，他們也不屑一顧。既然如此，就不要給他們那把開啟寶箱的鑰匙，以免他們糟蹋了寶藏。所以，借 著比喻教導出來的真理，像被幔子遮住，因此可以試驗一個人的靈性的回應，或是試驗一個人是否在屬靈上願意遵循比喻的教訓，並且願意學習比喻的意義。
怎樣解釋聖經的比喻
1. 比喻所陳述的只有一個中心真理
這是解釋比喻的最高原則，差不多所有研究比喻的學者都強調這一點。有位學者說：“標準的比喻只提出一個比較，其餘細節都沒有其獨立的意義。”另一位說：“不要讓比喻隨處漫游。”這就是比喻不同於寓意故事的地方。在寓意故事裡，每個細節都有其意義，但在比喻裡，作為一般性的指導原則，它只有一個中心主題。譬如：約十五：1 - 8 節有關葡萄樹與枝子的比喻 - 整個比喻的重心在講明怎樣可以結果子更多，就是常常住在主裡面。所謂常住在主裡面的意思，就是常常和主聯合，常按上帝的旨意而行，這樣就可以結果子更多了。若把第二節說的“凡屬我不結果子的枝子，他就剪去。”解釋為，不結果子的信徒要滅亡，是誤解了整個比喻的重點，是把比喻的細節取代了比喻的中心地位。又譬如，太二十五：1 - 13 節有關十個童女的比喻 - 耶穌自己已經把比喻的重點說明，在第十三節，“所以，你們要警醒﹔因為那日子，那時辰，你們不知道。”細節如燈呀、油呀、童女等不是代表什麼特別的東西。比喻是把真理盛裝於器皿中，因此不可避免的，會提到一些枝節的事，以裝飾比喻的背景。但這些裝飾沒有特別的意義。解釋比喻教訓的危險是，把裝飾用的枝節解釋成帶有特別的含義。
每當我們解釋一個比喻時，首先我們要找出它的Points of Reference，也就是它的主要角色。譬如，路七：40 - 50 節有關債主和兩個欠債的比喻。這個比喻的角色有三個：債主，和兩個欠債的人。他們所代表的人物很清楚：上帝就像債主，法利賽人西門和那個有罪的女人就像那兩個欠債的。記住，Points of Reference 不是比喻的中心主題，他們只是角色的扮演。這個比喻的中心主題是：耶穌責備西門不懂得怎樣回應上帝的愛﹔上帝卻接納那個知罪悔改的女人。
我再舉一個例子。路十：25 - 37 是家喻戶曉的好撒瑪利亞人的比喻。這裡的主要角色其實只有兩個：落在強盜手中的那個人和撒瑪利亞人，其他如強盜、祭司、利未人、店主、牲口只是陪襯，以加強比喻的演出效果。律法師不是不知道誰是“鄰舍”，耶穌也沒有直接回答他的問題，他只是用這個比喻來暴露律法師的偏見和心裡的憎恨。祭司和利未人都是屬於“祭士”的宗教階級，跟法利賽人、文士和拉比這些律法專家原本就是對頭。當祭士和利未人經過那個落在強盜手中的人而不予以理會的時候，他心裡一定說，“當然咯！還有誰會幫助他，除了我們法利賽人和律法師。”他怎麼也料想不到，下來那個伸出援手的人竟然是他恨惡到極點的撒瑪利亞人。這是耶穌給他的一大巴掌。律法上“愛人如己”的“愛”是不能私下加以限定範圍的，這就是比喻的中心真理。
2. 注意比喻的上下文是否有線索可以幫助我們了解比喻的意義也要注意耶穌怎樣解釋自己的比喻
以前我已經說過，不論是什麼文體解經，第一要緊的就是看它的上下文，解釋比喻也不例外。譬如，路五：36 - 39 節和可二：21 - 28 節有關新布及新皮袋的比喻 - 這 個比喻的上文是耶穌在治癱瘓病人之前，竟然說祂有赦罪的權柄﹔耶穌呼召利未後，又和罪人稅吏同坐以及耶穌的門徒沒有按律法禁食。比喻的下文是耶穌在安息日 治病，不按律法行事。法利賽人和文士站在傳統的立場看待耶穌，指責他的不是。耶穌才用這新舊難合的比喻說明他帶來的新生命不是建立在舊有的猶太教的基礎 上，也不是在舊有的傳統文化上改頭換面。他來是要人得新生命，這生命是建立在新的約上。
又如路加十五章記載了三重的比喻，即：失羊的比喻、失銀的比喻、浪子的比喻。這比喻的上文是路十五：1 - 2 節，“眾稅吏和罪人都挨近耶穌要聽他講道。法利賽人和文士私下議論說，這個人接待罪人，又同他們吃飯。”這比喻的下文是說到耶穌和罪人、稅吏一同吃喝是合理的。因此牧者、女人、父親都代表愛、赦免、和在基督裡的救贖。失去的羊、失去的銀子都代表圍繞在我們主四圍的稅吏和罪人。
耶穌說的撒種的比喻(太十三：3 - 9，18 - 23)、稗子的比喻(太十三：24 - 30， 36 - 43)等，他自己都加以解釋。在撒種的比喻裡，四個主角(Points of Reference)就是四種人對領受了福音後的反應，耶穌提醒他的聽眾，大部分是可能成為門徒的，要成為“結實的好土地”。當耶穌自己解釋了比喻後，我們就不要加鹽加醋，再解釋他的“解釋”了。
3. 幾乎所有的比喻都是離不開天國的
很多比喻 都以天國好像…作開頭的。基督來是要傳揚天國的福音，並宣布天國已經近了。有些比喻直接說到天國，有些雖然沒有明說，但也離不開天國的教導。因此若要充分 解釋比喻，必須了解這個比喻與天國、耶穌基督、和他的福音的關系。猶太人當時的天國觀跟基督耶穌要傳講的天國是完全不同的。這裡我要解釋一下：
“天國”和“上帝的國”是同義的，因為猶太教的拉比是很敬虔，他們不敢直呼上帝的名字，便以“天”或“榮耀”來 代替他。這是為什麼只有馬太福音是用天國這個字眼，理由是馬太寫作的對象是猶太人。天國一詞從來沒有在舊約出現過，但它的思想卻是深深植根於猶太人的宗教 和政治層面。從出埃及開始，以色列就是上帝的國，是上帝所統治的，有別於周圍的外邦人。對他們來說，上帝的國是包括了管制者、管制權，被管制的人民和地 土。耶和華上帝為王的觀念遍布於詩篇和先知書上。國破家亡之後，他們就開始把上帝的國和耶和華為王的觀念推展至末世，盼望有一位救世主彌賽亞來救贖他們， 在地上建立彌賽亞國度。同時，為了解釋他們遭受的苦難以及社會上種種罪惡，他們把這一切都看作是撒但的工作﹔昔日那在上帝寶座前控告約伯的撒但，現在下到 凡間肆虐。撒但在地上有自己的國度和管制權，這原不是舊約的觀念。耶穌一來，他傳講上帝的國近了。猶太人，甚至門徒們都以為這就是他們朝思暮想的彌賽亞國 度，特別是他們看到耶穌行的神蹟奇事，就更以為耶穌要來推翻羅馬的統治，建立地上的彌賽亞國度了。耶穌要做的就是用比喻和其他教導糾正他們錯誤的天國觀。 耶穌傳講的天國有什麼特徵呢？
A。有權能生命：耶穌的天國不是猶太人夢寐所求的赤裸權力，不是政權版圖，乃是權能生命。天國像一粒芥菜種，雖然很小，卻長起來成了大樹，充滿生命。地上的政權會連根被拔起來，上帝的國永不衰亡。
B。天國不屬於生來自命不凡的猶太人，也不屬於皇親國戚，更不屬於大財主或自以為有學問、傲慢自大的人。天國是屬於小孩子和像小孩子的人(太十九：14)，虛心的人，飢渴慕義的人…對猶太人來說，這簡直是聞所未聞，驚天動地的宣告。
C。進天國與作門徒是分不開的。天國裡沒有分平信徒，門徒，傳道…不錯，在天國裡也有領袖，但他們不是管轄別人，為首的必先要服侍眾人，這是天國的原則。(可十：43 - 44)耶穌說：“從施洗約翰的時候到如今，天國是努力進入的，努力的人就得著了。”(太十一：12)，意思就是說，得天國便必須作門徒，沒有較舒服的捷徑。作門徒是要付出代價的，耶穌說：“不背著他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒。”(太十：37)這是天國的要求，沒有討價還價的地步。
D。“人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國。”(約三：5)這是上帝的恩典，不是人可以積功德換來的。這是恩約，是用基督耶穌的血所立的，天國裡的人是耶穌用重價買贖過來的。
E。天國也有預言的性質。在這世代的末日要有一個大的收割。基督耶穌第二次降臨，審判活人死人，把真與假加以分開。
所以，那裡有上帝旨意行，那裡就是上帝的國，這是主禱文裡的教導，也是耶穌說的“上帝的國就在你們心裡”的意思。我們是天國的子民，行事為人就當與蒙召的恩相稱。在比喻裡，在登山寶訓裡，在書信裡，甚至在整本新約就是教導我們怎樣做個天國的子民。
大家明白了這點之後，我們在解釋比喻時，必須謹記於心，天國已經降臨﹔天國繼續存在﹔天國還要來臨。我們要分辨該比喻所論到的是屬於那一種性質的天國，或是所有的性質都包括在內。耶穌也時常用比喻催促人要趕緊進入天國，因為時間已經不多。譬如，路十六：1 - 8 不義的管家，耶穌不是讚賞他不義的作為，乃是催促人快點行動，天國已經近了。太十三：44 - 46 天國好像寶貝藏在地裡和天國好像買賣人尋找好珠子的比喻，都是提到找到天國的難以言喻的喜樂，是值得用一切去換取的。
4. 解釋比喻時不要忘記它有地方色彩
我們的主生活於古代巴勒斯坦猶太人之中，他所講的比喻都是取材於這個文化背景的。所以，解釋每一個比喻，都必須儘量了解該比喻的地方色彩。譬如，太二十：1 - 16 葡 萄園的比喻：當時勞工市場的情形正如耶穌所說的，供過於求的狀況非常嚴重。有的工人一早就在等，直等了十二個小時，等到白日將盡，即將收工前一小時的時分 還在閑站。那些一大早就被雇佣的實在沒有吃虧，因為他們怎麼知道自己一定被選上﹔他們之被選上，得以工作，完全是恩典。這是整個葡萄園比喻的關鍵，忘記了 這一點，盡在斤斤計較上盤算，運用現代人的勞資關係或者同工同酬的原則來解釋，我們就根本不能明白這比喻的要領。
5. 如果要把教義建立在比喻上請三思而後行
很多千禧 年派的教義，不管是前千禧年派、無千禧年派、後千禧年派，還是時代論者，都是建立在幾個比喻上，這是非常危險的。譬如有人說馬太福音十三章裡的七個比喻是 一個奧秘，它們代表教會的七個時期等。除非在聖經裡有別的經文可以支持那個教義，提醒讀者加倍地小心。比喻就像是一種類推法(analogy)，從類推或比擬的東西建立教義是極度危險的事！
這是解釋比喻的最高原則，差不多所有研究比喻的學者都強調這一點。有位學者說：“標準的比喻只提出一個比較，其餘細節都沒有其獨立的意義。”另一位說：“不要讓比喻隨處漫游。”這就是比喻不同於寓意故事的地方。在寓意故事裡，每個細節都有其意義，但在比喻裡，作為一般性的指導原則，它只有一個中心主題。譬如：約十五：1 - 8 節有關葡萄樹與枝子的比喻 - 整個比喻的重心在講明怎樣可以結果子更多，就是常常住在主裡面。所謂常住在主裡面的意思，就是常常和主聯合，常按上帝的旨意而行，這樣就可以結果子更多了。若把第二節說的“凡屬我不結果子的枝子，他就剪去。”解釋為，不結果子的信徒要滅亡，是誤解了整個比喻的重點，是把比喻的細節取代了比喻的中心地位。又譬如，太二十五：1 - 13 節有關十個童女的比喻 - 耶穌自己已經把比喻的重點說明，在第十三節，“所以，你們要警醒﹔因為那日子，那時辰，你們不知道。”細節如燈呀、油呀、童女等不是代表什麼特別的東西。比喻是把真理盛裝於器皿中，因此不可避免的，會提到一些枝節的事，以裝飾比喻的背景。但這些裝飾沒有特別的意義。解釋比喻教訓的危險是，把裝飾用的枝節解釋成帶有特別的含義。
每當我們解釋一個比喻時，首先我們要找出它的Points of Reference，也就是它的主要角色。譬如，路七：40 - 50 節有關債主和兩個欠債的比喻。這個比喻的角色有三個：債主，和兩個欠債的人。他們所代表的人物很清楚：上帝就像債主，法利賽人西門和那個有罪的女人就像那兩個欠債的。記住，Points of Reference 不是比喻的中心主題，他們只是角色的扮演。這個比喻的中心主題是：耶穌責備西門不懂得怎樣回應上帝的愛﹔上帝卻接納那個知罪悔改的女人。
我再舉一個例子。路十：25 - 37 是家喻戶曉的好撒瑪利亞人的比喻。這裡的主要角色其實只有兩個：落在強盜手中的那個人和撒瑪利亞人，其他如強盜、祭司、利未人、店主、牲口只是陪襯，以加強比喻的演出效果。律法師不是不知道誰是“鄰舍”，耶穌也沒有直接回答他的問題，他只是用這個比喻來暴露律法師的偏見和心裡的憎恨。祭司和利未人都是屬於“祭士”的宗教階級，跟法利賽人、文士和拉比這些律法專家原本就是對頭。當祭士和利未人經過那個落在強盜手中的人而不予以理會的時候，他心裡一定說，“當然咯！還有誰會幫助他，除了我們法利賽人和律法師。”他怎麼也料想不到，下來那個伸出援手的人竟然是他恨惡到極點的撒瑪利亞人。這是耶穌給他的一大巴掌。律法上“愛人如己”的“愛”是不能私下加以限定範圍的，這就是比喻的中心真理。
2. 注意比喻的上下文是否有線索可以幫助我們了解比喻的意義也要注意耶穌怎樣解釋自己的比喻
以前我已經說過，不論是什麼文體解經，第一要緊的就是看它的上下文，解釋比喻也不例外。譬如，路五：36 - 39 節和可二：21 - 28 節有關新布及新皮袋的比喻 - 這 個比喻的上文是耶穌在治癱瘓病人之前，竟然說祂有赦罪的權柄﹔耶穌呼召利未後，又和罪人稅吏同坐以及耶穌的門徒沒有按律法禁食。比喻的下文是耶穌在安息日 治病，不按律法行事。法利賽人和文士站在傳統的立場看待耶穌，指責他的不是。耶穌才用這新舊難合的比喻說明他帶來的新生命不是建立在舊有的猶太教的基礎 上，也不是在舊有的傳統文化上改頭換面。他來是要人得新生命，這生命是建立在新的約上。
又如路加十五章記載了三重的比喻，即：失羊的比喻、失銀的比喻、浪子的比喻。這比喻的上文是路十五：1 - 2 節，“眾稅吏和罪人都挨近耶穌要聽他講道。法利賽人和文士私下議論說，這個人接待罪人，又同他們吃飯。”這比喻的下文是說到耶穌和罪人、稅吏一同吃喝是合理的。因此牧者、女人、父親都代表愛、赦免、和在基督裡的救贖。失去的羊、失去的銀子都代表圍繞在我們主四圍的稅吏和罪人。
耶穌說的撒種的比喻(太十三：3 - 9，18 - 23)、稗子的比喻(太十三：24 - 30， 36 - 43)等，他自己都加以解釋。在撒種的比喻裡，四個主角(Points of Reference)就是四種人對領受了福音後的反應，耶穌提醒他的聽眾，大部分是可能成為門徒的，要成為“結實的好土地”。當耶穌自己解釋了比喻後，我們就不要加鹽加醋，再解釋他的“解釋”了。
3. 幾乎所有的比喻都是離不開天國的
很多比喻 都以天國好像…作開頭的。基督來是要傳揚天國的福音，並宣布天國已經近了。有些比喻直接說到天國，有些雖然沒有明說，但也離不開天國的教導。因此若要充分 解釋比喻，必須了解這個比喻與天國、耶穌基督、和他的福音的關系。猶太人當時的天國觀跟基督耶穌要傳講的天國是完全不同的。這裡我要解釋一下：
“天國”和“上帝的國”是同義的，因為猶太教的拉比是很敬虔，他們不敢直呼上帝的名字，便以“天”或“榮耀”來 代替他。這是為什麼只有馬太福音是用天國這個字眼，理由是馬太寫作的對象是猶太人。天國一詞從來沒有在舊約出現過，但它的思想卻是深深植根於猶太人的宗教 和政治層面。從出埃及開始，以色列就是上帝的國，是上帝所統治的，有別於周圍的外邦人。對他們來說，上帝的國是包括了管制者、管制權，被管制的人民和地 土。耶和華上帝為王的觀念遍布於詩篇和先知書上。國破家亡之後，他們就開始把上帝的國和耶和華為王的觀念推展至末世，盼望有一位救世主彌賽亞來救贖他們， 在地上建立彌賽亞國度。同時，為了解釋他們遭受的苦難以及社會上種種罪惡，他們把這一切都看作是撒但的工作﹔昔日那在上帝寶座前控告約伯的撒但，現在下到 凡間肆虐。撒但在地上有自己的國度和管制權，這原不是舊約的觀念。耶穌一來，他傳講上帝的國近了。猶太人，甚至門徒們都以為這就是他們朝思暮想的彌賽亞國 度，特別是他們看到耶穌行的神蹟奇事，就更以為耶穌要來推翻羅馬的統治，建立地上的彌賽亞國度了。耶穌要做的就是用比喻和其他教導糾正他們錯誤的天國觀。 耶穌傳講的天國有什麼特徵呢？
A。有權能生命：耶穌的天國不是猶太人夢寐所求的赤裸權力，不是政權版圖，乃是權能生命。天國像一粒芥菜種，雖然很小，卻長起來成了大樹，充滿生命。地上的政權會連根被拔起來，上帝的國永不衰亡。
B。天國不屬於生來自命不凡的猶太人，也不屬於皇親國戚，更不屬於大財主或自以為有學問、傲慢自大的人。天國是屬於小孩子和像小孩子的人(太十九：14)，虛心的人，飢渴慕義的人…對猶太人來說，這簡直是聞所未聞，驚天動地的宣告。
C。進天國與作門徒是分不開的。天國裡沒有分平信徒，門徒，傳道…不錯，在天國裡也有領袖，但他們不是管轄別人，為首的必先要服侍眾人，這是天國的原則。(可十：43 - 44)耶穌說：“從施洗約翰的時候到如今，天國是努力進入的，努力的人就得著了。”(太十一：12)，意思就是說，得天國便必須作門徒，沒有較舒服的捷徑。作門徒是要付出代價的，耶穌說：“不背著他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒。”(太十：37)這是天國的要求，沒有討價還價的地步。
D。“人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國。”(約三：5)這是上帝的恩典，不是人可以積功德換來的。這是恩約，是用基督耶穌的血所立的，天國裡的人是耶穌用重價買贖過來的。
E。天國也有預言的性質。在這世代的末日要有一個大的收割。基督耶穌第二次降臨，審判活人死人，把真與假加以分開。
所以，那裡有上帝旨意行，那裡就是上帝的國，這是主禱文裡的教導，也是耶穌說的“上帝的國就在你們心裡”的意思。我們是天國的子民，行事為人就當與蒙召的恩相稱。在比喻裡，在登山寶訓裡，在書信裡，甚至在整本新約就是教導我們怎樣做個天國的子民。
大家明白了這點之後，我們在解釋比喻時，必須謹記於心，天國已經降臨﹔天國繼續存在﹔天國還要來臨。我們要分辨該比喻所論到的是屬於那一種性質的天國，或是所有的性質都包括在內。耶穌也時常用比喻催促人要趕緊進入天國，因為時間已經不多。譬如，路十六：1 - 8 不義的管家，耶穌不是讚賞他不義的作為，乃是催促人快點行動，天國已經近了。太十三：44 - 46 天國好像寶貝藏在地裡和天國好像買賣人尋找好珠子的比喻，都是提到找到天國的難以言喻的喜樂，是值得用一切去換取的。
4. 解釋比喻時不要忘記它有地方色彩
我們的主生活於古代巴勒斯坦猶太人之中，他所講的比喻都是取材於這個文化背景的。所以，解釋每一個比喻，都必須儘量了解該比喻的地方色彩。譬如，太二十：1 - 16 葡 萄園的比喻：當時勞工市場的情形正如耶穌所說的，供過於求的狀況非常嚴重。有的工人一早就在等，直等了十二個小時，等到白日將盡，即將收工前一小時的時分 還在閑站。那些一大早就被雇佣的實在沒有吃虧，因為他們怎麼知道自己一定被選上﹔他們之被選上，得以工作，完全是恩典。這是整個葡萄園比喻的關鍵，忘記了 這一點，盡在斤斤計較上盤算，運用現代人的勞資關係或者同工同酬的原則來解釋，我們就根本不能明白這比喻的要領。
5. 如果要把教義建立在比喻上請三思而後行
很多千禧 年派的教義，不管是前千禧年派、無千禧年派、後千禧年派，還是時代論者，都是建立在幾個比喻上，這是非常危險的。譬如有人說馬太福音十三章裡的七個比喻是 一個奧秘，它們代表教會的七個時期等。除非在聖經裡有別的經文可以支持那個教義，提醒讀者加倍地小心。比喻就像是一種類推法(analogy)，從類推或比擬的東西建立教義是極度危險的事！
以弗所書概述
<作者、寫作日期與地方>
作者自己表明是保羅(以弗所書1:1; 3:1; 參見 3:7,13; 4:1; 6:19–20)， 寫作時間大約在主後60年，於羅馬監獄中寫的(參見3:1; 4:1; 6:20)。
<以弗所之地理環境>
以弗所是重要之西亞城市，位於現在土耳其境內是個重要之河港，因其位於交通要道所以成了商業中心。使徒行傳19:23-31敘述保羅以其為傳福音中心約有三年，並且教會那裡明顯地興盛了有一段時間。
<神學信息>
不同其它書信件，保羅寫了以弗所書不講任何錯誤或異端邪說。保羅希望其讀者可以有更大之視野，能夠感受到上帝的永恆目的和恩典，並感謝祂對教會有高超之目標。
信件開始於一系列之關於上帝之祝福之陳述，展現上帝豐富之智慧、遠見和旨意。保羅強調, 我們被拯救，不僅為我們的個人好處，更是要將稱讚和榮耀給上帝。上帝的旨意的終極是：『要照所安排的，在日期滿足的時候，使天上、地上、一切所有的都在基督裏面同歸於一。』 (1:10)所以保羅為他們能明白上帝之旨意而禱告(1:15-23) 。
解釋完上帝偉大之旨意，保羅進而指示他們如何履行。首先，上帝主動規劃拯救之恩典(2:1-10) 。其次，上帝藉這耶穌基的死去除上帝與被拯救的人中間之冤仇(2:11-22) 。上帝不僅如此，更將得救的人集合成教會(3:1-6) 。保羅清楚地陳述上帝在教會中展現其百般之智慧。(3:7-13) 。
然而，信徒在地上之每日生活要繼續實現上帝之旨意，應用上所給之恩賜在教會中彼此服事，促進教會之合一與成熟(4:1–16) 。教會合一是建立在基督的領導之下(1:10) 。在基督裡之新生命是勝過沒有基督之舊生命的(4:17-6:9) 。靠主所賜全副軍裝將勝過那惡者(6:10-20 )。
<大綱>
I. 問候(1:1.2)
II. 上帝的旨意: 基督的榮耀和領導者的地位 (1:3-14)
III. 禱告求上帝使基督徒可以認識上帝的旨意和權能(1:15-23)
IV. 實踐上帝的旨意(第 2.3 章)
A. 個人的救贖恩典 (2:1-10)
B. 猶太人和外邦人通過十字架在教會合一(2:11-18)
C. 團結猶太人和外邦人在一個家庭—教會(2:19-22)
D. 上帝智慧的啟示通過教會展現(3:1-13)
E. 用上帝的豐盛(3:14-21) 來深刻的經驗禱告
V. 真實履行上帝的旨意在教會裡(4:1-6:20)
A. 合一(4:1-6)
B. 成熟(4:7-16)
C. 更新個人生活(4:17-5:20)
D. 順從在私人關係(5:21-6:9)
1. 原則(5:21)
2. 丈夫和妻子(5:22-33)
3. 孩子和父母(6:1-4)
4. 奴隸和主人(6:5-9)
E. 全副軍裝(6:10-20)
VI. 結論、最後的問候和祝福(6:21-24)
作者自己表明是保羅(以弗所書1:1; 3:1; 參見 3:7,13; 4:1; 6:19–20)， 寫作時間大約在主後60年，於羅馬監獄中寫的(參見3:1; 4:1; 6:20)。
<以弗所之地理環境>
以弗所是重要之西亞城市，位於現在土耳其境內是個重要之河港，因其位於交通要道所以成了商業中心。使徒行傳19:23-31敘述保羅以其為傳福音中心約有三年，並且教會那裡明顯地興盛了有一段時間。
<神學信息>
不同其它書信件，保羅寫了以弗所書不講任何錯誤或異端邪說。保羅希望其讀者可以有更大之視野，能夠感受到上帝的永恆目的和恩典，並感謝祂對教會有高超之目標。
信件開始於一系列之關於上帝之祝福之陳述，展現上帝豐富之智慧、遠見和旨意。保羅強調, 我們被拯救，不僅為我們的個人好處，更是要將稱讚和榮耀給上帝。上帝的旨意的終極是：『要照所安排的，在日期滿足的時候，使天上、地上、一切所有的都在基督裏面同歸於一。』 (1:10)所以保羅為他們能明白上帝之旨意而禱告(1:15-23) 。
解釋完上帝偉大之旨意，保羅進而指示他們如何履行。首先，上帝主動規劃拯救之恩典(2:1-10) 。其次，上帝藉這耶穌基的死去除上帝與被拯救的人中間之冤仇(2:11-22) 。上帝不僅如此，更將得救的人集合成教會(3:1-6) 。保羅清楚地陳述上帝在教會中展現其百般之智慧。(3:7-13) 。
然而，信徒在地上之每日生活要繼續實現上帝之旨意，應用上所給之恩賜在教會中彼此服事，促進教會之合一與成熟(4:1–16) 。教會合一是建立在基督的領導之下(1:10) 。在基督裡之新生命是勝過沒有基督之舊生命的(4:17-6:9) 。靠主所賜全副軍裝將勝過那惡者(6:10-20 )。
<大綱>
I. 問候(1:1.2)
II. 上帝的旨意: 基督的榮耀和領導者的地位 (1:3-14)
III. 禱告求上帝使基督徒可以認識上帝的旨意和權能(1:15-23)
IV. 實踐上帝的旨意(第 2.3 章)
A. 個人的救贖恩典 (2:1-10)
B. 猶太人和外邦人通過十字架在教會合一(2:11-18)
C. 團結猶太人和外邦人在一個家庭—教會(2:19-22)
D. 上帝智慧的啟示通過教會展現(3:1-13)
E. 用上帝的豐盛(3:14-21) 來深刻的經驗禱告
V. 真實履行上帝的旨意在教會裡(4:1-6:20)
A. 合一(4:1-6)
B. 成熟(4:7-16)
C. 更新個人生活(4:17-5:20)
D. 順從在私人關係(5:21-6:9)
1. 原則(5:21)
2. 丈夫和妻子(5:22-33)
3. 孩子和父母(6:1-4)
4. 奴隸和主人(6:5-9)
E. 全副軍裝(6:10-20)
VI. 結論、最後的問候和祝福(6:21-24)
什麼是先知預言？
“預言”這個字是最被人誤解的。“預言”的希臘文是propheteia，由pro “出”(forth) 和 phemi “說”(to speak) 兩字合成的，原意就是“說出”。在舊約的七十士譯本用這個字是指先知代替上帝說出信息，或傳講從上帝所領受的信息。在新約中指傳講上帝話語的一種恩賜(羅十二：6，林前十二：10，十三：2)，不一定指傳講未來的事。預言的希伯來文是 naba ，指的是真先知在聖靈的引導下遵命傳說上帝的話語(王上二十二：8，結三十七：10)，這是他們不能推托的。
預言的另一個希伯來文是Massa，可作“重擔”解，表明是沉重的信息，常是關乎上帝的震怒降罰。(賽十三：1，二十二：1，耶二十三：33等)明 顯是與倫理有關，因為罪惡是招致上帝震怒刑罰的原因。所以面對上帝嚴重威厲的信息，他們沒有心情推年算月，看風望雲的戲耍。先知最關注的是當前的事，要求 以色列民對上帝的約忠誠﹔他的預言時常是有條件性，事情如何發展就看聽者作出怎樣的反應。在聖經裡以西結清楚地告訴我們，他的預言有的是在聽者在世的日子 就必成就，而不是關乎後來的日子(結十二：25 - 29)。
其實舊約 先知所說的預言，不少是針對社會上不公義的事情和制度，特別是針對執政者罔顧人民的權利，和富人對貧者的欺榨而發言攻擊，所以有人就把先知等同於現代人之 社會改革家或時事評論家。不錯，他們的預言的確含有這個層次的力量，但他們並不是改革家。他們是因為耶和華的靈臨到他們的身上，他們才傳講上帝的話﹔他們 說的預言絕對不是出於自己的心，不然他們就被稱為假先知，耶和華在結十三和耶二十三章對這種人有極嚴厲的斥責。
當然我們不能否認，在舊約的預言裡確實有許多關於未來的成分，如約拿和那鴻對尼尼微說的預言(鴻二：13)、以賽亞書中的彌賽亞信息等(賽九：1 - 6，十一：1 - 9，五十二：13 - 五十三：12)。但這些未來成分大部分是關乎以色列、猶大和鄰近國家的最近的將來，而不是我們的將來。總的來說，傳說預言的先知絕對不是預卜未來的江湖朮士，也不是等同於“能知過去未來”的人﹔他們絕對沒以“靈智”自得，只知自己是一個被上帝呼召的人，專職就是呼召人悔改歸上帝，攻擊社會的罪惡，也批評當時的迂腐宗教領袖，以及人自然宗教性的活動，上帝也保守他的話語得以成就。
在舊約以 色列的眾多先知裡，只有十六位被揀選得將他們傳講上帝的話語收集成書。至於其他先知，如以利亞、以利沙等，他們同樣地在傳講上帝的話語給以色列和鄰國扮演 著重要的角色，可是聖經記載的是他們所做的，多過他們所說的。從舊約的歷史書敘述文體裡，我們可以看到先知所作的，但卻聽不到他們所說的﹔從先知書的預言 裡，我們可以聽到先知所說的，卻對先知自己一無所知。這是為什麼我們對先知預言書難以理解的最重要原因。我相信大家都有這個經驗：如果你想把先知預言書一 口氣讀完，你根本就抓不到要領。理由是，大部分的先知預言書不是寫給人這樣讀得！它們不是按著事件發生的先後記載，只不過是收集了先知在不同時期說的預 言。我們不知道預言什麼時候說，在什麼時候完，時常連它的歷史背景也一無所知。
預言的另一個希伯來文是Massa，可作“重擔”解，表明是沉重的信息，常是關乎上帝的震怒降罰。(賽十三：1，二十二：1，耶二十三：33等)明 顯是與倫理有關，因為罪惡是招致上帝震怒刑罰的原因。所以面對上帝嚴重威厲的信息，他們沒有心情推年算月，看風望雲的戲耍。先知最關注的是當前的事，要求 以色列民對上帝的約忠誠﹔他的預言時常是有條件性，事情如何發展就看聽者作出怎樣的反應。在聖經裡以西結清楚地告訴我們，他的預言有的是在聽者在世的日子 就必成就，而不是關乎後來的日子(結十二：25 - 29)。
其實舊約 先知所說的預言，不少是針對社會上不公義的事情和制度，特別是針對執政者罔顧人民的權利，和富人對貧者的欺榨而發言攻擊，所以有人就把先知等同於現代人之 社會改革家或時事評論家。不錯，他們的預言的確含有這個層次的力量，但他們並不是改革家。他們是因為耶和華的靈臨到他們的身上，他們才傳講上帝的話﹔他們 說的預言絕對不是出於自己的心，不然他們就被稱為假先知，耶和華在結十三和耶二十三章對這種人有極嚴厲的斥責。
當然我們不能否認，在舊約的預言裡確實有許多關於未來的成分，如約拿和那鴻對尼尼微說的預言(鴻二：13)、以賽亞書中的彌賽亞信息等(賽九：1 - 6，十一：1 - 9，五十二：13 - 五十三：12)。但這些未來成分大部分是關乎以色列、猶大和鄰近國家的最近的將來，而不是我們的將來。總的來說，傳說預言的先知絕對不是預卜未來的江湖朮士，也不是等同於“能知過去未來”的人﹔他們絕對沒以“靈智”自得，只知自己是一個被上帝呼召的人，專職就是呼召人悔改歸上帝，攻擊社會的罪惡，也批評當時的迂腐宗教領袖，以及人自然宗教性的活動，上帝也保守他的話語得以成就。
在舊約以 色列的眾多先知裡，只有十六位被揀選得將他們傳講上帝的話語收集成書。至於其他先知，如以利亞、以利沙等，他們同樣地在傳講上帝的話語給以色列和鄰國扮演 著重要的角色，可是聖經記載的是他們所做的，多過他們所說的。從舊約的歷史書敘述文體裡，我們可以看到先知所作的，但卻聽不到他們所說的﹔從先知書的預言 裡，我們可以聽到先知所說的，卻對先知自己一無所知。這是為什麼我們對先知預言書難以理解的最重要原因。我相信大家都有這個經驗：如果你想把先知預言書一 口氣讀完，你根本就抓不到要領。理由是，大部分的先知預言書不是寫給人這樣讀得！它們不是按著事件發生的先後記載，只不過是收集了先知在不同時期說的預 言。我們不知道預言什麼時候說，在什麼時候完，時常連它的歷史背景也一無所知。
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