使徒行傳導論

    使徒行傳的文學體裁(literary genre)與福音書相似，都是以敘述(narrative)為主，就是記述過去所發生的歷史事件。聖經中大約有百分之七十五的篇幅是以敘述文學體裁寫成。敘述經文的特性多牽連一些人物(人物的活動和談話)、佈景(事情發生的背景)、情節(事情的起因、高低潮、結束)、意見(作者寫這敘述的目的或個人意見)。當然，使徒行傳中也不乏教導性質的記載。

    使徒行傳開頭幾節經文就提到作者所寫的「前書」，相信是指路加福音。這兩卷書很可能是一本連貫作品的上下兩部分。今天聖經學者再次提醒我們，要研究使徒行傳的資料，就不能忽略路加福音，因此多數把《路加-使徒》(Luke-Acts)連在一起研讀。

[作者]

    許多時候，討論使徒行傳的來源與作者必須和路加福音一起討論。

    在路加福音的開頭幾節經文，說明此作品的原作者似乎是保羅的同伴路加(西4:14)。在使徒行傳後半部的經文中常出現「我們」(We)(第一身複數代名詞)的字眼，比如「…過了這幾天，我們就起身前行…」(主要有三段經文，16:10-17;20:5-21:18;27:1-28:16)。按以上的談話，我們可以猜測此書的作者必親自經歷書中所記述的事件。

    在主後180年，愛任紐曾說：「使徒行傳的作者是路加」。他更進一步說：「他一位在安提阿的敘利亞人，職業是醫生，一直至保羅殉道他都與保羅在一起，他寫下了路加福音和使徒行傳。」可見後來初期教會確認路加是使徒行傳的作者。

[寫作年代]

    我們比較難確定寫作的日期。目前有兩個主要的推測：一個認為此書寫於主後60年間，當時保羅正在羅馬監獄中；另有人認為是在80年間，保羅死後才寫成。

    使徒行傳最後幾章的經文支持較早的著作日期，舉例來說：全書結束時，保羅還在等待羅馬宣告案件的審判結果。作者在書中既用了很多篇幅來描寫保羅上訴該撒，沒有理由到最後竟然不交代清楚，除非作者的確已經提供了最新的消息。除此之外，最後幾章經文又顯出一種新鮮感，猶如親身經歷的感受，這一切都暗示作者是從新鮮的記憶裏寫出此書。

    另外，學者認為《路加—使徒》寫作的日期只是相隔幾年吧了。估計在主後七十年。也認為寫作地點是在安提阿。

[主題]

    使徒行傳本身的內容說明它是一本「歷史書」，而作者也是一個「歷史學家」，直到近代，研究聖經的學者才發現，從好幾方面來看，四福音與使徒行傳也可正確地歸屬於「神學」的類別。作者最關心的問題不單是要不偏不倚地把事實陳明，他清楚地存有一個寫作目的，就是要說明由耶穌基督帶來的福音是如何被他的門徒傳開，這一切都應驗了耶穌生前所說的話，也是神拯救世人的旨意。

    使徒行傳內含真正歷史之說，是可以肯定而不能推翻的，甚至在細節上也是這樣。書中好些歷史細節，本來就全書的動向而言，是不必記述的，但作者把它們包羅在其中，證明這些資料流傳下來的可靠資料來源。

    另外，路加顯然對所記述的題材有很強烈的感受，因此，路加不單是一個史學家，同時也可以稱為“神學家”。他的神學思想遍佈兩冊的著作中。就使徒行傳而言，重要的神學主題包括教會的工作和神的救贖恩典。聖靈在使徒行傳佔了很重要的角色，作者刻意要顯示給讀者看見，教會擴展至撒瑪利亞和外邦地，並非信徒自己主動的工作成果，而是由聖靈來發起，並且戲劇性地賜下權柄才成就的。當然，我們必須認清路加並不是在寫一本關於聖靈的書卷。他最主要的目的是關乎福音的傳揚，其中他描寫到聖靈在這工作上所佔的重要地位。

    以上所有的觀點都有被肯定的價值。我們相信《路加—行傳》(Luke-Acts)這卷書與聖經其他書卷一樣，其中所包含的神學思想都是建基於歷史的事實。而作者接續路加福音，繼續說明主耶穌升天後怎樣差派聖靈引導使徒接續衪在地上的工作建立教會。

   

[使徒行傳的特徵]

一．接續了耶穌工作的記載。我們可以從書中知道使徒們怎樣繼續耶穌的工作。學者常說，如果沒有使徒行傳，書信的重要性就大大的減少了；使徒行傳使我們看見是什麼原因致使書信的出現。

二．初早期教會的生活和活動。使徒時期教會的背景、信徒的生活、道德紀律問題、大公會議情形、所受到的逼迫、佈道的方式、教會的發展過程等等，都一目了然，如身在歷，栩栩如生地被描述。

三．初早期教會的神學教義。使徒行傳記載著許多神學的資料，雖然這些教義不是一套完整的系統神學，但是卻是為後來的系統神學提供了基礎的資料。

四．“聖靈行傳”。書中記錄著聖靈怎樣充滿猶太人(第二章)，也充滿了外邦人(第十章)。聖靈使使徒們行異能，也感動多人信主。聖靈不只引導教會作差遣和佈道的事工，更證明了基督是掌管教會的主。

五．教會發展的歷史記錄。我們見到教會怎樣從耶路撒冷擴展至羅馬。為最早期的教會歷史提供了最準確的資料。

六．護教的情況。書中多次形容教會怎樣向當時的社會解釋以及作護教的工作。

[內容大綱]

　 

               1 : 1 - 5             序 言

          　 1 : 6 - 26                  起 初 的 事 件

               2  -  5                耶 路 撒 冷 教 會 的 誕 生

               6 : 1 - 9 : 31         受 逼 迫 的 情 況

               9 : 32 - 12 : 25       福 音 傳 至 外 邦

               13  -  14              第 一 次 佈 道 行 程

               15                    耶 路 撒 冷 大 公 會 議

               16 : 1 - 18 : 23       第 二 次 佈 道 行 程

               18 : 24 - 20 : 6       第 三 次 佈 道 行 程

               20 : 7 - 21 : 17       上 耶 路 撒 冷 的 行 程

               21 : 18 - 23 : 35      保 羅 在 耶 路 撒 冷

               24  -  26              保 羅 在 巡 撫 前 的 分 訴

               27  -  28              至 羅 馬 的 行 程

創世記對罪惡的問題之描述

創世記第一章的疊句——「上帝看著是好的」，作重複肯定之後，第二一三章便開始道出這世界的敗落。第一章說明世界為何存在的一些神學真理，第二至三章則說明為何世界因道德及物質之罪惡而敗壞墮落。這種腐敗，事實上就是在人類成熟的時候，便隨之而招染得到的經驗——人面對自己的生命、與物質界那洪流般的災害搏鬥、應付人與人之間的不仁不義、自己內心表裹不一致的傾向，以及那極終的惡魔——死亡。第二至三章充滿了這些問題︰它們與上帝的美善、公義、慈愛，以及他所傳達之真理，又怎能協調呢？於是作者作出解答︰現存的，並非世界之初原先創造的情況，上帝所造的是美好的，但人刻意反叛而使它腐敗——第二至三章裡面，人為罪人的主題，比其他內容更為重要。
起初，作者從以色列史的啟示來了解上帝，並按此了解，描繪出一理想的世界。這便是第二章的伊甸園。到了第三章，他便道出人類所能經驗到的世界——混亂、破碎、疏離、動蕩。是人——不是上帝——要向這種分歧負責。在伊甸園中(二 8—17)，人生活在肥沃的園地，到處林木奇果︰從最高到最低的生命形式，都處身於完全和諧之中；人與獸只以植物為生，縱使這裡亦有工作要肩負(15節)， 但卻沒有在受咒詛的土地上掙扎求存；因為其中沒有荊棘與蒺藜。作者確實並非在描繪人類經驗的世界，所以伊甸園似乎不屬於這真實的世界；反之，那是一個理想 的世界，是人類屬靈狀況的反映，在那境界中，人與上帝同沐於好的團契中。作者借用人類的經驗世界，把當中的道德與物質之惡，以及一切不好的地方除掉，便寫 出這個伊甸園。這所有一切，都肯定的指出一個事實，當人類仍「天真無知」的時候，罪是不存在的。
在園中有兩棵樹——生命樹及分別善惡樹。第二棵樹的意義，在以後的經文沒有清楚說明，所以引起很多討論。作者是故意使之模糊的。然而，按照其用法去分析(二 16、17，三 3—7、22)，這樹一定象徵著選擇善惡的絕對自由。最初的一對男女，吃了禁果，希望藉此「如上帝」(三 5、22)能自決何為善、何為惡，建立超越善惡的道德自主，因而破壞了上帝定立的規條。
第三章那古蛇惡意的陰謀，鮮明地表達了這種道德的自主——它隱晦地誤導女人懷疑上帝的話語(1節)，及他的美善(4、5節)；於是她以全然不同的眼光看分別善惡樹，吃了它的果子，而男人也隨著她。這個行動是極其簡單的——她拿了、她吃了；但後果卻是嚴重的——人已永遠失去了天真的本性；化解惡果也是困難的——當在拯救之時，上帝也親嘗貧乏與死亡的滋味。
跟著，作者生動地描述上帝人關係的新局面——起初和諧親切，現在卻因赤身而羞愧(7節)，在恐慌中逃離上帝的面(8節)。在一連串的詢問，人類群體起初的合一性便分解破滅了。在罪中共同生活令人分離而非聯合。男人為求清白，把罪責推到女人及上帝身上(你所造的女人給我……12節)。敘述完結時，亞當便成為現在我們所認識的亞當。他故意犯罪，因而失去了與上帝自由開放的溝通，他要面對自身存在境況中各個層次的誘惑和罪惡。
故事急轉直下，作者以一連串的事件，來說明罪的嚴重性——它一進入世界，很快便向各方面伸延。人類第二代便經歷仇殺，所以記述那些以後的年代，以拉麥殘忍的「利劍之歌」(四 23、24)作結。兩部份的文體相去極遠——創四1—16採用了第二至三章的故事，繼續描述伊甸園墮落之後的事蹟，重複著相似的主題及觀念；另一方面，四 17——24卻基本是一個族譜，在裡面加上附注，以表達作者的要旨。他的用意不是記錄誰是該隱的後代，而是他們的生活方式。這些資料，在七代族譜(17節)的開始與結束之內說明，然後再分為三支——其實這不可以當作是真正的。
該隱與亞伯之故事大家都很熟悉。該隱與亞伯一同獻祭，上帝喜悅亞伯的獻祭，引起該隱的忌恨，雖然上帝警告他，他還是把亞伯殺了(四3—8)。上帝立刻追問︰你的弟兄在那裡？(伊甸園的問題則是︰「你在那裡？」)該隱極不耐煩地回答︰「難道我是他的監護人嗎？」罪不單不斷擴展，而且愈來愈大膽和囂張。
四 17—24的族譜，由作者加上附注，描述了文明的興起，並仍藏著罪的殘暴及侵擾。該隱是第一個建立城市的人(17節)，他組織起社群生活。拉麥及其後代發展手工藝術、金屬使用、音樂，及畜牧(19—22節)。作者粗枝大葉地描寫人類的文化史，旨在達到23節開始的那首利劍之歌——這是一種新文體︰諷刺詩︰充滿仇恨、殘忍，及浮誇。拉麥殺死一個攻擊他的青年，然後向他妻子誇耀，他妻子竟為其殘忍的野蠻行為而感到光榮。文明起步了，卻伴存著態度的改變——墮落、仇殺、殘忍、血腥，竟可作為夸耀的理由！拉麥之歌以後，上帝的審判降臨了(六5︰「耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡……。)，跟著發生的，也就不必冗述了。
六1—4有關上帝兒子們的記載，重點與上文相同。這段經文晦澀難解，引起過很多爭論，通常有兩個解釋︰「上帝的兒子們」是指塞特的後代，以倫理觀點來說，是比該隱的後代更為敬虔的。該隱的後代是「人的兒女」；是指天使。基勒(Kidner)曾說︰「若這解釋 『侮辱』了日常的觀念，前者也 『侮辱』了日常的語言。」「上帝的兒子」的「正常」解釋，是天使；而「人的女子」，與第1節及2節的意義，根本沒有什麼分別——是一般性地代表人類。若要忠於經文語句的明顯意義，那麼，這個故事表明上帝那超越的界線也被跨越了——人間與超越界的分隔，也被罪惡破壞了，邪惡的力量現在被釋放出來，人性便不再受控制。無論是塞特的後代敗壞了，抑或是邪惡的力量進入世界，罪的惡性蔓延，已經到了一個新的階段！
經過這個小插曲之後，經文直接地介紹洪水的故事(六5—8)。這段在形式及來源方面，都是與別不同的。上文作者都是引用當時的傳統。縱使作者把它們修訂、改進，甚至常常與文件內容的觀點相違(例如對上帝與人的見解)，作者還是利用了傳統資料。但當我們略讀六5- 8， 便發覺情況很不相同。上文作者簡單地描述罪惡急速蔓延，現在受默示的作者，以神學的角度，表達了上帝的審判；人類罪惡所引起難過又可悲的故事，說明了罪惡 問題的劣根性。這神學主題成為洪水故事其其中一個要旨。人類的罪惡嚴重至一個程度，令上帝不得不毀滅他的創造，並透過當時的義人挪亞，作一個重新的開始。
最後，作者以巴別的故事，作為這原始序幕的結束(十—1一9)。他描寫人類的社群生活，不再是遷移性而是定居在文明的城邦之中。他們本著權利與名聲的欲望，建了一個城市和一個高塔︰「來罷，我們要建造一個城市和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上」(4節)。上帝對這情況作出評語(6節)，他知道這群體性的努力，本身有著罪惡的傾向。人的社會起來背叛上帝︰罪不單是個人的，它也侵入群體的結構和組織，依附於控制性的權力中。創—至十一的字裡行間，編織出一個基本的主題——起初，人的反叛帶來罪惡，嚴重又頑固地破壞了上帝美善的工作。
上帝對罪人的審判。上帝的審判，在每個故事裡都臨到地上的罪人。在伊甸園，古蛇、女人，和男人，都逐一受上帝的審判。而每一個判語，都指明他(或她)必須生活在現今那墮落了的罪惡世界之中。古蛇成為受鄙視的爬行動物，令人類憎惡又恐懼。第15節說出人與爬蟲的長久戰爭，用言簡意賅的象徵，道出了人與邪惡力量不息的生死鬥爭一一墮落之後，這狀態便長存世間。這節有兩個主句，比較其中的三對相對語句，便可知道這正是對古蛇獨立的審判。第一部份先說古蛇與女人作對(15上)︰跟著是古蛇的後代與女人的後裔作對(15上)︰第三部份以組合性代名詞「他」’來代表她的後代，而「他」則與古蛇本身作對(不是它的後代)。所以，樂園那真正的仇敵，就是那代表靈界頑固勢力的古蛇，不斷與女人的後代(集體性的)作對。
古 蛇象徵那奴役世人的邪惡勢力。作者清楚說明，女人的後代將不止息地與它爭戰。廣義來說，他暗示了終有一日，勝利是屬於人類的。那後裔是不是代表全體的那一 個人呢？經文沒有清楚說明，但作者用了組合性的代名詞「他」，因此經文是潛伏著這個可能性的。基督徒也正確地解釋作者的句式——基督作了人類的代表，勝過罪惡與死亡，實現了這段經文的盼望(路十17—20)。
有 一個重點不得不提，就是上帝對男人及女人的審判。男與女不是被咒詛，他們是被懲罰；只有那古蛇受咒詛，但與古蛇一樣，他們要生活在墮落的秩序之中，這是他 們得到的審判。女人要受生產之苦，她必戀慕丈夫，丈夫必作她的主人。而男人則要汗流浹背，才能從受咒詛的土地得到糊口的糧食，他從泥土而來，也就在死亡時 回歸塵土。這些判語，受到若干程度的文化影響——它反映出古以色列的社會風貌︰在古代社會中，以色列婦女只不過比家具好一點，是丈夫的擁有物。作者受上帝的靈感動，以其經驗寫下這些審判。因此，我們不可用16節作為基礎，強辯妻子是丈夫的奴婢；也不可用第17—19節作為基礎，把自己的拖拉機及冷氣機拋掉，拿起鋤頭耕地，令自己汗流浹背！上帝向第一對男女的進一步審判，就是把他們逐出伊甸園，回歸的路也封閉了。按人自己的努力，人永不能返回與上帝團契的景況。對亞當夏娃的審判固然嚴厲，但對該隱的就更加嚴厲(第四章)。泥土染了他弟兄的血，地因此不再給他效力，他要在地上流離飄蕩，到處逃亡。他要離開上主的面，在遙遠的東方過著不止息的流浪生涯。
但 上帝審判人至極的例子可算是洪水的故事了。作者在這裡，以最駭人的手法，表明上帝對罪人的審判。不過，攔阻我們了解這個故事的絆腳石，就是我們太熟悉它， 這樣會令我們難以聆听它裡面沉重的力量。幼稚無知，以及愛听故事的風氣，使我們覺得這只不過是古代冒險故事中一個有趣的傳說——令 人尊敬、有好心腸的挪亞︰巨大的方舟︰心情愉快又敏捷的各種動物，輕快地、一對一雙地，走過跳板進入船倉︰水自深淵涌出，又從天上的窗戶傾倒下來︰方舟裡 面那些卡通似的動物，在洶涌的洪水中安然無恙︰挪亞那些頑梗的鄰居，在還沒有弄清楚是什麼事情時，便沉進水裡，消失無蹤。然而，洪水記載原本的背景與這個 小朋友安眠故事有天淵之別。自然界和自然界的力量，深深影響古人的生活及生存狀態。在古代米所波大米的文獻中，洪水故事的主題，就足關於這個自然世界。討 論第一章時已經提過，自然界的力量，被神格化而成為神名；大自然不是一個「它」，而是整個連串的「他」。但是聖經把這種世界觀徹頭徹尾地否定了。自然界及 其力量，是上帝所創造的，上帝獨立其外，並且利用它們達成他自己的計劃。不過，縱使自然界是上帝的創造，古代的以色列人也視之為人格化的等次，內聚著上主 的能力與神性，人可以在奧秘的大自然之中與上帝有直接的個人接觸。從這個角度考慮，洪水那摧毀性的破壞力以及暴風雨所具備的駭人力量，是用來表達上帝對罪 人的審判，那嚴厲的程度，簡直被提升到無法量度的最高點！這才是上帝那可怕審判的正確背景。當人終日所思想盡都是惡(六引)，洪水便是上帝審判罪惡的一個範例。
同 樣，上帝在巴別塔的故事也審判人類那群體性的罪行。人的集體社群包藏著罪的傾向，為了避免它惡化下去，上帝變亂人的口音，令人分散各處，分裂成為無數邦 國。所以，當原始序幕結束時，人類便開始在破碎的世界生活；人與上帝隔絕，人與人疏遠，到處是仇恨，到處是死亡，個人與個人對立，社群攻擊社群，國家對抗 國家。

歷史情境

    一卷書的歷 史背景資料，可以從幾種資源取得。最容易到手的，就是較佳注釋書中的導論。許多這類注釋書都有相當詳細的摘要，說明各項問題最新的研究成果。最好是參考近 日出版、研究深入的著作，因為最近數十年來資訊爆炸驚人。較老的著作不會提供令人興奮的考古學發現，或近年有關聖經背景資料的新理論。舊約或新約導論也有 很大的幫助，因為它們處理的範圍較單卷的注釋書更廣。第三種資源為字典 與百科全書，其中的文章不但討論書卷，也討論作者、主題，和背景問題。考古學與地圖讓我們能掌握一卷書背後的地志。像約書亞記或士師記等歷史書，這方面的 資料就非常重要。舊約或新約神學著作[如：賴德（Ladd）]常讓我們明白單卷書的神學。最後，介紹聖經時期習俗與文化的書也很有價值，能澄清經文所特別 強調之事的歷史背景。

    這 個步驟是收集第二手資料，作為解釋經文的準備（在開始解析研究的時候會用到）。從這些來源得到的資料，並不是最終的真理，卻像一張藍圖，是基本的計畫；當 解釋的建築最後搭起來的時候，這個計畫可能會更動。這些概念都是別人的，我們以後仔細研究，或許會得到不同的概念。這種預先研讀有其價值，它使我們 能遠離二十世紀的角度，對於經文古代的情況產生更強的警覺心。在此我們需要思想幾方面：

    1．從某方面來說，作者的問題對歷史批判研究比較重要，對用文法與歷史來作解析，好像不太相關。可是，這一點仍然可以幫助我們從歷史來看一卷書。舉個 例子，在研讀小先知書的時候，我們必須知道阿摩司或撒迦利亞是在什麼時候、向哪些人工作，才能明白他們話語背後的狀況。瞭解他們的工作與背景，都會有幫 助。好的導論能將一卷書的整個歷史重現在眼前。這是極有價值的解釋工具，因為經文乃是向原初的文化發言，若不進入那個文化，我們就無法有正確的瞭解。

    2．寫作日期也是一種解釋的工具，使讀者能解開經文的含義。如果但以理書是在馬加比時期寫的，它的意思便截然不同。倘若提摩太前書是在第一世紀下半 葉，由保羅的一位門徒所寫，它的色調就完全不一樣了。如果雅各書是寫給西元一一O年之後分散的團體〔如：狄比流（Dibelius）的理論〕，它的解釋也會不同。對這三個問題，我都持傳統立場，這立場與我對經文的解釋密切相關。啟示錄的時間，放在尼祿作王時（Nero，西元60年上下），和多米田作王時 （Domitian，西元90年上下），在象徵的解釋上會有很大的區別。

    3．經文的物件，在文意上也扮演很重要的角色。他 們的境遇決定了該卷書的內容。當然，這個問題在新約更重要，因為舊約的作品總是寫給以色列人的。然而，先知書背後的狀況（例如以賽亞時代全國的情形）深深 影響這些書卷資訊的瞭解。希伯來書究竟是寫給猶太人，還是外邦人，或是混合的教會，在解釋上的確有區別。事實上，最後一類人的可能性最大，不過信中談到的 是有關猶太人的問題。幾年以前，福音神學社收到一份彼得前書的論文，作者假定該書信是寫給一間猶太 人的教會。有人問他，如果收信者中有猶太人，也有外邦人，對他的論文會有什麼影響；他必須承認，這一點會改變他整個論文。而事實上，彼得前書的對象的確是 混合的會眾。

    4．在這四方面中，目的和主題對解釋最有幫助。在研讀任何一段經文的時候，我們對於該卷書面對的問題和環境，都要有基本的知識，也要知道作者是用什麼主題來談這些問題。如果我們不知道約翰在第一封書信中，是面對諾斯底派芻形的挑戰，就很可能誤解約翰壹書一章8-10節護教的語氣。直到最近，注釋家才開始研討個別書卷的聖經神學。可是這是極有用的解釋工具。倘若注意到一卷書的整體觀點，對於其中個別聲明的解釋，就更容易準確。如果明白路加的重點是救恩 （歷史），同時他也強調一些主題，諸如聖靈、敬拜，和社會關懷，對瞭解其中的比喻—如財主與拉撒路（路十六）－－會有很大的幫助。

    從這些來源所得到的資料，可以作為一種篩檢程式，將個別經文在其中濾過。在詳細的解析與研讀經文之後，這些預備資料或許會需要修正。它的目的是將解釋 的 定律規範得更窄一些，讓我們所提的問題更恰當，強迫我們回到原初作者的文化，以及經文背後當初的狀況中。這樣，我們就不至於將二十世紀的意義讀入第一世紀 的用語中。這種方法讓人事先進行瞭解，將經文與背景銜接起來。同時，這些資料必須擺在經文面前，不要放在它背後；也就是說，在我們仔細研讀個別段落時，或 許會需要修正它。這份材料絕不可以勉強經文跟隨它的指引，因為它是次要的，而主要的知識必須經由研讀經文本身而來。

邏輯情境

    實際來說，邏輯情境是解釋最基本的要素。

    愈 靠近中心，對經文意義的影響力愈大。例如，辨認文學形式的風格，可以幫助詮釋者認出何為比喻，可是這一點比不上其他經文對該段經文的影響力。比方說，我們 可以辨識出啟示錄是啟示文學；雖然兩約之間與希臘式的啟示文學都可以提供重要的類似處，但是啟示錄大部分象徵乃是取自舊約。

    從另一端來看，一個辭彙或觀念的意義，最後的仲裁者為其直接的上下文。保羅在腓立比書第一章中用的詞，與他在腓立比書第二章中的用法，不保證一定相同。因為語言的運作本來就不是如此；每一個字都有許多含義，作者的用法要視當時的上下文而定，與前一段中的用法無干。

    一 般所謂的「歸納法查經」包含幾個層面，就是將整卷書作圖表，和分析一個段落。歸納法一般是指個人對一段經文專心的研究，不使用其他工具書（如注釋書）或資 料。直接進入經文，對它的含義自己下結論，而不是藉用別人的結論來瞭解。這種掌握批判力的方法，在必須用注釋書和其他材料進一步深入研究經文時，不致過分 受到它們的影響。必須先有定見，再與其他人的結論互動。否則的話，只是復述別人的意見而已。現成的資料帶我進入經文背後的狀況，而自己歸納式的研讀，能預 備好資料，來評估各種注釋書。

整體的研讀

    過 去幾年中，文學批判對聖經學界作出了很寶貴的貢獻。在那之前，因著形式批判的影響，研究重點都放在單獨的段落，不注重整體；學者將各卷書拆散，成為各自獨 立、互不相干的部分，然後才分析其意義。注釋書因為過分強調單字的研究，使這種不平衡的趨勢更加惡化，甚至字與字之間都顯得沒有什麼關聯。然而，文學批判 卻指出，除非從整體來看，否則各部分就沒有意義。惟有先顧及整體，然後才能針對其中各部分、按著中心資訊來研究。

    實際而言，釋經的過程可以簡述如下：

    第一，將整本書作成圖表，初步分析它的思路流向；接下來，專注於每一部分，察究論證的細節；最後，再重新調整全卷的思路發展，使其與各部分息息相關。

    阿德勒（Adler）和範道倫（Van Doren）合寫的名著《如何閱讀一本書》（How to Read a Book），探究閱讀的四個階段：

（1）初步閱讀，重點在辨認其中的用詞和文句；

（2）調查式閱讀，就是綜覽全書，找出基本的架構 和主要思想；

（3）分析式閱讀，對全書作深入的研究，盡可能徹底明白其資訊；

（4）同類式閱讀，即將所得的資訊與其他類似書籍作比較，對主題作出第一手的 詳細分析。

    前面兩個階段是歸納法，後面兩個則是以研究為取向，不單用到原來的文字（原著），也用到次要文字（對該書的解釋，或其他人所寫相關的書）。

    阿德勒和範道倫將這個方法分為兩個途徑：

第一，翻閱介紹部分（序言、目錄、索引），並流覽主要的篇 章與段落，以明白全書基本的進展與中心思想。就聖經的一卷書而言，這就包括前言與各段的標題（如果用研讀本聖經），再加上熟讀重要的幾章。

第二，速讀全書，不要停下來思想個別的段落或難明的觀念。這方式使我們可以明白並記住全書的要點，不致立刻迷失在一些細節中。

    我要將這種調查式閱讀法的範圍再擴展一些，把結構發展也包括在內；稱之為「書卷圖解法」（Osborne and Woodward）。這時候最好用一本分段良好的聖經。我們必須記住，章節並沒有被默示。事實上，是直到一五五一年聖經才分成節，有一位巴黎的出版商，名叫司提番那（Stephanus）， 他用了六個月將全本聖經分成節，然後出版了他最新的希臘文版。根據傳說，司提番那是騎在馬背上作這件事，而他分節的依據，是馬行進時對他筆的震動！後來司 提番那的版本普及各處，沒有人敢擅自更動，而他的分法一直沿用到如今。問題是，司提番那對章節的分法常有問題，可是一般人以為他的判斷乃是正確的，以致在 解釋各章各節時，沒有顧到上下文。所以，我們在決定意義時，絕不可倚賴節的區分。分段乃是瞭解各卷書思路發展的要訣。

    教 會團體查經法，對初學者而言，最困難的事就是速讀每一段，寫下重點。大家很容易一頭栽進細節，卻不懂得鳥瞰全章。在這一步，我們需要從整體來看，學生應當 學習用六到八個字來作每一段的摘要。如果我們讀得太細，摘要就會只反映出全段的前幾節，而不是整段。這種錯誤會使整個研究有所偏差。用約拿書和腓立比書作 例子，以說明這種方法在舊約和新約中都可使用。

    如 約拿書的圖解所示，按照順序，以簡短的話囊括每一段，只要順著摘要看，就可以感受到全卷的思路。而綜覽整個圖解，全書的輪廓便一清二楚。例如，我們很容易 看出，第三章成就了第一章原初的目的，就是到尼尼微的使命，以及百姓的悔改。因此，全卷有兩處平行，第一與第三章，第二與第四章。再者，重點為後一個平 行，因此約拿書的要義不在於宣教，而在於約拿（和以色列）對上帝的態度，和對上帝要憐憫之人的態度。第四章是「故事的精髓」，教導上帝的憐憫。

    如果我們將第四章定為「約拿的忿怒」或「忿怒得回答」，就會錯失了要點，即：約拿學到了上帝赦免的意義。所以，每一段標題都必須抓住該段的要義。不過，我們也必須記得，這只是預備性的綜覽，在仔細分解之後，若有需要變更之處，還要修改。

    現在讓我們更深一層，一步步探索如何製作圖解。

    一、 速讀段落最有效的方式，是拿一枝筆。一面讀，一面寫下摘要。這樣作最能專心。速讀一段經文（或稍為仔細去讀），最大的問題是心思不集中。發現讀完一段之 後，心卻在想當時面對的問題，或當天要作的事，結果必須重讀一遍。如果邊讀邊記，強調第一印象，就比較能專心。還有，如果以一句話作摘要嫌不足，就抓住那 段思路的進展（如，腓四4-7一連串的勸勉；見圖解）。這時，速讀並寫筆記的方法便有助益。這步驟的價值為：所作的圖解成了地圖，可以追蹤整卷書的走向。以後再仔細研讀各個段落時，我可以一眼就斷定某句聲明前後的思路。

    二、在圖解全卷之後，就可以回頭檢查，尋找全書各段中思路進展的模式。如果發現段落之間思路中斷，就應當用單線作記號。內容類似的段落組成 全書的大段，這樣便能看得更準確。有些思路的改變很容易看出，如從保羅對自己的評語（一12-26）轉為論腓立比的情形（一27-28），或進一步從腓立比人的情形轉而稱讚提摩太和以巴弗提（二19-30）。有些改變則不太容易察覺，如從謙卑的提醒（二1-11）稍微轉向警告（二12-18），或將四章1 節與三章17-21節相連，而不與四章2-9節相連。至於最後一點，讀者暫時只能猜測原因，等到仔細解析全書之後，才能完全澄清。

    這就是為何將約拿書和腓立比書都放在這裏的原因。約拿書是聖經中大綱與章的分段符合的少數幾卷之一，可以成為簡單的範例。約拿書中惟一的問題，是一章17節究竟是第一章的結論，還是第二章的引言。腓立比書就複雜得多，需要更仔細的思想。它是教導式的題材，不是故事或敘述（如約拿書）。這類文字的分段常較突兀（如二25-30，三l-6），全書的進展也不容易確定。不過，這兩個例子的作法，都可以幫助瞭解整卷書的思想進展。

    另外一個困難，是找出模式改變的方法。雖然聖經每一段的組織都有意義，但思想模式卻常不容易辨識。司陶特（D．Stuart）說：「模式的分辨，在於尋找一些主要的特點，諸如發展、繼續、獨特的片語形式、中心或樞紐的字、平行、交錯、含括等重複或進展的模式。模式的要訣常是重複與進展。」

    華德·凱瑟（ W．Kaiser）提供了更詳細的說明，列出八個發掘思想單位「縫合處」的「線索」：

    1．重複的名詞、片語、子句，或句子，可以成為標題語，引介各個部  分，或成為末尾的結語，結束每個段落。

    2．文法常可提供線索，如轉接性的連接詞或副詞；例如：「後來、所以、為此、但是、然而、同時」，和希臘文的oun，de，kai，tote，dio。

    3．修辭式的問話常代表轉向新的主題與段落。這類問題有時相連成串，將整個論證或一個段落往前帶動。

    4．時間、地點，或背景的改變，是一種常用的技巧，表示新主題與段落的出現；尤其是在故事中。

    5．稱謂的改變，通常特意顯示：注意力已由某個團體移到另一個團體；這是最重要的技巧之一。書信式的文字中經常使用。

    6．動詞的時態、語氣等的改變，甚至主詞或受詞的改變，也可能是新段落的線索。

    7．鑰字、命題，或概念的重複，暗示出一個段落的範圍。

    8．偶而，一段的主題會在該段的標題語中出現。在這種特殊狀況下，詮釋者只需要確定：該段所有的內容都包括在作者明示的目標之內。

    在我們速讀各段、寫摘要時，這些基本的模式中斷方式頗有幫助。既知道這些可能性，在製作圖表的時候，就可以判斷思路的轉折。甚至在作更詳細的解析時，這些中斷方式也有用處。

    三、 最後一步，是再將各段區分成大單位，以雙線來表示。教導類的書卷，如腓立比書，這樣做格外有價值。這個過程與前一步差不多，可是思想的單位比段落 更大，乃是建造在第二步之上。作完這個步驟，把結果與我們所收集的注釋書和導論比較一下，頗有幫助。我們甚至可以將結果記在圖上〔例如，將注釋者的名字， 如Ralph Martin（丁道爾系列的腓立比書注釋）或Gerald Hawthorne（Word系 列的腓立比書注釋），放在他們所認為該分大單位的所在〕，以作比較，在未來的研究上可以指引我們的思想。不過，最重要的 是，一開始我們要自己作歸納研究，未完成之前，千萬不要去查閱第二手資料。否則我們一定會被其他人的看法控制。歸納法提供一個很重要的關卡，使我們不致盲 目隨從注釋書，可以找出自己的解釋，不致像鸚鵡學舌一般，只是重複某些專家學者的意見。

    這個方法對詩篇與箴言並不適用（個別的詩篇或許可以使用，但是整卷卻無法採用）。雖然許多人嘗試將詩篇用不同的方法分類，但是以主題來架構的模 式太過膚淺。箴言也相仿；直線型發展的部分（如第一-九章，或三十一章）可以用圖解，但是箴言的收集部分，卻無法從整體的角度來研究（參本書第七、八 章）。

    再 者，或許有人會問，這個方式對很長的書卷（如以賽亞書或耶利米書）是否適用？這個問題問得有理。雖然長書卷的圖解比較難，但是衷心相信，這樣作很有幫助。 聖經中最困難的部分之一，那就是啟示錄。我們在經文裏面尋找模式時，可以看出啟示錄的組織是天與地之間迴圈出現。只要流覽圖解，就會看到第一、四-五、七（十）、十四-十五，和 十九章l-10節是天上的情景，而第二-三、六、八-九、十一-十三，和十六-十八章是發生在地上的事。結論部分（十九11-二十二2） 則將天與地結合起 來。此外，在這個輪轉的模式中，天上的景象主要是讚美與敬拜，而地上的景象則是愈來愈混亂、痛苦，上帝的審判也愈發加重。這個模式最佳的證明，是印、角， 和 碗的關係。用歸納法的表，我們可以看出，它們的組織模式是相同的。因此，印、角，和碗乃是以迴圈來組織，特色是審判與毀滅的逐漸加強（受影響的程度，六8 為地的四分之一，七7-8為三分之一，十六3-4為全地）。天上與地上景象的對比，指出全書具合一的主題，即神的主權（垂直方向），並導致水平方面，就是 要求教會信靠上帝，無論目前與未來的苦難為何。

    要再度強調，這只是初步的大綱，還不是最後的。它代表讀者的觀點，但不一定是原作者的看法（這需要進一步的研究）。

    邁爾（Meyer）和萊斯 （Rice）舉例說明，讀者的角度會如何影響一段文字的組織圖，不過他們承認，「讀者的任務……是 建立自己對該段文字架構的瞭 解，並使這架構儘量接近作者的原意」。他們的實驗小組研讀一段有關鐵路的文章，來顯示個人的角度如何影響對文章結構的看法。當然，因為每個 人的期待不同，對經文架構的分析就很不一樣。我們必須承認，自己的前提很容易影響對經文的看法。在歸納法的過程中，讀者扮演關鍵性的角色，而若要明瞭作者 原初的設計，就必須更進一步研究。然而在解釋的過程中，歸納法仍然具有極大的價值，因為它能夠提供觀點。

解經與文法

    解經（exgesis）意思是從一段經文中「找出」其含義；這與「扯經」（eisegesis）不同，後者乃是將自己的意思「放入」經文中。解經的過程是 釋經學理論的核心，這是個複雜的過程，首先要判斷作者原初的意思，然後再將它應用到自己的生活中。這項使命的兩方面（意義與重要性）不能分離，因此，意義取決於現代的觀點，或詮釋者視為重要的角度。然而，就釋經學的整體而言，它們乃是不同的兩方面

    金容得（Werner Jeanrond）稱這些為不同的閱讀角度，亦即不同的目的或目標，彼此並不排斥，可以一起發揮作用，增進我們的瞭解。解經又可以細分為語言與文化兩方面。前者是界定辭彙或觀念，這是命題式話語的要素。後者是探討這些話語的歷史和杜會背景。

    文 法是指辭彙表面結構背後的語言基本法則。語意學探討個別的字在句子中的作用，及其意義。句法研究句子單位的轉換，以及整個資訊在不同文化情境中如何發揮其 意。換言之，句法是關注「轉換的文法」。這三方面互相倚賴，並不能單獨成立。不過，我們仍將分開來思考，因為它們的語言規則各不相同。詮釋者在研究表面結 構（句子） 時，卻必須同時思考這三方面，才能說明原初的含義。

    當 然，不明白原文的人，在處理文法和語意時，難度一定更大。以下的材料大半假定對希伯來文和希臘文有基本知識。不過，倘若不瞭解原文，並非完全手足無措；只 是必須倚賴第二手來源，主要是翻譯和較佳的注釋書。許多較古老或資訊不夠充分的書，在探討時態、語氣等問題時，所作的結論可能在基本上會有錯誤。

    另外一個建議，是背下希伯來文和希臘文的字母，然後買對照本聖經，就是希伯來文或希臘文與英文並列的版本（通常在每個希伯來文或希臘文之下，都有相對的英文字）。

    海斯（Hayes）與賀樂戴（Holladay）建議善用經文彙編（如 Strong或Young兩部作品），這類書列出了英文背後的希伯來文或希臘文，並且這些字可與附篇或字典參照，其中有原文意義的說明。

    最後，將幾個不同 譯本互相參照，看不同的翻譯會如何翻譯各段經文，也是一個辦法。總之，希望以下的內容不單可以幫助有原文訓練的人，也可以輔助缺乏這種背景的人。

確定經文

    在我們可以開始認真解經之前，首先必須確定經文。舊約和新約都有許多抄本，有時讀法相當不同。有兩種方法可以幫助我們確定原初的讀法為何：

第一，經文批判（text criticism），就是比較各種讀法，並決定哪一種可能是其他讀法的基礎。

第二，要決定某些字或片語是跟著前文，或是屬於後文（在研讀舊約時十分常見）。

    古代沒有標點符號，字與字之間也沒有間隔。再者，希伯來文不用母音。許多時候，一個字母可以是前一個字的字尾，也可能是下一個字的字頭。有時，「在 愛裏」之類的片語，可能屬於前一個子句，也可能屬於下一個子句。

    經文批判有其必要，因為每個譯本對某些經文的翻譯都不一樣。例如，馬可福音的結尾，英皇欽定本（KJV）譯文較長，但是近代的譯本，如標準修訂版 （RSV），新美國標準聖經（NASB）和新國際本（NIV） 都較短。要判斷何者為正確的讀法，經常十分困難。我們必須記住，在猶太教和初期教會中，直到很晚才有專業的文士出現。在新約時期，抄寫經文者都是業餘人 士，所以會犯的錯誤可想而知。他們會增刪字、改換讀法、將困難的文法變為容易。再加上目視的錯誤、前後倒轉的字母，和刻意更改以加上重要的神學觀點，或協 調表面的衝突等。事實上，現代校對者能發現、糾正的各種錯誤，古代聖經的校訂版中都會出現。

    此外，經文批判乃是一種無法準確的科學。在一九四七年之前，舊約研究列出三大主要的經文傳統：馬索拉經文（Masoretic Text，MT）由馬索拉學者制定，他們是主後第六世紀到第九世紀的猶太學者，將母音加入，使口傳的傳統法典化；七十士譯本 （Septuagint，LXX）是主前第三至第一世紀的希臘文舊約譯本；撒瑪利亞五經（Samaritan Pentateuch，SP）是示劍的撒瑪利亞教派正式的聖經版本。至於他爾根（Targums，亞蘭文的意譯本）、別西大 （Peshitta，敘利亞譯本），和武加大（Vulgate，耶柔米的拉丁譯本），則被視為次要，可反映出以上主要的傳統之一。昆蘭（Qumran）譯本最初發現時，大家以為可以增強七十士譯本的重要性，因為昆蘭的材料中有幾處「LXX讀法」的字樣。所以，在證據的修訂方面沒有什麼改變。但是最近對傳統看法的挑戰，卻使經文「類型」（type）的問題不得不重新提出來討論。

    托夫（Emanuel Tov，1980：45-67；1982a：11-27） 證實昆蘭經卷與七十士譯本之間的關係，不像從前所以為的那樣具說服力，因為差異處相當多，甚至超過相似處，而昆蘭經卷與七十士譯本都有相同之處，又有經文 類型的差異。托夫認為這些所代表的，不是經文的類型，只是經文本身而已；每一段經文都必須單獨研判其外證，不能透過某種外在標準來作評估。不過，他承認： 「大體而言，馬索拉經文的讀法比其他來源更值得尊重。」

    此 外，托夫也同意，昆蘭經卷在許多地方的確支持七十士譯本。所以他甚至說：「在評估讀法時，並沒有相關的外在考量可以運用」，「在評估逆轉的差異時，內在的 標準是惟一可靠的標準」；但這種看法太過分了。他證明了經文類型三分法只是一種假設，這一點可算相當成功；可是他卻無法指出外在標準全然不可靠。所以，我 們只需要承認這類結論是假說，就足夠了。

    一般認為，新約的經文批判比較穩定，因為抄本很多（超過五千），而且有不少學者出版了許多相關作品，如上個世紀末的魏斯科（Westcott）與霍特 （Hort），和較近代的阿蘭德（Aland）和麥子格（Metzger）。抄本也分為經文類別（tex families）或類型，分類的根據為變動的方式，可是更常依據地理位置：亞歷山大、該撒利亞，和拜占庭。不過，雖然比較穩定，但魏斯科和霍特所提出的 折衷取捨法卻受到挑戰，以致其結論不得不作調整。

第一，倡導「多數經文」之人（諸如Pickering和Hodges）主張，大多數經文都符合伊拉斯姆 （Erasmus）所譯「公認經文」（Textus Receptus，TR）背後的版本[即欽定本（AV）譯文所根據的譯本]，而經文類別法忽略了許多教父所用的TR讀法。雖然這個挑戰應予重視，我卻同意卡森（Carson，1979）和費依（Fee，1978）的看法，即：折衷法的理由更充分。

第二，許多學者同意，經文批判的整個方法已經過時，需要檢 修，而經文類型的證據尤其可疑。今天許多人承認，其中大部分的決定都只是假說，十分主觀。我們在使用證據時，必須十分謹慎，多方考慮。

    舊約與新約的經文批判決定方式有許多類似之處。所以，我只介紹一套標準，而用的例子則取自兩約。主要必須記得一件事：任何一種標準都不能證明某種讀法。所有的差異都需要經過一切標準來衡量，最可能的讀法，就是最能配合所有標準的那一種。

    1．外在的標準：

外在的標準是與檔 本身相關的規定。這些規定可以衡量各種不同讀法的分佈狀況，判斷經文所屬抄本的價值，並偵測出經文傳遞習慣中的「偏見」（傾向）。許多人像托夫一樣，認為 這種標準的價值不太大，因為這類判斷只具次要性，依附於各種抄本日期與地理位置的決定。 當然，這一點頗有道理，因為無論任何一本抄本，在變動上，模式的差異都相當大。可是，以研究抄本為主的人士卻聲稱，個別讀法的品質，基本上的確可以「分 級」，只要承認這類決定會含有主觀的成分。當我們要研究某段經文原初究竟可能是怎樣的，最好採用以下的步驟。

a．決定經文來源大致的日期：

    新 約比較容易做到，可是對舊約也有價值。例如，他爾根的舊約「聖卷」部分日期較晚，而七十士譯本本身需要先作經文批判，然後才能與其他譯本比較。符特萬與托 夫定出這個規定的主要例外：馬索拉經文是舊約主要譯本中最晚的，可是同時，它又是最可靠的，亦即，它包含了最古老的傳統。

    昆 蘭現存最古老的抄本，許多都經過大量的修改，主要是因為該團體有特殊的神學傾向；而其中有一些則非常準確。換言之，愈早的抄本愈可靠（兩約皆然）。新約抄 本的日期是很準確的科學，有些抄本的日期相當接近第一世紀。例如，波德莫蒲草卷二有約翰福音十四至二十一章的一部分，日期大約為主後二百年，很接近福音書 寫作的時間。前面已經提過，愈早的抄本不見得一定比古老的抄本更優秀；不過，它們十分有用。

b．    決定不同讀法背後抄本的時間與地域之分佈：

    如果某種讀?出現在初期教會幾個重要地點的主要抄本中，它就很可能是原作。當然，這必須與第一個標準配合。例如，馬可福音的長結尾（十六9-20），在亞歷山大讀法（西乃抄本、梵諦岡抄本）、古拉丁文波便西斯抄本（code Bobiensis，it）、幾種亞米念（Armenian）抄本、及俄利根（Origen）和優西比烏（Eusebius）的經文中，都從缺。所以，大多數學者懷疑它的真實性（即它可能不屬馬可福音原著的一部分）。

c.決定每種讀法背後抄本的系譜學關係：

 正 如前面所提，這是所有標準中力量最弱的，因為它是根據經文類型的理論而來。在理論上，出現於幾種類別的讀法，比只出現在一種類別的要強。在舊約研究中，符 特萬主張馬索拉經文應當具最重的分量，若要反對某種馬索拉經文的讀法，需要非常謹慎。托夫卻站在另一個極端， 他主張沒有一種版本地位在其他版本之上。大體而言，中間立場最為可取。我們應當承認抄本證據的分量，但是不要以它為惟一的決定因素。倘若馬索拉經文本身包 含了變動的可能理由（例如神學的偏好，或將「困難」的讀法平順化），我們就應該採用七十士譯本或撒瑪利亞五經。有時候相當容易下結論；例如，約翰福音七章53節至八章 12節所記行姦淫時被捉的婦人，所有重要的古新約版本都沒有這故事，惟獨貝撒抄本（Codex Bezae）和後期的來源（如拜占庭經文）將它收錄在內。以上三項標準強力支持刪除這個故事。

c．注意抄本相對的品質：

    這 方面又免不了有主觀的成分。可是，若只是強調「相對的品質」，這個標準仍然有某些價值。我們要留意經文或經文類別中分歧的程度，也就是說，看那一些包含較 短的讀法、較少的神學添加，與較少的一般性錯誤。前面已經提到，大家認為馬索拉經文比其他要好。在新約中，最好的則是梵諦岡抄本。當然，這點並不能作定 論，我們不至於像克蘭（Klein）或符特萬那樣極端：除非逼不得已，否則必定支持馬索拉經文。可是，如果所有標準都不相上下，而某個讀法有馬索拉經文或B在其背後，它的分量就顯得重多了。

2．內在的標準：

內 在的標準是有關經文結構和內在清晰度的規定。當然，這些也不免受主觀影響，要看讀者對經文的瞭解為何，以及認為其中「一定」在談什麼事。可是，誠如海斯和 賀樂戴所說：「這些規定雖然複雜，卻是一般常識，因為它們主要是嘗試將寫作與抄寫的過程翻轉過來看」。如果我們知道變動的類型有哪些，就可以建立標準，來 進行偵測。

    a．愈難的讀法愈有可能為原著：

可 想而知，後來的文士比較可能潤飾難處，而不會加上困難。當然，這一點本身無法成立，因為經文出現錯誤的情況有很多種，而將困難的經文「潤飾」，只是其中的 一種。然而，倘若我們知道文士可能將經文的形式或名詞寫錯的方式，這個規定就有幫助。事實上，許多人以這個規定為經文批判最重要的衡量準則。例如，後期的 文士注意到腓立比書三章16節的笨拙用字 （直譯為：「只是要得著我們已經得到的，讓我們照樣前行」），而加上「照同樣的原則、想同樣的事」，來潤飾這句跳動式的片語。這一節中，較笨拙的讀法一定較可能為原著；後來的文士不可能刪掉本節的後半，而造成這樣笨拙的讀法。

    b．較短的讀法較受重視：

 經 文的添加比減少更常見。所以，如果其他方面都不相上下，較短的經文就可能是正確的。文士或會澄清主題，或會解釋困難的辭彙。他們常將經文互相協調，以避免 表面的衝突。最常見的增添，就是某位文士作了旁注，而下一位文士以為他是不小心漏抄了，於是把那段再抄進本文。例如，貝撒抄本的使徒行傳比其他抄本長十分 之一；其中幾乎全是添加的材料，並非原著所有。當然，若是重複字母的脫漏 ，就應當 選較長的段落，而這項規定也並非絕對。然而，它還是很有價值的指標，幫助學生看出哪些較可能為原著。

 C．最配合作者文體及上下文的讀法，較可能為原著。

這通常稱為本質 的可能性（前二者為抄寫的可能性）。托夫認為，這是最貼切的標準。不過它也有問題，因此費依稱它為「所有標準中最主觀的一項」。一位作者的「文體」很難確 認，因為學者經常使用的統計（如以一個字出現的次數，作為作者會選擇的指標），很少用於像聖經這樣短的作品中。作者的喜好也不那麼容易掌握。所以，對於文 體是否合適作經文批判的標準，學者的評估並不一致。上下文比較有價值，不過很少有幾種讀法可以靠這方面來定奪。文士常改變某種讀法，使它更能配合他們對上 下文的看法。

    此外，這種標準常與「較困難的讀法」之標準衝突，因為上下文常會成為後來文士所作修改的指標。托夫所舉的每一個例子（如賽四十五 l-2；申三十一 1，三十二 8；撒上十七 8；拿一 9；參 1981：289-92），較困難的規定都偏向一種讀法，而上下文則偏向另一種讀法。不過，正如費依所提，本質的可能性仍稍具價值，因為它可以刪除一、兩種可能性，並強化另一些標準。

    就馬可福音的長結尾而言，除了外在的證據之外，這個標準也強烈反對它屬於馬可福音的原著。正如麥子格所指出，第十六章9-20節的字彙和文 體，太不像第二卷福音書。何況，從上下文來看也不像，因為它的斷裂太笨拙，第8和第9節的主詞改變，而第9-10節只提到馬利 亞，完全忽略另外兩位婦女。簡言之，可能後來有位編輯將復活顯現與初期教會生活的傳統加進去，作為馬可福音的結尾，這樣比以第8節作結束較好。

    總而言之，我們必須用以上所提出的種種標準，來檢視各種可能性。愈符合這些標準的讀法，愈可能是原著。新約學者會採用「那索－阿蘭德」（Nestle－Aland）經文，運用大量的結構法來深入探究外在與內在的標準。非專業人員可以使用UBS經 文，仔細研讀麥子格所提供的解釋，然後運用以上的資訊，來衡量麥子格或其他注釋家的說法，不一定要全盤接受。當然，牧師們很忙，沒有太多時間來作經文的確 認，不過也必須知道有哪些問題，並且在有限的時間之內，盡可能選用較準確的經文。我鼓勵要傳講資訊的人聽從李斐德的警告（不過我們在聖經研究上必須作更深 入的互動）：

    除 非會眾所用的聖經與傳道人所用的，在讀法上有所不同，或是其上有注腳，說明有另一種讀法，最好不要去提那些不確定的事。如果似乎有必要談，我鼓勵傳道人每 一次都要聲明，這並不影響原著的真確性，而且如果某一種大家喜愛的讀法必須放棄掉，因為另一種讀法佐證較強，傳道人也要說明，沒有一項教義會失去支柱。有 時我們會聽人說，經文的差異對教義毫無影響，這並不正確。但我們可以說，聖經中若有任何教義聲明受到經文異動的影響，必定還有其他的段落可以作為它的支 持。

經文的文法分析

    判斷經文內部一致性的第一個步驟，是分析經文中各個單位或辭彙彼此的關係。神學院解經學的課非常注重希伯來文或希臘文的文法，相形之下，釋經方面的書或 注釋書講到文法的篇幅卻十分有限。近日的著作，如凱瑟、李斐德，或麥貴根（McQuilkin）的書，甚至根本沒有深入探討文法！海斯與賀樂戴有一章論文法，但是沒有超過句法和語意學。我認為，這種避而不談的現象有三個原因：

第一，忙錄的牧師與平信徒沒有時間去深究，所以最好只提供他們能夠或會去使用的工具書；

第二，文法似乎沒有句法重要，因此就覆蓋在這個大範疇中；

第三，出版社有頁數的限制，再加上前兩項理 由，文法便被省略了。

    如 果對希臘文有相當的瞭解，又有精良的希臘文文法參考書在手，要作文法判斷，並不需要太長的時間。何況，我們不需要研究每一個文法結構，只要研究一段經文的 關鍵就可以了。第二個論點有一些道理，但是還不致強到足以忽視文法的地步。在解經的研討中，句子構造的確應當在最前線。不過，個別的文法判斷可以作為句法 研究的基礎。我們要先判斷        是讓步分詞（「雖然他是」）、狀態分詞（「是」）、還是時間分詞（「當他是」），才能決定腓立比書二章6-7節的思路。羅馬書五章12-13節也相同，必須先斷定  是講因果（「因為所有人都犯了罪」），還是講前後順序（「在所有人都犯罪之後」）。

    在此不打算深究文法的細節，是不可能的事。將希伯來文和希臘文一起看，兩者互相參照，也可相得益彰。

經文的文法分析之歷史發展

    明 白語言的歷史發展，對文法的正確理解十分重要。倘若不能明瞭希伯來文與希臘文的歷史層面，就會不斷誤用文法。誠如卡森所言：「我們必須牢記，熱力學定律在 活的語言中，就和在物理學上一樣有效。語言會隨時間而『瓦解』：句子結構會變得更鬆散，例外增加，語形簡化等等」。此外，周圍語言的影響，也會逐日遞增。 聖經的希伯來文與希臘文都是例子。所以，對於這些現象的基本瞭解，是非常必要的。

    a．聖經的希伯來文是西北閃族語系的一支，同屬此語系的，還有古亞摩利文（Amoritic，見於Mari經文）和迦南方言：烏加列文 （Ugaritic，見於Ras Shamra石版）、腓尼基文（Phoenician，所有方言的字母都源於它）、摩押文（Moabite主要出現在Mesha石上），和亞蘭文 （Aramaic，參耶十 11；但二 46-七 28；拉四 8-六 18，七12-26）。東方的閃語也同樣重要，這是古代美索不達米亞所講的話，從主前一千七百年到七百年之間，為近東世界的主要語言。這一組語言之下有亞喀得文（Akkadian，主前二千前該地區的語言之源）、巴比倫文（古巴比倫文－－漢摩拉比法典；新巴比倫文－－尼布甲尼撒）、亞述文 （Assyrian）。 在聖經時代，由於這一組語系在政治與經濟方面佔優勢，所以十分重要。這些文字在某些語言特性上都相近，如一至三個子音構成名詞和動詞的字根，使用前加、後 附，或語幹的變化，來表達在句中的用法。關係與時態的系統相當類似。我們也應當將埃及文列入，舊約中亦可發現其蹤跡。

    所以，若要認真作舊約的解經，最主要的工具就是語言比較學。這裏面還有許多待進行的工作，而運用其結論時，也要十分謹慎。因為這種研究仍在形成的過程，許多人將平行處作過分的推論。最極端的例子要數達戶（Michel Dahood）的三冊詩篇注釋（AnchorBible）， 其中每一節都找到烏加列文的平行字。不過，這部破天荒的書卻顯示出以比較法來研究的潛力。許多難明的希伯來字和語法結構，運用姊妹語系可以揭開其可能的背 景與意義。此外，許多片語或辭彙似乎直接取自周圍的宗教，因此這方法就更有價值。然而，在這樣作的時候，我們必須謹慎，要追尋所有的可能平行語，並選擇最 能回答問題者，而不是隨便將就任何一個平行語。在釋經學的研討中，這個原則會反覆提到，因為語意研究和平行經文的使用，也會面對同樣的問題。

    要 界定希伯來文的文法，主要的困難為：從某方面而言，我們的瞭解仍在起步階段。從五經到歷代志、進而到新約時期，學者仍在試圖解開語言進展的階段之 謎。這就是為什麼至今還沒有一本周全的文法書面世的主要原因；許多人認為，要找出一些規則，足以涵 蓋希伯來文各個階段的發展，實在太難了。不過，基本的解釋定律已經成形，足以涵蓋大部分的狀況；我會作摘要說明。

    b．新約的希臘文曾經過激烈的辯論。上一個世紀許多人相信，新約含有「聖靈」的希臘文，因為新約與古典希臘著作有明顯的差異。然而，戴斯曼 （Adolf Deissmann）對蒲草卷的研究證明，新約的希臘文實際上是通俗的口語式（Koine，即當時的普通話）希臘文。有幾個人向這個理論 發出挑戰，主要是杜納（NigelTurner），他主張新約是希臘文和閃族語系的獨特結合。不過，戴斯曼理論的修訂形式，仍然最能配合各種證據。

    口語式希臘文始於亞歷山大征服時期。在亞歷山大之前，希臘境內有幾種方言互相競爭，而雅典式希臘文（雅典人的方言，以詩與哲學出名）成為外交用語。亞歷山大使雅典文成為通用語言，不過，口語式希臘文中仍有其他方言的蹤跡，尤其是約尼克（Ionics）。 這種古典的方言，特色是表達的微妙性，和分詞與介係詞系統的複雜與死板，每一種變化都有特殊的含義。各種時態和語氣的使用，幾近科學般的準確。然而，大部 分被征服的人民在學習這些微妙的差異時，都感到有困難，而這個語言的準確度也逐漸喪失。介係詞、關係和時態的微妙差異開始消失。變化的趨勢是遠離古典文字 複雜、合成的模式，而轉向分析式，更可以表達出情感。有一種變化又轉向古典形式，稱為「雅典化」，特色是用早期死板的定律，可是這只限在知識份子當中。

    新約的作者採用通俗的寫作文體。當然，文體上仍有差異。希臘文最好的是路加、雅各，和希伯來書的作者。有時保羅的文字非常優美，而彼得前書則展現出極佳的口語式文體。希臘文最粗糙的是彼得後書、啟示錄，和約翰福音。

    當 然，除非我們明白閃語文法和七十士譯本希臘文對這些作者的影響，就無法正確瞭解新約的用語。這個題目很困難，在此無法深究；不過，若要作全面性的研究，必 須認清這兩者的。大部分新約作者都是猶太人，希臘文是他們的第二語言，有時文法與用字可以反映出這一點。在福音書和使徒行傳中，原始傳統的使用也反映出強 烈的閃語來源。同時，許多問語的譯文，反映出閃語的來源，或七十士譯本的用法。後者對文體的影響尤其深遠，如路加福音一章46-55、68-79節的讚美詩。整體而言，承認這種影響力，避免誤用文法，是很重要的。

修辭或寫作模式

    作一段經文的思路結構圖解時，常會碰到修辭學的技巧，也就是傳達資訊的文學方法。概念的三個層面分別為：全卷書組織 模式的宏觀層面、分段的中間層面，與各段之內的寫作技巧。

我們可以參照亞裏斯多德（Aristotle）對修辭學的古典定義：「它是講究如何以最佳方式說服人接受某個思想的藝術」。修辭學的研究，常與形式（文體）和功能（組織技巧）混為一談。修辭學最古典的四種分類為西塞羅（Cicero）所定，即：虛構、編排、體裁，與記憶的技巧。風格並不在這些範圍之下，因為按定義而言，「修辭批判」（rhetorical Criticism）主要是在談溝通的技巧，換言之，就是談作者表達論點的技巧與組織模式。

克斯樂主張，在修辭的分析中，最重要的乃是與歷史無關的一面—亦即，與經文本身相關的一面。在本段中，我採用這個觀點來看經文的結構， 並探究聖經作者（及其他人）用什麼文學技巧來串聯他們的論點。

概念或思路之間可以用許多不同的方式關聯。但是要詳細分類，卻有困難。我的辦法是把邁爾和萊斯，以及尼達等人的努力結合起來。這種分類相當重要，因為它能幫助我們研究聖經中個別的結構；對這些形式若有基本的瞭解，在研讀不同段落的時候極為有用。