系統神學和聖經神學的不同

    系統神學在談及“上帝的兒子”時，出於精確討論的需要，對其作了非常精確而狹義的定義，即指“三位一體上帝的第二個位格，在永恆中為父所生，受生非受造，與父同質、同榮、同權等”。

    然而，上帝在啟示歷史中啟示“上帝的兒子”這個主題時，卻具有極其豐富的含義。

     “上帝的兒子”的概念最初是出現在創6:1-4，在以色列人的觀念中，當稱A是B的兒子時，同時也在暗示A繼承了B的attributes，比如耶穌責備那些自稱是“亞伯拉罕子孫”的猶太人，說他們“如果是亞伯拉罕的子孫，就必行亞伯拉罕所行的事”（約8:39，保羅也有類似的論述，加3:7,9）。

    John Murray在此的解經，“上帝的兒子”在當時是指那些被上帝揀選和保守而活出上帝形象的賽特的後裔（創5:1-3）。實際上，如果考慮到“天使”也被稱作“上帝的兒子”（伯1:6），可以認為“上帝的兒子”具有以下概念：與上帝有著親密的關係，並且可以活在上帝面前的，受上帝的管理，也受上帝的護理養育的有位格的存在，如同人類的父子關係一樣。

    亞當最初也被稱作為“上帝的兒子”（路3:38），表明亞當在犯罪墮落前，也與上帝具有這種生命的關係。但是當亞當墮落以後，亞當不再被稱作“上帝的兒子”，而是受咒詛，是塵土，也要歸於塵土（創3:19）。

    直到上帝特別揀選了以色列這個民族，當他透過摩西要帶領以色列人離開埃及時，上帝稱整個以色列民族為祂的兒子（出4:22-23），這表明上帝與整個以色列民族建立亞當墮落後所失落的那種親密的生命的關係。

    然而，整個以色列民族卻因為背道而沒有真正與上帝建立這種生命的關係，直到大衛時期，上帝應許大衛，將要他必有一個後裔將要成為“上帝的兒子”，他與上帝之間會有一種親密的生命的關係，他要建立永遠的上帝的國度和永恆的聖殿（代上17:11-14），那麼，什麼時候他會成為“上帝的兒子”，即作王掌權的彌賽亞呢？是一個“今日生你”的時候（詩2:6-9），那麼“生你的今日”是哪個日子呢？

    其實就是耶穌復活的日子（徒13:33，羅1:2-4），當耶穌復活的時候，他成為那末後的亞當（林前15:45），成為第一個承受上帝國的人，也是上帝國的君王。復活成了耶穌掌權作王的記號，也是他永遠與上帝有這種永恆同在的親密生命關係的記號。

    當我們與復活的基督聯合時，我們也成為承受上帝國的人，成為新人，也就成為上帝的兒子。實際上，對觀福音書（寫作於主後60年代）正是從這個角度來思考“上帝的兒子”的（路4:41，注意這裡“上帝的兒子”就等同於“基督”）。

    20多年後，約翰在“約翰福音”一開始則進一步告訴教會，耶穌不只是在復活後“成為”上帝的兒子，實際上，他就是那“與上帝同在，就是上帝”的道，在他道成肉身之前，他在永恆中就是“上帝獨一無二的兒子”（約1:1，14，18），約翰讓我們進一步認識基督的神性，表明基督乃是以永恆中上帝獨一無二的兒子身份進入到時空界，成為一個在律法之下被咒詛的人，卻透過他的降卑與升高，賺取了上帝的兒子的身份（羅1:2-4），對於我們這些處在律法咒詛之下的人而言，這正是福音，透過與復活的基督聯合，我們也成為了天國中的上帝的兒子。

聖經神學的功效

     “聖經神學”極大的更新了我們看待整本聖經的態度，它幫助我們從整本聖經的角度，沿著“漸進性啟示”的脈絡深入學習神所啟示的一系列主題。

   此外，“聖經神學”也更新了我們解釋聖經的角度，即認識到上帝在“救贖歷史”的“漸進性啟示”中也不斷展現出對“啟示”的解釋，“漸進性啟示”中所展現的對“啟示”的自我解釋約束了我們思考“啟示”的方向，也應當成為我們解釋聖經的角度。

    用Richard Gaffin在《復活與救贖：對保羅救贖論的研究》一書中所說：“聖經必須決定神學的方法，而不只是內容。”從某種意義上，這是一種更完全的“以經解經”，即不僅僅是讓整本聖經來解釋每一節經文或得出某個教義，更是讓整本聖經在“漸進性啟示”中所體現的對“啟示”的自我解釋來約束我們解釋每一節經文和思考某個主題的角度與方向。

    不僅如此，聖經神學也極大地改變了講道的方式和內容，使我們逐漸形成了“以救贖歷史為脈絡、以基督為中心”的福音性講道。

聖經神學方法

        聖經神學方法論  , 方法論的探討  ,

        改革宗聖經神學的緣起與發展      ,

         霍志恆 “聖經神學”的形成     , 

        聖經神學方法－－多重法  ,

        聖經神學方法－－信條法,

        聖經神學方法－－基督論法 ,

        聖經神學方法－－歷史法和傳統批判法  ,

        聖經神學方法－－宗教歷史法  ,

        聖經神學方法－－分析法 ,

       聖經神學方法－－綜合法  ,

      聖經神學之歷史－救贖方法（The History of Redemption Approach in...  ,

聖經神學方法論

    聖經神學與系統神學的區別全在於方法；聖經神學是以歷史批判的方法來接近聖經。但從1897年伍瑞德的做法以後，歷史批判的方法完全取代了神學方法，使神學已無立足之地。因此為建構聖經神學，必須在方法上取得平衡，就是說歷史批判法及神學方法都須採用，此外還得注意一個解釋的原則與結構的關係：

(1) 歷史批判：

    今天已無人否認這一方法的重要性。神學是對聖經信仰的批判性的體認，而聖經一方面是上帝的作品，另一方面又是經人手寫成的文學和歷史著作。因此道成肉身的定律要求讀者用歷史批判的方法研讀人的寫作，藉以懂悟上帝的話。歷史批判法包括甚廣，主要的有文本批判，文學批判，史實批判，今日學界更在歷史過程的縱觀(diachronic approach)上加上一特定時代的橫觀(synchronic view)，就是用結構分析來瞭解目前存在的聖經文本。

(2) 神學方法：

    神學在尋找對信仰的了悟時包含一連串的預設：天主在歷史中的啟示，其巔峰是道成人身的基督；聖經默感，包括聖經正典的形成；聖經文學與救恩史的關係，這救恩史是在聖經中加以敘述，得到解釋；在解釋中有教會的信仰生活的傳統與訓導權的解釋循環：

1)這些神學方法的預設不解決聖經神學問題，無寧是把這一問題提出，其癥結有三。首先是歷史的一統和神學的一統問題。聖經正典不是歷史批判研究出來的一批書的界定，而是信仰的一個與件。自從應用歷史批判方法以來，聖經神學的一統成了問題，因為此一方法把舊約和新約看成兩個分立的歷史實體，要藉著晚期的猶太著作和所謂的偽經才得互相連貫。由歷史的一統到神學的一統，問題變得更加尖銳。無論是舊約或是新約的聖經神學，其成就都在於藉進化論或歷史和神學的進展來說明對聖經信仰的批判性瞭解。這當然不夠。於是那些學者要找一個統一的中心，為舊約找出盟約的概念，為新約是耶穌本身或藉信成義等。其實為基督徒來說，連舊約的聖經神學也不能不以新約為批判的中心，而新約神學的中心當然是耶穌基督自己。

2)第二個問題是歷史和超越歷史的真理之間的關係，歷史果然是理性批判的對象，但超越歷史的真理只能是信仰的對象，雖然這超越的真理並不是一個抽象的事實，而是一個經驗的、生活的真理：在基督內的存在和新生命。

3)最後為給聖經作神學的解釋，必須注意聖經與信仰生活傳統的解釋循環：一方面是傳統敘述及傳遞聖經的歷史，先知們的話，智者們的言詞和祈禱，耶穌的話及身為聖言的耶穌，另一方面，傳統本身也一再予以解釋，而形成一個歷史和解釋的過程。在聖經成為正典後，這一過程便以聖經為可靠的路標，這一解釋的傳統一直延續到今天。聖經正典與其中每一卷書之間又有一個今日頗受重視的解釋循環：解釋聖經每部書的最廣泛的脈絡就是全部正典聖經。

(3) 解釋的原則與結構：

1)建立聖經神學的基本困難在於適當配合重建歷史與解釋歷史之間的關係。歷史的重建主要是靠歷史批判方法，而歷史的解釋除了歷史批判外，還得顧到神學方法。專注歷史的聖經神學由歷史重建中得到一個結構，但這結構只是一個基因，尚未現出其特質，要突現這結構及其各部份的特質還得靠解釋。可見在建構聖經神學中解釋十分重要，也就是須有一個統一的解釋原則，它使結構活起來。由此可以判斷，一個人是否真對聖經信仰有批判性的體認，或只停留在歷史的層次上，而未達到信仰的層次。

2)神學的解釋原則並不阻礙人批判性的檢查是否同時顧到信仰和歷史，聖經解釋的傳統，正典及整個的瞭解。在信仰的一統及正典內的多樣歷史間常有張力，就像在聖經神學與系統神學中有張力一樣。但在任何情況下探究冥冥中的一統為神學的瞭解是不可或缺的，因為那個一統最後是來自天主，祂是這個歷史的創建者，也是這個歷史敘述的著作者。越是能批判性地證明並指出，在許多繁複的事件中、在彼此相距甚遠的概念中、在許多時間與類型上都不相同的書卷中確有一個延續性及暗中的線索把它們連結在一起，越能對聖經有正確的神學瞭解和解釋，也越能走向一個真實的和正確的聖經神學。至於如何能做到這一點，當然要靠詮釋學者和神學家的才智，他們的本份就是為今天的教會解釋聖經。

聖經神學簡史

「聖經神學」一詞始於1629年，而十八世紀末葉才因虔誠主義者熱心默想聖經而使聖經神學與系統神學分開；啟蒙運動則進一步以聖經神學來批判系統神學：理性是真理的法官，歷史而非神學教人認識聖經，這樣才能使文化界人士接受聖經。

真正建立一個與系統神學有別的聖經神學的學者是卡柏肋(J.Ph. Gablen, 1753-1826)。他在1787年的一次演講中說出他的論題：「聖經神學是歷史性的，它把聖經作者們關於上帝的事所思所言傳遞下來；信理神學則是教導性的，每位神學家按照自己的能力及種種文化背景反思天主的事。」

他認為必須把人的因素(信理神學)與上帝的因素(聖經神學)分開，以避免理性主義者的攻擊。

包厄耳(G.L. Bauer 1755-1806)是第一位用歷史批判方法講聖經神學的人，他要證明宗教進化的學說：由舊約到新約，在新約中宗教達到理性的頂峰。他把聖經作者按照共同的主題(基督論、上帝論、人學)先後排列，歷史與文學的建構不必與神學的解釋對稱(像卡柏肋所要的那樣)，這樣能有好幾種神學出現，彼此不必相關。結果是舊約神學與新約神學分家，打破聖經正典的統一，直至今日如此。以上二位學者影響日後的聖經神學至鉅。

    第三位重要學者是杜賓根學派創立人包爾(F.C. Baur, 1792-1860)，他給新約神學引進了一個解釋與結構的統一原則：首先有歷史批判的準備，即研讀新約文學及初期教會歷史。

    文學由保羅書信開始，限於四封，即加拉太書、羅馬書、哥林多前、後書；福音方面，第四部顯然與前三部不同。至於初期基督信仰歷史是按照黑格爾邏輯以辯證方式演進的：猶太基督徒的彼得趨勢，希臘基督徒的保羅趨勢，及約翰所代表的原始教會的綜合。包爾還認為，由對觀福音得知的耶穌的純倫理性宗教還不算是新約神學，而只是一個前奏。真正的神學是由宗徒們的信仰開始的。在此統一的建構之外，所作的解釋也是統一的，這解釋也由黑格爾(G.W.F. Hegel, 1770-1831)哲學吸收靈感，就是把歷史積極的看做人類精神的發展，一個朝著意識化、自由及內在化的發展。這種種在以後布特曼(R.K. Bultmann, 1884-1976)的神學裡都會出現。

    十九世紀後半葉是浪漫主義、自由主義及宗教歷史研究的鼎盛時期，自由主義及宗教史研究影響了聖經神學，一直到二十世紀。宗教史學派的建立者是特勒爾起(E.Troeltsch, 1865-1923)和哥庭根社團，他們的基本方法論原則有三，即批判性的懷疑，歷史事件的類比和關聯。伍瑞德(W. Wrede, 1857-1906)將之用於新約神學，而主張用純歷史方法，擺脫默感、正典等神學預設。聖經不是一部思想史，而是精神和宗教經驗的歷史，是一部宗教史。從此不再講神學，而講宗教。只有施拉特(A. Schlatter, 1852-1938)出來批評純歷史方法是「無神的」。

    第一次世界大戰(1914-1918)後，巴特(K. Barth, 1886-1968)的辯證神學給聖經神學帶來轉機 , 它不像前期的自由神學高抬理性，漠視信仰和神學，而採用新方法：首先假定信仰，再把上帝的話和宣講(kerygma)放在中心。宣講指天主傳給人的訊息，不優先指謂當信的真理，或須用歷史批判方法去研究的宗教史。這一方法的目標是把聖經中上帝的話予以現實化。受此影響出現於二十世紀中葉的兩大名著有拉德(G. von Rad, 1901-1971)的舊約神學和布特曼的新約神學。

聖經神學的本質及內容

大多數學者研究聖經神學時, 都分舊約和新約來處理, 只有少數是以整本聖經作研究, 一個主題貫串全本聖經來研究。真的來說今天聖經學的目標, 就是要找出貫串聖經的主旨, 同時又尊重聖經的整體性和多元性。

 

            聖經神學既要以整本聖經為研究對象, 就需要不同的釋經學者對個別經卷的研究, 同時也教義學學者對教義整全的知識, 來增進我們對聖經的瞭解。簡言之要與各神學並存。

 

Election 揀選 

Predestination 預定論

 

            保羅在羅馬書一、八和九章談論預定論以後, 教會歷代都在摸索, 爭論不休。

很多人預定論等同於神的預知, 神因預知人對福音的反應, 故此預定了人的得救。

 

預定論的爭論上溯至奧古斯丁(Augustine) 他相信人完全迷失在罪中, 所以人會反叛神不會尋找神。人的意志也完全敗壞, 不懂得選擇救恩, 所以人是沒有自由意志; 因此人要得完全是由神主導拯救人。得救完全不在人----不是因為得救的人比其他人更有殘餘的良善與道德。

 

問題1是: 那為何有些人得拯救, 有些又不能呢?

答: 完全在於神, 神喜歡誰就救誰。

 

            五世紀的教會大多接受他這種神學思想。中世紀許多神學家都跟這思想, 把預定論等同預知。更正教的路德與加爾文和慈運理都接受, 後成了英國聖公會的正式教義。

 

當然持相反意見的也有伯拉糾主義(Pelagianism)的信眾。他們人的自由意志論, 和人可以沒有神的幫助而仍然自救。

 

問題2是: 這說法是否太消極? (宿命論) 預定論變成定罪論(Roprobation)

答: 這教義的命定味太重, 太過嚴厲, 不公平, 所以信義宗(Lutheran)信徒只接受預定論積極和論到救贖的一面, 拒絕定罪。這種接受是所謂單一預定論而不是雙重預定論的思想。

註: 雙重預定論(羅9:10-23) 即預定得救也預定受定罪。

答: 他們認為神就是把罪人遺棄在罪中也不是不公平、不公義。他們認為單一預定論反而是不穩定的。

 

            十六世紀晚期的耶穌會會士拜拉明(Bellarmine)曾建議修改預定,論後來修改後稱為妥協主義。這種思想是指神揀選某些祂預知會接受祂的人。

 

            預定論在加爾文及其跟隨者的神學中佔了很重要的地位, 是基督徒不可或缺少的因素, 但加爾文信眾中也有不同的意見, 總括可分兩大陣營, 一是墮落前論(Supralapsarianism) 另一陣營是墮落後論(Infralapsarianism) 。

墮落前論是指神先命定拯救一些人, 又定其他人為有罪, 然後才定墮落和基督的工作。

墮落後論是指神先容許墮落, 而後才定意救一些人, 又另外定一些人有罪, 這陣營的信徒一直佔多數。

 

            清教徒神學相信此教義, 但卻把蒙揀選的確定變為一個漫長又有掙扎的歷程, 他們變成一派過度內省的加爾文主義。

 

            其他改革宗教會拒絕預定,論最出名的是十七世紀蘭神學家亞米紐(Jacobus Arminius) 與加爾文神學相提並論, 衛斯理的循理會信眾是主要跟從者。

 

            十七和十八世紀大多數浸信會信徒在預定論上都屬於奧古新丁派, 後來很多浸信會信徒成了亞米紐主義者。而近代福音派大多數是亞米紐派。

  

Conversion 歸正

 

            歸正一詞並不限於個人悔改歸向耶穌的行動, 它也可用在很多科學上, 新約正一詞的希臘文在希伯來文翻譯指「轉回」或「返回」、「歸回」, 動詞則有「轉變」之意, 特指方向而言。

 

            在神學來,說我們可以分開屬靈的和歸正的行動。歸正是指一個人離開罪惡和自我, 藉基督耶穌返回神那裡, 它常是有人宣講福音的結果。歸正的程序總是始於人對耶穌基督的回應。

 

            歸正與基督徒的成聖(Sanctification)也有密切的關係, 歸正只是人採取的步驟, 而由重生完成這個步驟。在希臘文及英文歸正一詞可以用在被動式, 這歸正有突然的, 也有漸進的, 它是整個基督教信仰的起點, 一切信心及行為, 均是由這裡開始。

 

 

古今釋經學的一些派別(4)

晚期教父的解經

第五、六世紀的晚期教父中有幾位甚爲著名，其中最聞名遐邇的是耶柔米和奧古斯丁。

耶柔米(Jerome 347 - 419)原爲俄利根之靈意解經的擁護者，但後來他受到安提阿學派的影響，轉趨字義解經法。雖然他相信聖經較深層面的意義必須建立在字面意義上，但若字義解經無法解決難題時，他仍舊採用靈意解經，因此他將猶大及他瑪的故事(創三十八章)靈意化。他晚年隱居在伯利恒，將聖經翻譯爲拉丁文，就是出名的武加大譯本。(Vulgate)他注意到希伯來聖經中並沒有包括次經(Apocrypha)，所以主張這些經卷是次等的，應該被置於兩約之間。他的這些主張，一直到了路德的時代才被實行出來。

奧古斯丁(Augustine 354 - 430)是一位傑出的神學家，他對歷代教會影響深遠。他有一套非常堂皇的釋經學原理，可是他本人在解經時，往往不遵守這些原則，幾乎每一條他都時時破壞。這跟他自己的屬靈情況有關。當他正爲摩尼教(Manichaean)粗魯的字義解經所困擾時，安波羅修(Ambrose)所採用的寓意解經法，把整部舊約都爲他照亮了。安波羅修經常引用林後三：6 “字句是叫人死，精意是叫人活。”他的疑惑便迎刃而解，於是採用靈意解經來解決舊約的難題。就因爲他有這樣的經歷，奧古斯丁無法和寓意解經法分手。

我們不妨把他的解經原則寫下來作爲參考：

· 要瞭解聖經必須有真誠的基督徒信仰。解經者內在的心靈和他在技巧方面的裝備同等重要。

· 雖然聖經不止於歷史的和文字的意義，但我們必須給予歷史和文字的意義極高的地位。明顯的，並非所有的聖經都應該用寓意法解釋，聖經中有許多部分都兼有文字的和寓意的意義。

· 聖經所含的意義不止一種，所以使用寓意法是合宜的。決定一段經文是否應該使用寓意法解釋，其最高之試金石乃是愛心。如果字義使人意見發生分歧，那麽這段經文就應該使用寓意法解釋。

· 聖經中的數位有其重要意義。奧古斯丁認爲，所有的邏輯以及數位，都帶有永恒的真理，所以數位才會在人類知識中扮演一個特別的角色。正因爲如此，從聖經的那些數位，如果採用寓意法，或象徵法解釋，可以得著很多的真理。

· 舊約是一份論到基督的文獻，所以也是一份基督徒的文獻。因爲他在舊約中找到了太多論及基督的經文，結果那些真正屬於基督論的舊約經文，反而被壓抑而顯得晦暗不明。

· 解釋聖經的人，是要把聖經的意義解明出來，而不是把外面的意義解釋進聖經中。解釋者的任務是要把原作者的意思正確解明出來。

· 解經時，我們必須參照信仰類比(analogy of faith)，就是真正的正統派信條。如果正統派代表聖經，那麽解釋聖經的人，就不能使自己的解釋和正統信仰相抵觸。在這一點上，還要加上“愛”。如果不把自己建立在愛神和愛人的上面，沒有人能夠瞭解聖經。在他的釋經學體系中，顯然的，愛和信仰類比乃是兩個主要的控制原則。

· 不可以單獨研究一節聖經。聖經不是把一節一節的經文串聯在一起，好像串聯珍珠項鏈那樣。相反的，聖經的意義就像網子交織在一起。所以，我們必須注意每一節的上下文；同一個主題，聖經中其他的地方怎麽說，正統信仰的信條怎麽說。

· 如果某段經文的意義不肯定，不可根據這段經文以建立正統的信仰。

· 不可讓聖靈取代我們學習研究聖經之努力。

· 含義不明的經節應對含義清楚的經文讓步。也就是說，無論是那一個教義，均需取自那些意義清楚的經文，而不可取自意義不明的經文。

· 經文的解釋不可互相衝突，神的啓示乃是和諧一致的。不過，我們必須注意其時代差別。

“分辨時代的差異，聖經就可解釋得和諧。”他是指漸進的啓示。如果我們不注意到啓示的漸進性，那麽聖經對於多妻制和一妻制的看法就有衝突。這樣的說法不同於時代論者解釋聖經(Dispensational Interpretation)的方法。奧古斯丁所指的時代是Tempora，而時代論者所指的則是Saeculae。