我們研究聖
經敘事的基本方法很簡單：就是要讀它！許多人自幼就熟知福音書或舊約的歷史故事，但都是單獨來看；很少人坐下來，從頭到尾地讀，以捕捉這些故事的戲劇力，
看它們在全景中如何互相搭配。文學批判家發展出一些技巧，能大大幫助我們「細讀」經文，注意到結構佈局、角色衝突、觀點、對白、敘事的時間和環境，這一切
都能幫助讀者偵測經文的流向，看出上帝的手如何感動聖經作者，來陳述他的歷史。福音派釋經學者過去常強調作者對聖經各卷書的用意，但獨缺對敘事部分的看
法。我們忘了每卷福音書都是各自發展的，必須分別來讀，從頭讀到尾，才能領略上帝所默示的資訊。
自從克理格（Krieger）
以來，常用圖晝、窗戶，和鏡子，來作經文這些方面的隱喻。透過文學層面的引導，讀者在讀經文時，就像在流覽一幅圖畫或肖像一般，看故事怎樣呈現所要描述的
世界。聖經的歷史性，使人視故事為一扇窗戶，看出經文背後的事件。最後，由於聖經和今天非常相關，經文又成了一面鏡子， 意義「鎖定」在其中，讀者從中只看見自己－－經文是為了所有的信徒群體，而讀者是其中的一部分。這理論主張：這三項因素都是聖經有效解釋的一部分；忽略任何一個因素，都會對經文不公。
敘事體的解釋有兩方面：詩學，就是研究經文的藝術層面，或作者如何寫作；意義，就是重新發掘作者要傳達的資訊。「如何」（詩學）帶往「什麼」（意義）。司登柏格（Sternberg）稱敘事為「功能性的結構，為達到溝通之目的而用的方法，是敘事者與聽眾之間的交流，敘事者要透過一些安排，來產生某種效果」。至於這些「安排」的圖解，我借用查特曼（Seymour Chatman）和考彼波（Alan Culpepper ）的圖，並將之發揮。
2014年7月2日 星期三
暗示作者與敘事者
讀者在經文中看不到真正的作者。朱爾（Juhl）指出，我們對作者的認識，端視他在經文中透露多少而定。這個觀點幫助我們避免將經文心理化，試圖發掘作者，好像士萊馬赫（Schleiermacher）和迪特意（Dilthey）
的作法一樣。作者雖不在經文中，但卻為自己塑造了一個人格（暗示作者）。而我們乃是研究經文，並非研究作者。在經文中，我們見到的，是原作者要強調的關
注、價值和神學觀點。這個觀點也使我們不致將一段經文讀入另一段（即使兩者的作者相同），例如，將申命記讀入出埃及記。不過，作者的出現也很重要，能使我
們明白故事的歷史性，並以經文原初的用意為中心。
有些故事中，還必需將暗示作者和敘事者分開；尤其若是故事中提到特定的敘事者時。不過，在聖經裏面這種情況很少（使徒行傳的「我們」段落乃是例外）， 所 以我在此將這兩者合在一起談。敘事者是經文中那位看不見的發言人，在編輯段落中，他的聲音特別清楚。敘事者講述故事，有時並解釋其重要性。例如，在使徒行 傳中，敘事者時常告訴我們，儘管困難不斷，上帝的子民遇到種種逼迫，但因著聖靈在教會中的工作，福音成功地傳揚開來（徒二47，六7，九31，十二 24）。約翰福音那段美妙的前言，也是敘事者的吟詠（約一l-18）。
聖經的敘事者有許多重要的特色，不過，最重要的一點為：他和那位默示他的上帝常無法區分；這是司登柏格所提出的，我們十分同意。「安排一位無所不知之敘事者的作法，能達到一個目的，就是讓無所不知的上帝上場，並榮耀他」。
強調暗示作者與敘事者的價值，是讓讀者重視經文的銜接處和編輯旁白，知道它是意義的重要指示。例如，不少注釋者追隨滕慕理（M．Tenney）的看法，認為約翰福音三章16-21節是編輯的評注，而非耶穌的話，這就成了此一重要經文之敘事作用的線索；亦即，它成了約翰對耶穌和尼哥底母在第l-15節中難解談話的評注，為要說明其含義。
有些故事中，還必需將暗示作者和敘事者分開；尤其若是故事中提到特定的敘事者時。不過，在聖經裏面這種情況很少（使徒行傳的「我們」段落乃是例外）， 所 以我在此將這兩者合在一起談。敘事者是經文中那位看不見的發言人，在編輯段落中，他的聲音特別清楚。敘事者講述故事，有時並解釋其重要性。例如，在使徒行 傳中，敘事者時常告訴我們，儘管困難不斷，上帝的子民遇到種種逼迫，但因著聖靈在教會中的工作，福音成功地傳揚開來（徒二47，六7，九31，十二 24）。約翰福音那段美妙的前言，也是敘事者的吟詠（約一l-18）。
聖經的敘事者有許多重要的特色，不過，最重要的一點為：他和那位默示他的上帝常無法區分；這是司登柏格所提出的，我們十分同意。「安排一位無所不知之敘事者的作法，能達到一個目的，就是讓無所不知的上帝上場，並榮耀他」。
強調暗示作者與敘事者的價值，是讓讀者重視經文的銜接處和編輯旁白，知道它是意義的重要指示。例如，不少注釋者追隨滕慕理（M．Tenney）的看法，認為約翰福音三章16-21節是編輯的評注，而非耶穌的話，這就成了此一重要經文之敘事作用的線索；亦即，它成了約翰對耶穌和尼哥底母在第l-15節中難解談話的評注，為要說明其含義。
敘事觀點及意識形態和敘事世界
敘
事觀點是故事中不同角色或局面所採取的看法。它大半和敘事者相關，因為敘事者與故事內的活動以各式各樣的方法互動，使故事對讀者產生效用。換言之，敘事觀
點指向故事的真意或意義。每位元作者都有一個資訊要傳給讀者，聖經故事也是如此。敘事觀點引導讀者進入故事的意義，也決定了作者要給故事的真正「形貌」。
事實上，誠如柏琳所指，一個故事通常會有多重看法，因聖經的敘事者就像電影的鏡頭，在情節發展中，時而 對準某一景，時而對準另一景，藉此引導讀者同時看到幾種意義的方向。
學者辨識出敘事觀點操作的五個範疇：
a．心理範疇
a．心理範疇
研究敘事者如何提供「內在」資料，即如角色的思想和感受。在這方面，聖經故事是「無所不知」的；它告訴讀者的事是沒有人能知道的。福音書是最明顯的例子。路加描述，當西面和亞拿看出嬰兒耶穌就是彌賽亞時，內心的思想和感覺為何（路二29、38）；又提到腓力斯想從保羅收受賄賂（徒二十四 26）。約翰告訴我們耶穌的想法（約一43），以及他知識的範圍（約二23，四1）。至於故事中某些角色的觀點，他們的看法就是有限的，也常是錯誤的。要瞭解參孫的故事，線索之一為：參孫本人充滿情慾、錯謬的眼光（士十三～十六），與敘事者無所不知的評論正成對比。這樣，讀者就可以深刻體會到這故事中含何等劇烈的衝突。
b．評估或意識形態的敘事觀點
b．評估或意識形態的敘事觀點
這是指敘事體中頻現的對錯觀念。劇中人經常彼此不合，而由敘事者判斷孰是孰非。在馬太福音和馬可福音中，合理的尺度為 「體貼上帝的意思」，相對則為「體貼人的意思」。這是真門徒的標準。約翰列出三個層次，看個人對耶穌的信心回應而定：以色列領袖的意識形態使他們拒絕耶穌；群眾的觀點讓他們就近耶穌，但主要是因他行神跡，而非真有信心（約二23-25；參六60-66）；門徒的信心讓他們跟隨耶穌，不計代價（約六67-71）。讀者必須在這三個觀點中作選擇。
c．空間觀點
c．空間觀點
這是指聖經的敘事者「無所不在」；他們可以隨心所欲地到各個地方，從各種不同的角度來敘述故事。在海面行走之神跡中，敘事者同時和門徒在船上，又和耶穌在海上（可六48；注意「意思要走過他們去」）。結果，敘事者就能帶領讀者更深入故事之中；若非如此，就無法作到。在為以撒尋妻的故事中 （創二十四），讀者從一無知之地（迦南），來到試驗之地（亞伯拉罕從前的家鄉），在那裏，一個不凡的慷慨舉動，帶領僕人認識了利百加。在整個故事中，隨著 地點的移動，讀者一直有所期待。
d． 時間觀點與上面一點密切相關，就是可以從故事本身（從當時的觀點）來看一個動作，也可以從未來的角度來看。約翰最著稱的，是從復活之後的觀點來敘事。路加 很謹慎，將耶穌的「榮耀」觀念放在復活的故事中；但約翰則強調一項事實：從信心的眼睛來看，耶穌的榮耀一直是可見的（一14，二11；參一 51）。同樣，在耶利米蒙召時（耶一4-19），上帝講到耶利米在他計畫中的重要性，既提到過去（5節），也講到未來（7-10節）。另一方面，尼希米記是 用第一人稱文體寫的，顯示對事件和未來的知識都有限。耶路撒冷荒涼的消息傳來，尼希米便哀慟（尼一2-4）。於是讀者便有如身歷其境，感受到故事內的劇情；這與採用上帝的觀點來寫的經文，給人的感覺相當不同。
e．措辭觀點是論到敘事中的對白或講論
d． 時間觀點與上面一點密切相關，就是可以從故事本身（從當時的觀點）來看一個動作，也可以從未來的角度來看。約翰最著稱的，是從復活之後的觀點來敘事。路加 很謹慎，將耶穌的「榮耀」觀念放在復活的故事中；但約翰則強調一項事實：從信心的眼睛來看，耶穌的榮耀一直是可見的（一14，二11；參一 51）。同樣，在耶利米蒙召時（耶一4-19），上帝講到耶利米在他計畫中的重要性，既提到過去（5節），也講到未來（7-10節）。另一方面，尼希米記是 用第一人稱文體寫的，顯示對事件和未來的知識都有限。耶路撒冷荒涼的消息傳來，尼希米便哀慟（尼一2-4）。於是讀者便有如身歷其境，感受到故事內的劇情；這與採用上帝的觀點來寫的經文，給人的感覺相當不同。
e．措辭觀點是論到敘事中的對白或講論
此我們又可見到作者的無所不能。讀者可以聽到一般世界上不可能聽到的對話；例如，哈曼和他的妻子與朋友的談 話（斯五12-14），或腓斯都和亞基帕論保羅無辜的私下對白（徒二十六31-32）。在這種情況下，這些互動成為故事的高潮，而讀者得到極珍貴的內部資 料，知道劇情的發展和神學的教導為何。金斯伯利（Kingsbury）指出，馬太福音的各個講論中都引用舊約的話，使得敘事者和耶穌能與上帝的觀點相連，整 個福音書的權威性也因而增加。
以上這些觀點構成一卷書「敘事世界」的看法。前面曾提到，聖經的歷史書所呈現的是真實的世界。沃爾浩特（Walhout）注意到，虛構小說和歷史經文有一重大的差異：
歷史家所持的立場，不但表現在如何描述（或敘述）某些資料，也表現於對這些資料的解釋與評估。……歷史家聲稱（斷言），經文所投射的世界（故事），以及作者的觀點，既構成故事本身，也成為真正發生之事的解釋。
然而，所描繪的圖只限於經文本身有限的水平面。因此，作者能夠和讀者溝通。基淦（Keegan）說：「到了故事的結尾，暗示的讀者對於這個經過仔細界 定的敘事世界，會有一幅相當清楚的圖畫」。作者並不受真實世界的約束；他可以提供形形色色的觀點，是一般人所不知道的。如此一來，讀者便感受到，故事的背後有上帝同在，而這種上帝的權威也彌漫在全書之中。
以上這些觀點構成一卷書「敘事世界」的看法。前面曾提到，聖經的歷史書所呈現的是真實的世界。沃爾浩特（Walhout）注意到，虛構小說和歷史經文有一重大的差異：
歷史家所持的立場，不但表現在如何描述（或敘述）某些資料，也表現於對這些資料的解釋與評估。……歷史家聲稱（斷言），經文所投射的世界（故事），以及作者的觀點，既構成故事本身，也成為真正發生之事的解釋。
然而，所描繪的圖只限於經文本身有限的水平面。因此，作者能夠和讀者溝通。基淦（Keegan）說：「到了故事的結尾，暗示的讀者對於這個經過仔細界 定的敘事世界，會有一幅相當清楚的圖畫」。作者並不受真實世界的約束；他可以提供形形色色的觀點，是一般人所不知道的。如此一來，讀者便感受到，故事的背後有上帝同在，而這種上帝的權威也彌漫在全書之中。
敘事與故事時間
這
是指故事中事件的順序，以及其相互的關係。敘事時間和實際的時間順序不同，因為它和文學安排相關，與歷史次序無關。在研究古代歷史時，這個觀念非常重要，
因為對那時記歷史的人而言，將事情作戲劇化的描繪，比記錄其先後次序更加重要。四卷福音書的比較，是最佳的說明。符類福音（馬太、馬可、路加）給人的印象
是，耶穌只工作了一年；但約翰詳述了他兩年的工作。理由為，約翰提到三次逾越節（二13，六4，十一 55），而符類福音只提到釘十架的逾越節。這些記載顯然不是要按時間順序；福音書的作者最關注的，是說明耶穌的生平與工作的重要性，而不是要詳述它的生平。即使在馬太、馬可和路加福音中，事情的順序也相當不一樣。
司登柏格提到以「暫時中斷」或懸而未決，作為將讀者引入劇情的辦法。作者會讓故事發生「斷層」，就是變動事件，或對未來不 提 供充分的知識，產生懸疑。捆綁以撒的故事就出現這種情形，因為讀者感到以撒不會喪命，但是究竟如何，卻到最後一刻才分曉。不過，正如司登柏格指出，聖經的 傾向是減少懸疑性，因為上帝掌管世事；既然上帝在上掌權，就不當過分強調不確定性。敘事者要掌握劇情或狀況的變動，以暗示或塑造故事的未來，辦法是透過類 比、範例，或戲劇式的預測。
故事中給予事件的空間，是根據作者的目的而定。創世記第一至十一章，是萬花筒式的衝刺，沖過一連串令人眼花撩亂的事件，而它們之間的連繫，主要是靠經文的敘事（或神學）目的。然而，創世記其餘部分—就是列祖的故事，卻大大放慢腳步，用很長的篇幅，帶我們進入一連串互相關聯的細節中。同樣，福音書有時會被稱為前言冗長的受難故事，因為其中受難的記載很長，與描述耶穌其他工作的情景不成比例。考彼波說，對約翰而言，「整個故事涵蓋兩年半的時間，但其中提 到的情景，只占兩個月左右」。這一點能幫助我們去研究作者選擇題材的過程，以明白他如何發展結構佈局、強調重點。對福音書的作者而言，問題不是要寫什麼，而是要省略什麼（參約二十一25）。
司登柏格提到以「暫時中斷」或懸而未決，作為將讀者引入劇情的辦法。作者會讓故事發生「斷層」，就是變動事件，或對未來不 提 供充分的知識，產生懸疑。捆綁以撒的故事就出現這種情形，因為讀者感到以撒不會喪命，但是究竟如何，卻到最後一刻才分曉。不過，正如司登柏格指出，聖經的 傾向是減少懸疑性，因為上帝掌管世事；既然上帝在上掌權，就不當過分強調不確定性。敘事者要掌握劇情或狀況的變動，以暗示或塑造故事的未來，辦法是透過類 比、範例，或戲劇式的預測。
故事中給予事件的空間，是根據作者的目的而定。創世記第一至十一章，是萬花筒式的衝刺，沖過一連串令人眼花撩亂的事件，而它們之間的連繫，主要是靠經文的敘事（或神學）目的。然而，創世記其餘部分—就是列祖的故事，卻大大放慢腳步，用很長的篇幅，帶我們進入一連串互相關聯的細節中。同樣，福音書有時會被稱為前言冗長的受難故事，因為其中受難的記載很長，與描述耶穌其他工作的情景不成比例。考彼波說，對約翰而言，「整個故事涵蓋兩年半的時間，但其中提 到的情景，只占兩個月左右」。這一點能幫助我們去研究作者選擇題材的過程，以明白他如何發展結構佈局、強調重點。對福音書的作者而言，問題不是要寫什麼，而是要省略什麼（參約二十一25）。
結構佈局
查
特曼說，故事本身是由結構佈局、角色和背景所構成。結構佈局指導事件，將它們按因果關係連貫起來，達到高潮，使讀者進入故事的敘事世界。結構佈局的基本因
素是衝突，每一個聖經故事都以此為焦點，如：上帝與撒但、善與惡、順從與背叛。結構佈局的功能可由宏觀發揮（整卷書），也可由微觀發揮（一段中）。約翰福
音第九章是微觀層面之例，將生來瞎眼的人（開頭時他是瞎子，但隨著故事的進展，他的肉眼與靈眼都得以明亮），和法利賽人（自稱有屬靈的看見，但結果卻是瞎
眼的）作對比。這些衝突通常極其複雜，因為在故事中，有外在衝突，也有內在衝突。參孫故事的要訣就在此。外在方面，應當是在描寫他與非利士人爭戰，但實際
上，這故事是講他作士師的呼召，和他愈來愈自我中心、放蕩無度之間的內在衝突。這便導致他與上帝的衝突，以及他至終的慘劇。
在 宏觀的層面，每一卷福音書所講的故事雖然相同，但結構佈局則各有千秋。例如，馬太和馬可都注重耶穌和社會權威人士、群眾，與門徒的應對，可是這兩卷的處理 法卻不同。馬可強調所謂的彌賽亞奧秘，顯示耶穌的彌賽亞特性，向領袖人士如何隱藏，又如何為他們拒絕，群眾與門徒又如何誤解，而鬼魔反倒認出來。馬太雖承 認這方面，可是卻以門徒的逐漸瞭解來使對比更凸顯（比較太十四33；可六52）。馬可著重門徒的失敗，但馬太卻注意到，只要耶穌出現，情況就不同，門徒便能克服自己的無知和失敗。兩者的敘事世界是相同的－－上帝的國或他的治理闖入了歷史。但是，因著結構佈局不同，細節描述就是相當的差異。路加在結構佈局上的差異更大，只要比較馬太與路加相同的耶穌講論（通常稱為「Q」），就可以看出來。相同或類似的講論，出現於完全不同的場合中，而所產生的神學要點便各成一套；例如，路加的特色為社會關懷，以及上帝的恩典臨到被社會棄絕的人。
在 敘事的書卷中，讀者必須仔細研究結構佈局和更細的結構佈局，以判斷作者如何發展主題、選定角色。這是文藝作品基本資訊的最佳指示。對立雙方的交手，和主 角、配角的互動，乃是一段文字之意義最清楚的指引。整個故事戲劇化發展的合一性和因果關係，首先將讀者帶進敘事世界，接著幫助讀者重溫要點，並明白其目 的。這樣一來，故事題材便比教導式的講論更能陳明神學。我們不但學到真理，還看見它如何在實際生活中呈現出來。
在 宏觀的層面，每一卷福音書所講的故事雖然相同，但結構佈局則各有千秋。例如，馬太和馬可都注重耶穌和社會權威人士、群眾，與門徒的應對，可是這兩卷的處理 法卻不同。馬可強調所謂的彌賽亞奧秘，顯示耶穌的彌賽亞特性，向領袖人士如何隱藏，又如何為他們拒絕，群眾與門徒又如何誤解，而鬼魔反倒認出來。馬太雖承 認這方面，可是卻以門徒的逐漸瞭解來使對比更凸顯（比較太十四33；可六52）。馬可著重門徒的失敗，但馬太卻注意到，只要耶穌出現，情況就不同，門徒便能克服自己的無知和失敗。兩者的敘事世界是相同的－－上帝的國或他的治理闖入了歷史。但是，因著結構佈局不同，細節描述就是相當的差異。路加在結構佈局上的差異更大，只要比較馬太與路加相同的耶穌講論（通常稱為「Q」），就可以看出來。相同或類似的講論，出現於完全不同的場合中，而所產生的神學要點便各成一套；例如，路加的特色為社會關懷，以及上帝的恩典臨到被社會棄絕的人。
在 敘事的書卷中，讀者必須仔細研究結構佈局和更細的結構佈局，以判斷作者如何發展主題、選定角色。這是文藝作品基本資訊的最佳指示。對立雙方的交手，和主 角、配角的互動，乃是一段文字之意義最清楚的指引。整個故事戲劇化發展的合一性和因果關係，首先將讀者帶進敘事世界，接著幫助讀者重溫要點，並明白其目 的。這樣一來，故事題材便比教導式的講論更能陳明神學。我們不但學到真理，還看見它如何在實際生活中呈現出來。
角色
一個成功故事，大半是因其中的角色很有意思，很真實，讀者可以認同。考彼波提到亞裏斯多德的權威之見：角色應當具備四種特質：品行良好、合情合理、接近真實生活、前後一致。
許
多古代作品中，角色並沒有充分發展，甚少能具備這些特質。但是，聖經的故事中卻充滿了真實人物，人性的弱點暴露無遺。文學界的學者早就注意到，
聖經人物非常透明。參孫的放蕩、大衛的情慾、所羅門在政治和宗教上的妥協、以利亞逃離耶洗別的軟弱，全都直言不諱。結果，讀者感到倍受吸引，且能應用在自
己身上。聖經無意遮掩英雄的弱點。亞伯拉罕說服妻子，要她說是他的妹子，以致法老收她入宮，創世記（十二14-29）原封不動地記載這件事。但是聖經人物弱事實的記載，還不是重點所在，更要緊的是，這些角色的刻畫非常深入、微妙，顯得極其真實，因此可以應用在曆世歷代同樣的問題中。
司
登柏格提到，按經文的記載，上帝的角色是不會改變，或不會更動的，這一點和與上帝相交的人形成強烈的對比，因他們會不斷改變。上帝的作為常有變化，這不是
因為他的本性改變了，而是因為故事中的人在不斷變化。這些角色變化的發展，可分為五種，彼此亦可重疊，司登柏格以撒母耳記上十六章18節
對大衛的描寫來說明：體形（「容貌俊美」。）、社會關係（「伯利恒人耶西的兒子」）、特長（「善於彈琴」）、道德與意識（「耶和華與他
同在」），和廣義的心理狀態（「大有勇敢的戰士、說話合宜」）。對每一個人的描寫，都不誇大其辭，卻能強調出上帝的能力；在全本聖經中，所推崇的是上帝，
而不是這些英雄人物。士師記是最佳的例子。每一次勝利都是上帝的得勝，也是信靠它之人的得勝。凡靠賴自己的（如參孫），就也失敗。
背景
按查特曼故事技巧的三層面說法，故事的背景可分地理、時間、社會或歷史；這是結構佈局和角色發展的基本場景。
羅茲（D Rhoads）和米琪（D．Michie）說，佈局有許多功能 ：「製造氣氛，判斷衝突，暗示角色的性情，看他如何處理由佈局帶來的問題或威協，提供動作的說明（有時具反諷性），激發讀者在自己文化中尋找聯想，和不同的含義。」
地理背景的一個例子，可以舉路加福音第二十四章的以馬忤斯旅程。整個故事是設在一個地理環境中，兩位門徒離開耶路撒冷，挫敗沮喪，而在以馬忤斯認出復活的主，再勝利地回到耶路撒冷。
在
四卷福音書的復活故事中，加利利和耶路撒冷的對比，乃是關鍵所在。傳統上，學者以耶路撒冷為拒絕之地，而以加利利為接受之地。但是，更接近敘事發展的看
法，則是以耶路撒冷為受苦之地，以加利利為見證與瞭解之地。在馬可和馬太福音中，加利利成為啟示之地，耶穌在那裏指示門徒，他是復活的主。
時間背景也同樣重要。約翰福音中的三次逾越節（約二13，六4，十一55）
構成了耶穌整個工作的時間架構。廣義而言，所有福音書的
救贖歷史都是時間背景，可分以色列時期、耶穌時期、教會時期。耶穌將他的新啟示，就是彌賽亞的妥拉，立基於上帝過去向以色列的啟示中；他傳講上帝的國現今
已經臨到，應驗的時候到了；它為前面上帝對教會的救贖計畫作了預備。
社會背景可以傳遞很強的資訊。以路加的筵宴主題為例，許多事情都發生在宴客的情況之下，其中顯明了三個層面：救贖論方面，象徵上帝赦免並接納罪人（路五 27-32，十五l-32，十九l-18）；社會方面，上帝的資訊進入社會各階層，使其沐浴在上帝的奇妙亮光之中（十四7-24，二十二31-32）；使命教導方面，耶穌利用這類場景，教導跟隨者他真正的目的和使命為何（九10-17，二十二24-3O，二十四36-49）。這些都奠基於猶太人以用餐相交的概念，假定一起吃飯就包括了生命的分享（Osborne 1984：123-24）。
最 後，歷史背景提供了解釋的工具。這可以顯明在兩方面。經文背後的歷史情境（如以賽亞或阿摩司的日期），告訴我們應當將怎樣的歷史時期應用在其中。我們可以 找出阿摩司是在針對怎樣的問題講論，如此一來，便能更加瞭解經文。第二，聖經各卷書寫作的歷史情境，也很重要。究竟馬太福音是在猶太人當中寫的，還是在外 邦人當中（這是引起極大爭議的題目），對解釋影響重大，如馬太是否有反閃族主義的傾向，就必須依據這點來判斷。
暗示的解釋
暗示的解釋是指作者說故事的修辭學技巧。作者運用反諷、幽默、象徵等文學技巧，引導讀者進入故事的劇情。讀者的問題，是必須清楚辨認出這些技巧背後隱藏的資訊， 並給予恰當的解釋。不過，頭一步是要能夠辨認這些技巧，並瞭解其功能。
最常見的方法之一，便是重複。這一點相當重要，阿特爾（R．Alter）甚至用一整章來談。阿特爾辨認出五種類型：
最常見的方法之一，便是重複。這一點相當重要，阿特爾（R．Alter）甚至用一整章來談。阿特爾辨認出五種類型：
（1）字根型（Leitwort），重複使用同一字根的同源字，加強效果（路得記中的「去」和「回」）；
（2）中心情景型，重複一個具體的意象，以象徵表達（參孫故事中的火；摩西篇章中的水）；
（3）主題型，以某個概念或價值作焦點（曠野漂流中的順服與背逆）；
（4）一連串的行動，常為三部曲（王下一；三位五十夫長和其下屬受到天火的警告）；
（5）模式型，某位元英雄生平中的重大事件，不止一次重複（主餵飽五千人和四千人；保羅的任命三次重複提及，徒二十二21，二十三11，二十六17-18）。
有 些文學批判家主張，這些純粹只是文學的設計，但許多福音派人士反駁道，會有重複現象，是因為事情的確如此發生。不過，這類想法有違原意。歷史和文學技巧沒 有理由無法並存。要否定這些重複事件的歷史性，實在沒有很好的理由，最多只能舉出形式批判的假設；但聖經的作者所以把這些事寫進去，不是單為記下歷史（他 們省略的比記下的要多得多），更是要強調某個重點。柏琳說，重複常是要讓人從多重觀點來看一個故事；例如，撒母耳記下第十八章從三方面來描述大衛為 押撒龍的悲痛—他自己、約押，和所有的百姓。這樣一來，他傷痛的深度便加強了。
另外一個主要的技巧，就是故事中的「斷層」。作者刻意省略某些資料，好讓讀者能參與到劇情中來。司登柏格指出，透過前面的資料、結構佈局的發展、角色 的變化，和故事背後的文化條件，經文以掌握填補斷層的過程。為了要明白經文的含義，讀者就不得不更深潛入敘事世界；這是一種搜尋，也是一程過程。
司登柏格用大衛和拔示巴的故事（撒下十一）作示範。作者並沒有聲明大衛的罪為何，也沒有講烏利亞瞭解多少，讀者只能自己 揣摩，以真補這些資料。作者也刻意不說大衛為何召喚烏利亞（6-l3），讀者起先會往好的一面想，到後來才發現那可怕的預謀（14-15節）。這樣一來，烏利亞原本似乎無足輕重的話，就加倍顯出反諷的力量：「我豈可回家吃喝，與妻子同寢呢？我敢在王面前起誓，我決不行這事。」（11節）
有 些文學批判家主張，這些純粹只是文學的設計，但許多福音派人士反駁道，會有重複現象，是因為事情的確如此發生。不過，這類想法有違原意。歷史和文學技巧沒 有理由無法並存。要否定這些重複事件的歷史性，實在沒有很好的理由，最多只能舉出形式批判的假設；但聖經的作者所以把這些事寫進去，不是單為記下歷史（他 們省略的比記下的要多得多），更是要強調某個重點。柏琳說，重複常是要讓人從多重觀點來看一個故事；例如，撒母耳記下第十八章從三方面來描述大衛為 押撒龍的悲痛—他自己、約押，和所有的百姓。這樣一來，他傷痛的深度便加強了。
另外一個主要的技巧，就是故事中的「斷層」。作者刻意省略某些資料，好讓讀者能參與到劇情中來。司登柏格指出，透過前面的資料、結構佈局的發展、角色 的變化，和故事背後的文化條件，經文以掌握填補斷層的過程。為了要明白經文的含義，讀者就不得不更深潛入敘事世界；這是一種搜尋，也是一程過程。
司登柏格用大衛和拔示巴的故事（撒下十一）作示範。作者並沒有聲明大衛的罪為何，也沒有講烏利亞瞭解多少，讀者只能自己 揣摩，以真補這些資料。作者也刻意不說大衛為何召喚烏利亞（6-l3），讀者起先會往好的一面想，到後來才發現那可怕的預謀（14-15節）。這樣一來，烏利亞原本似乎無足輕重的話，就加倍顯出反諷的力量：「我豈可回家吃喝，與妻子同寢呢？我敢在王面前起誓，我決不行這事。」（11節）
讀者不知道烏利亞這 樣說，是單純地表示向大衛盡忠，還是明示他不願去與妻子同寢，讓大衛脫離困境。藉著故事中的斷層，懸疑性加增，讀者會強烈地感受到經文中的情緒。
暗示的讀者
乍
看之下，這似乎又是學術界吹毛求疵的例子；只有那些成日逗留在斗室的無趣學者，才會用到這種東西。其實不然，對一般讀者而言，這可以說是最實用的工具。這
項理論立基於一個假定，即每卷書心目中都有它的讀者群。這些原初的讀者是誰，「真正的讀者」（今天實際讀的人）並不知道，而由經文的原初資訊，只能看出背
後「暗示的讀者」是怎樣的人。經文要真正的讀者從「暗示的讀者」的角度來讀，與他們的問題認同，也領受同樣的資訊。這個過程能幫助真正的讀者體會經文所宣
示的感情和回應，而不致將其他含義讀進經文中。
解析聖經和聖經神學，能使詮釋者找出經文命題式或神學性的意義，而暗示的讀者卻能幫助我們發
現，故事中任務式或關聯性的意義。我稱這一步為「讀者認同」，要探究的是經文對其心目中的讀者，或暗示的讀者，有什麼要求，然後再與這目標「認同」。換言
之，在讀一段經文的時候，我讓經文來決定我的回應，就是
臣服於它內在的動力，並按照它來調整自己的生活。這樣一來，真正的讀者便能發現，這故事如何可以應用在他們自己身上，或對他們有何重要性。這是傳講聖經故
事極有利的途徑。
舉個例子，常有人用迦拿的婚筵來教導禱告應當堅持不懈：如果我們像馬利亞一樣，堅持要耶穌滿足我們的需要（約二3-5），他必會成就。然而，這並不是經文所強調的重點。從第一、二章的場景和二章11節的編輯說明（「耶穌……顯 出他的榮耀來，他的門徒就信他了」）來看，此處的資訊是與基督論有關，焦點為耶穌的「榮耀」，而不是如何禱告。馬利亞的請求，是凸顯出耶穌彌賽亞職分的方 式之一（意味他公開事奉的開始），並不是要作門徒的典範。此處要暗示的讀者來 相信他，也就是我們應當與馬利亞一樣，看出耶穌的「榮耀」。
同樣，詳細閱讀以利亞和以利沙的紀事（王上十七-王 下十三），會發現其中多處刻意仿效摩西和埃及的事。從這個角度看，列王紀上下的神跡有兩個目的：彰顯耶和華勝過巴力的能力（正如十災顯明埃及神祗的無 能），並展示上帝對以色列人拜偶像的審判。這些故事要求暗示的讀者單單相信上帝，拒絕世俗化的誘惑。現代的讀者無需再去尋求同樣的神跡，只要重新活出這些 故事所呈現的信心與委身。
雖然文學批判圈大多否定可以發現原初的資訊為何，但我相信，暗示的讀者就是一種形象，讓人能
偵測出經文原初的信息；它不應該是謎樣的實體，讓人可以任意用多種意思來解讀經文。考彼波說：「讀者接納經文加給他／她的觀點，逐一去體會，本來的期待或
落空、或需修改，將經文的某部分與其他部分相連，揣 摩經文要讀者去想像、去解明的部分；這樣，經文的意思便逐漸明朗了。」
換言之，經文會引導讀者，透過「暗示的讀者」等方法，勉強他們進入經文的世界，重新 活在其中，從而領悟原初的意義為何。
舉個例子，常有人用迦拿的婚筵來教導禱告應當堅持不懈：如果我們像馬利亞一樣，堅持要耶穌滿足我們的需要（約二3-5），他必會成就。然而，這並不是經文所強調的重點。從第一、二章的場景和二章11節的編輯說明（「耶穌……顯 出他的榮耀來，他的門徒就信他了」）來看，此處的資訊是與基督論有關，焦點為耶穌的「榮耀」，而不是如何禱告。馬利亞的請求，是凸顯出耶穌彌賽亞職分的方 式之一（意味他公開事奉的開始），並不是要作門徒的典範。此處要暗示的讀者來 相信他，也就是我們應當與馬利亞一樣，看出耶穌的「榮耀」。
同樣，詳細閱讀以利亞和以利沙的紀事（王上十七-王 下十三），會發現其中多處刻意仿效摩西和埃及的事。從這個角度看，列王紀上下的神跡有兩個目的：彰顯耶和華勝過巴力的能力（正如十災顯明埃及神祗的無 能），並展示上帝對以色列人拜偶像的審判。這些故事要求暗示的讀者單單相信上帝，拒絕世俗化的誘惑。現代的讀者無需再去尋求同樣的神跡，只要重新活出這些 故事所呈現的信心與委身。
敘事批判法的弱點
文
學批判這門學科也像所有的思想黨派一樣，具多重層面，我們不能把所有擁護者都堆成一堆，算為一類。以下所提到的問題，並不適用於所有的學者；不過，大體而
言，可以代表這個運動的特色。一旦我們醉心於某個新玩意兒（即使是學術界的玩意兒），很容易就會失去警戒的心，不加批判地來運用這個工具，卻不知道它會造
成什麼傷害。以下所談的各點，並不是要藐視或拒絕文學批判，只是要提出警告，避免濫用。
1．非歷史化的傾向
1．非歷史化的傾向
何林斯（J．J．Coffins）曾提到，許多文學批判家極力否認經文含有任何一點歷史成分在內。經文的極端自主性，表示它不單與原作者不再相干，也和原初寫作的歷史架構不再相干。
有 些人認為，這包含了否定歷史批判法；這種說法也有一些道理。形式批判和編輯批判的傳統作法，是忽略經文最後的樣式。事實上，我一向感到，敘事批判的成功， 顯示出聖經故事的合一性，因此便剷除了較負面的傳統批判、源本批判之根基；因為判斷「後來添加」之經文的辦法，乃是依據假定經文有不暢順之處。敘事 研究則顯示：視創世記為合一的經文是可能的，而文學銜接顯尷尬之處，卻是自有原因，而且十分合理。
不 過，另有許多人卻否認經文背後的歷史。事實上，聖經已經被逐出原來停泊的港口，漂浮在現代相對論的海洋中。故事意義大開「玩耍」之門，現代讀者必須 各自塑造自己的解釋。因此，羅茲和米琪稱馬可福音為「具自主性的文學創作」，和那位真正的耶穌及其生平毫無關係。它是「自足的封閉世界」，所描繪的物件 「不代表真實的歷史事件，只是提到歷史中出現過的人物、地點和事件」。
代表這觀點的典型說法，是弗瑞（Hans Frei） 提出的，他呼籲現代的批判學者，不要再鑽研歷史，要回到批判之先，「真正」來讀聖經的故事；或要他們辨識出，它具「歷史樣式」的特性。不過，他把這一點與 原初真正的歷史事件截然分開；對弗瑞而言，故事自有其意義；不應當去找經文背後的事件，只需要詳細閱讀經文本身。但是這對經文並不公平。司登柏格評論道： 「實在很可惜，……熱衷於從『文學』角度來看聖經的人，竟然會像歷史批判派的說法一樣，其實這一派的全盛期 很短，早已過時，甚至當日提出這類新批判法的人，也未必真正有這種意思，更沒有照樣行過。」
實 際來說，文學與歷史可以並肩存在，互相倚賴。經文及其背景都是意義的主要成分，一個是事件的文學表達，另一個則顯出其重要性。作者和當時的讀者既有 共同的假定，若要充分瞭解經文，就更需要找出這類資料了。簡言之，對聖經故事來說，有兩方面的歷史很重要：一為故事背後的歷史事件，一為可以解明經文用意 的背景資料。
2．將作者擱在一旁
有 些人認為，這包含了否定歷史批判法；這種說法也有一些道理。形式批判和編輯批判的傳統作法，是忽略經文最後的樣式。事實上，我一向感到，敘事批判的成功， 顯示出聖經故事的合一性，因此便剷除了較負面的傳統批判、源本批判之根基；因為判斷「後來添加」之經文的辦法，乃是依據假定經文有不暢順之處。敘事 研究則顯示：視創世記為合一的經文是可能的，而文學銜接顯尷尬之處，卻是自有原因，而且十分合理。
不 過，另有許多人卻否認經文背後的歷史。事實上，聖經已經被逐出原來停泊的港口，漂浮在現代相對論的海洋中。故事意義大開「玩耍」之門，現代讀者必須 各自塑造自己的解釋。因此，羅茲和米琪稱馬可福音為「具自主性的文學創作」，和那位真正的耶穌及其生平毫無關係。它是「自足的封閉世界」，所描繪的物件 「不代表真實的歷史事件，只是提到歷史中出現過的人物、地點和事件」。
代表這觀點的典型說法，是弗瑞（Hans Frei） 提出的，他呼籲現代的批判學者，不要再鑽研歷史，要回到批判之先，「真正」來讀聖經的故事；或要他們辨識出，它具「歷史樣式」的特性。不過，他把這一點與 原初真正的歷史事件截然分開；對弗瑞而言，故事自有其意義；不應當去找經文背後的事件，只需要詳細閱讀經文本身。但是這對經文並不公平。司登柏格評論道： 「實在很可惜，……熱衷於從『文學』角度來看聖經的人，竟然會像歷史批判派的說法一樣，其實這一派的全盛期 很短，早已過時，甚至當日提出這類新批判法的人，也未必真正有這種意思，更沒有照樣行過。」
實 際來說，文學與歷史可以並肩存在，互相倚賴。經文及其背景都是意義的主要成分，一個是事件的文學表達，另一個則顯出其重要性。作者和當時的讀者既有 共同的假定，若要充分瞭解經文，就更需要找出這類資料了。簡言之，對聖經故事來說，有兩方面的歷史很重要：一為故事背後的歷史事件，一為可以解明經文用意 的背景資料。
2．將作者擱在一旁
在釋經學的辯論中，核心問題便是「作者-經文-讀
者」關係的解析，而讀者回應批判，則是遠離作者之漫
長過程中的最後一步。這一派倡導人士都接受某種自主理論，即，作品一經寫完，便脫離作者而自主。所以，一段經文的意義完全是看現在的讀者怎樣解釋，而不是
「過去」的作者或經文怎麼看。可是這樣的二分法並無必要。提瑟頓寫道：
文學與哲學釋經法中，對讀者角色的見解相當有價值，但有時卻會講得太過分，暗示對經文或作者而言，可以出現無限的相對主義。在這個時代裏，對意義的探索已簡化為語言效果的講究。
這種懷疑論和簡化主義（reductionism）都是無憑無據的。讀者運用釋經學的技巧，是要瞭解經文的原意，並與它認同。將聖經作者與其作品拉開，是全無必要的事。
3．否定原意或用意
文學與哲學釋經法中，對讀者角色的見解相當有價值，但有時卻會講得太過分，暗示對經文或作者而言，可以出現無限的相對主義。在這個時代裏，對意義的探索已簡化為語言效果的講究。
這種懷疑論和簡化主義（reductionism）都是無憑無據的。讀者運用釋經學的技巧，是要瞭解經文的原意，並與它認同。將聖經作者與其作品拉開，是全無必要的事。
3．否定原意或用意
對
偏激的批判者而言，暗示的作者取代了經文背後的真正作者，小說取代了歷史；因此，經文和其字句整個都獨立出來，與原先的意思或用意無干，而讀者可以在經文
中製造出自己的意思。許多文學批判者否定，可以從一句話探測出其「用意」為何，即經文字句背後的原來狀況為何。但每一個例子都顯出，這一步既不必要，又危
險，會帶向極端的相對主義，以致每個人自己的「意義」都像作者的意義一樣正確，而「真相」便不可能得到證實。麥奈特（ScotMcKnight）說：
文學理論家或許會被水面上「浮動」的冰塊震懾，形容它的外形何等美麗，有何等大的吸引力，但是過不了多久，他們的船便會清醒，發現一項「鐵達尼號式」毀滅性的事實，即，他們所注視的，其實是一座冰山，底下的部分比露出水
国国面的部分要大得多。
4．簡化與分離的思想
文學理論家或許會被水面上「浮動」的冰塊震懾，形容它的外形何等美麗，有何等大的吸引力，但是過不了多久，他們的船便會清醒，發現一項「鐵達尼號式」毀滅性的事實，即，他們所注視的，其實是一座冰山，底下的部分比露出水
国国面的部分要大得多。
4．簡化與分離的思想
把
意義簡化為經文內各種因素的相互關係（如結構佈局或背景），不僅沒有必要，而且顯然錯誤。就某個層面來說，文學批判的確很有貢獻，它提醒我們，意義在於視
經文為一個整體，而非分割的片斷。然而，一半的真理若講成全部的真理，就會成了錯誤。這裏正是如此。如果不以解經與歷史文化的研究作更廣的範圍，我們絕不
可能探索到經文的原意。貪偏激的文學批判家不相信我們能夠明白作者的原義，也認為不應當如此去追尋，但是本文的目的之一，就是要駁斥這種觀點。
解 經研究和仔細閱讀經文，這兩方面並不是非此即彼，而是兩者皆然。語意的研究若不以經文本身來掌握，就會產生反效果，導致意義 的「不合法的總體轉移」。再者，研究經文背後的事件或背景，除非以經文來掌控後果，否則常會出現修改的歷史與揣測的社會理論。同時，文學 分析若沒有解經的掌舵，也會落入主觀主義。如果作者的意思是不可能得知的，偏激的文學批判者就對了，而我們只得接受個人對經文的主觀看法。但是，情況並非 如此，因此我們必須說，「惟獨經文」的努力，最佳的狀況是誤入岐途，而最嚴重的情況則是落入險境。
5．將現代文學分類法加在古代文體之上
解 經研究和仔細閱讀經文，這兩方面並不是非此即彼，而是兩者皆然。語意的研究若不以經文本身來掌握，就會產生反效果，導致意義 的「不合法的總體轉移」。再者，研究經文背後的事件或背景，除非以經文來掌控後果，否則常會出現修改的歷史與揣測的社會理論。同時，文學 分析若沒有解經的掌舵，也會落入主觀主義。如果作者的意思是不可能得知的，偏激的文學批判者就對了，而我們只得接受個人對經文的主觀看法。但是，情況並非 如此，因此我們必須說，「惟獨經文」的努力，最佳的狀況是誤入岐途，而最嚴重的情況則是落入險境。
5．將現代文學分類法加在古代文體之上
許
多現代理論家，是在精通現代小說之後，才定出自己的理論。柏琳嘗試要讓「聖經故事美學化」，
但她也落入這種錯誤；她為「將經文世界與真實世界隔離」辯護，理由是「文學作品應當根據文學科學的原則來分析」。我們可以同意她的大前提，即：語言遊戲的
規則應當由文學來制定，而非考古學或心理學。然而問題為：這些人所提出之理論依據，通常是現代文學而非古代文體。
柏琳本人（以及 Sternberg和Alter）算是良好的例外；不過，最佳的修正說法，是歐尼提出的，他寫了《新約的文學環境》（TheNew Testament in Its Literary Environment） 一書，特意要重新平衡，每一種文體都從猶太和希臘羅馬的平行作品來思考。例如，他謹慎地將福音書與猶太和希臘羅馬的傳記文學比較，以判斷福音書作者如何擇 定其形式，為要增強釋經的指導力，可以按照它們本身文體的定律來解釋。他對時下方法的回應為：「現代學者所制定的文學體裁與結構，是根據小說而來；這些並 不能排除古代文化用敘事藝術來傳達歷史實況觀的作法。換言之，古代常採用小說的文體，來描述所發生的事實（今天有時依然如此）。假定聖經歷史學家會採用非 歷史的立場，乃是錯誤的看法。
6．偏好怪異的理論
柏琳本人（以及 Sternberg和Alter）算是良好的例外；不過，最佳的修正說法，是歐尼提出的，他寫了《新約的文學環境》（TheNew Testament in Its Literary Environment） 一書，特意要重新平衡，每一種文體都從猶太和希臘羅馬的平行作品來思考。例如，他謹慎地將福音書與猶太和希臘羅馬的傳記文學比較，以判斷福音書作者如何擇 定其形式，為要增強釋經的指導力，可以按照它們本身文體的定律來解釋。他對時下方法的回應為：「現代學者所制定的文學體裁與結構，是根據小說而來；這些並 不能排除古代文化用敘事藝術來傳達歷史實況觀的作法。換言之，古代常採用小說的文體，來描述所發生的事實（今天有時依然如此）。假定聖經歷史學家會採用非 歷史的立場，乃是錯誤的看法。
6．偏好怪異的理論
朗文注意到，這派提倡者不斷製造新名稱，用大量新術語來作解釋。閱讀一些讀者回應批判或 解構式文學的書，等於在學一種新的外語。不同的是，外語是講實際的概念，但這些文學教科書充滿哲理概念，除了學者專家之外，可說無人能懂！
還 有，許多理論彼此矛盾。朗文注意到，最前衛的學派思想，運用到聖經時，已有一段時間差距。時下的潮流是專注於社會科學，而一些理論在社會科學界盛行 了十年之後，才開始出現在聖經研究中。每個人都希望擠身于最先進的運動；我們正在重複雅典人的錯誤，他們「不顧別的事，只將新聞 說說聽聽」（徒十七21）。且容我再加上一點修正：「新思想」並沒有什麼錯，而每一個領域—如醫學或工程—都 有其術語（你在看球賽轉播的時候，不是也 曾聽到一些你不太明白的行話？）不過，如果某個思想領域聲稱，自己所提供是很實用的方法，每一個人都能用，它就要避免太過專業的術語，也要在理論上能合 一。事實上，本章最主要的目的就在於此：簡化令人眼花撩亂的專業化方法，並提出能綜合各種理論的技巧。
7．忽視初期教會的理解
還 有，許多理論彼此矛盾。朗文注意到，最前衛的學派思想，運用到聖經時，已有一段時間差距。時下的潮流是專注於社會科學，而一些理論在社會科學界盛行 了十年之後，才開始出現在聖經研究中。每個人都希望擠身于最先進的運動；我們正在重複雅典人的錯誤，他們「不顧別的事，只將新聞 說說聽聽」（徒十七21）。且容我再加上一點修正：「新思想」並沒有什麼錯，而每一個領域—如醫學或工程—都 有其術語（你在看球賽轉播的時候，不是也 曾聽到一些你不太明白的行話？）不過，如果某個思想領域聲稱，自己所提供是很實用的方法，每一個人都能用，它就要避免太過專業的術語，也要在理論上能合 一。事實上，本章最主要的目的就在於此：簡化令人眼花撩亂的專業化方法，並提出能綜合各種理論的技巧。
7．忽視初期教會的理解
初
期教會對聖經的解釋，固然不能作為現代方法的衡量標準，因為我們與他們的思想模式不同，可是我們仍然要注
意，所有最初注釋聖經的人，都以聖經的故事為歷史。麥奈特說：「據我所知，沒有任何一份早期教會檔祝福音書為文學傑作；幾乎沒有資料可以證明，詮釋者是對
結構佈局、技巧、角色發展等有興趣」。這並不是證明以文學角度看經文是錯的，只能證明它是新的見解。可是這也顯示，最接近當初事實的
人並不認為這些純粹是文學的創作。因為從一開始，教會便是以指示性的角度來看聖經，我們若要拋棄這種看法，需要找到非常強的證據才行。
8．拒絕各卷書背後的來源
8．拒絕各卷書背後的來源
前面提到，敘事批判者拒絕形式和編輯學者負面的研究成果，因他們太輕易反故事分割為真實部分與非真實部分（即源於最初事件的部分和後人添加的部分）；這是正確的。但是，文學批判者也忽略了其正面的貢獻。
聖
經有些書卷是否合適採用區別來源的方法來研究，的確值得懷疑；但列王紀、歷代志和福音書卻不然。至於究竟哪一著卷福音書最早寫成，辯論甚烈，不過大家一
致同意，它們彼此之間互相依賴。下面我將說明，在解釋任何一卷福音書的時候，這一點非常重要，因為福音書作者的確審慎地使用了資料來源。如果源本批判的問
題可以解決，在判斷作者的原意上，這一點便舉足輕重。凡刻意避免這角度的方法，便不能自稱可以找到原初的含義。若是造出
「前福音書」，或強自塑造經文背後的事件，固然並無必要；但若完全忽視外在的因素，則亦不恰當。若要瞭解經文，必須同時考慮內在與外在的因素。
9．結論
9．結論
以文學的角度研究聖經故事，顯然有優點，也有缺點。其中的問題十分醒目，以致有人懷疑這種運動是否有任何價值。麥奈特甚至說：「文學批判中大部分可取的地方，在編輯批判的『寫作批判』（composition criticism）範疇內，都已經探索過了。」
如
此，他把文學批判放在傳統批判過程之內。我的看法並不是如此。意義要從經文最終的形式內來發現，而不是
透過傳統批判過程來尋找；如果一定要分類，我們可將源本批判放在文學分析的大類之下。不過，其實這種「隸屬」並無必要；所有層面各有其成效，在釋經的過程
中可以相互補充，以發現一段經文的意義。如今所需要的，是運用釋經原則來完成這個工作，將各種成分混合在一起，使得故
事原初想在讀者生命中產生的目的，得以實現。
研究故事經文之方法的原則
將敘事批判與歷史和指示性的意義分割，就會變成主觀又武斷。所以，任何一種合適的方法論，必須將這兩方面（文學與歷史）混合在一在，使其互相修正，強化優點，避免缺失。
1．結構分析
1．結構分析
一
開始，我們要詳細研讀經文本身，尋找故事流程，對結構佈局有初步的概念。第一步是從宏觀的角度，注意到整個作品的發展。然後才從微觀的角度，分析各個小段
落，或小故事。每則故事再一一細分為「動作」單位。這些都可以列在圖表上，來判斷各個角色如何互動，衝突如何起落－－在單個故事中，也在整個大故事中。接
下來，我們要研究背景（地理、時間或社會）對結構佈局發展產生的效應，並將整個故事放在一起，來看其結構發展。
馬太福音的復活故事（太二十七 66－二十八20）是個很好的例子。細心的讀者會發現，這故事是以與反對耶穌之人打交道的幾個故事為結構。從個別單位看，可以發現以下的進展：祭司想要守墓（以攔阻上帝的計畫；太二十七62-66）；與其平行的，是婦人們私下造訪墓地（她們是要膏耶穌的身體，不是要慶祝它的復活；二十八1）。這兩件事都被翻轉，因上帝以奇蹟干預，使耶穌從死裏復活（二十八2-4節；請注意，馬太喜愛超自然的景象；二十七到51-53）、又有天使向婦人說話（5-7節），以及耶穌首次向婦人的顯現（8-10節）。祭司第二度想要攔阻上帝的計畫，他們賄賂守衛，對復活的事說謊（11-15節）；與其平行的，是門徒的懷疑（17節）。這兩件事都被大使命翻轉過來（18-20節）。值得注意的對照為：守衛（嚇昏了；4節）和婦女（不要懼怕的勸慰； 5節）、祭司（要人說謊；11-15節）和耶穌（要人承擔使命；18-20節）。在背景方面，既有時間（二十七62，二十八l注明時間），也有地理（前面 「佈局」段落中，曾說明耶路撒冷－加利利的意義）。
2．文體分析
馬太福音的復活故事（太二十七 66－二十八20）是個很好的例子。細心的讀者會發現，這故事是以與反對耶穌之人打交道的幾個故事為結構。從個別單位看，可以發現以下的進展：祭司想要守墓（以攔阻上帝的計畫；太二十七62-66）；與其平行的，是婦人們私下造訪墓地（她們是要膏耶穌的身體，不是要慶祝它的復活；二十八1）。這兩件事都被翻轉，因上帝以奇蹟干預，使耶穌從死裏復活（二十八2-4節；請注意，馬太喜愛超自然的景象；二十七到51-53）、又有天使向婦人說話（5-7節），以及耶穌首次向婦人的顯現（8-10節）。祭司第二度想要攔阻上帝的計畫，他們賄賂守衛，對復活的事說謊（11-15節）；與其平行的，是門徒的懷疑（17節）。這兩件事都被大使命翻轉過來（18-20節）。值得注意的對照為：守衛（嚇昏了；4節）和婦女（不要懼怕的勸慰； 5節）、祭司（要人說謊；11-15節）和耶穌（要人承擔使命；18-20節）。在背景方面，既有時間（二十七62，二十八l注明時間），也有地理（前面 「佈局」段落中，曾說明耶路撒冷－加利利的意義）。
2．文體分析
詮釋者必須辨識呈現題材的各種文學技巧，看它們如何使結構佈局更生動，怎樣使故事高潮起伏。我們要找出交錯法或括弧法（框架技巧）、重複、斷層、對立、象徵、反諷等文學特質。每一項都能使經文增色。我們也要研究作者個人的文體傾向，看出它在個別故事中的運作。
馬
太福音第二十八章用了幾個基本技巧。例如，有一個斷層，即馬太沒有描述復活，只是讓讀者從上下文來揣測。祭司用盡人的力量，想來阻擋上帝的計畫，使懸疑性
一路升高，可是奇妙的對比出現了，上帝的能力令堅強的士兵戰慄、嚇昏過去；這真是最佳的戲劇性表達。另外，還有一大反諷：祭司無可奈何，不得不賄賂守衛，
要他們撒下瞞天大謊，但這正是他們在第二十七章62－66節
中，要求彼拉多要防止的事（耶穌的身體被偷走）。對話的場景讓讀者感受到上帝與人的衝突－－祭司的操縱手法，天使的含蓄責備、復活主難以置信的應許。金斯
伯利曾說，馬太結構佈局的要素是衝突，在這一復活故事中的確如此。事實上，
這與耶穌誕生的故事一前一後形成括弧，因該故事也是一場衝突，一方面是上帝的計畫，另一方面為猶太首領（希律王）想攔阻上帝旨意的陰謀。
3．編輯分析
3．編輯分析
對
列王紀－歷代志和福音書而言，源本批判和編輯研究特別有用，可以補充結構與文體的研究，以判斷重點何在。就故事與神學層面而言，編輯技巧可以作為掌控因
素，防止主觀的解釋。方法有兩種，而兩者都要將福音書一行行來對照。第一種技巧為寫作分析，即看作者如何運用其來源。這方法專業性較強，要求字與字的比
較，以及運用字的統計分析，以判斷那個字為馬可或馬太所獨有。此外，它的結果還要倚賴福音書起源的理論。雖然大多數人同意，馬太和路加是用馬可福音和另一
個耶穌語錄集（稱為Q），但仍有人對此說提出挑戰。我認為這看法相當可取，不過在此仍鼓勵讀者要謹慎定奪。
第二種為編輯分析法，這對非專業人士比較有用。把福音書互相比較，能幫助我們看出基本的困難，分辨出添加、省略、擴充，以致可以判別經文所要強調之點。這種比較有外在與內在的標準。
外在方面，讀者要找引入經文的突然變化，即作者改變來源的方法。故事中的「接縫」，就是引入段落，或銜接另一資料的過渡話語，是特定語言和所強調之主題的指標，因為在接縫中，我們可以最清楚看見作者的手。摘要說明（如太四23－25和九35，指出耶穌講道的活動，框出了這卷福音書中的一個重要段落） 是很有用的線索，暗示出一個段落的目的。從編輯旁白和添加的說明，可以辨識出作者獨特的神學。例如，馬太的「公式引句」（formula quotations；如：二5-6、15、17-18）是對他的應驗觀和彌賽亞重點瞭解的關鍵。因此，福音書中或列王紀－歷代志中的變化，是寫作目的和文體特色的重要線索。
內 在方面，學者要找「線頭」，就是作者怎樣用重複的模式與特殊的表達法，將住處傳給讀者。現今最看重的為整體的結構（而非作者所用的資料）。一個段落中小文 體的交互使用（馬可福音橄欖山講論中，比喻、教導題材、啟示文學都有）對整個藝術結構是很好的指標。故事中張力的邏輯或最不明確之處，也可以進一步引導讀 者進入經文的故事世界。在整個福音書中，耶穌一直拒絕直接回答問題，似乎總是讓人感到一頭霧水（如約翰福第三章的尼哥底母）。我們不必讀太多，便會明白這 是故事結構佈局刻意的安排，是整個福音中的上/下結構中的一部分。耶穌刻意從天上的角度來說話，他的聽眾從地上的角度來回應。如此一來，讀者不得不承認兩者的區別，並作出抉擇。換言這，經文運用這種方法，來將上帝在耶穌裏的要求放在讀者面前。
總而言之，詮釋者研究作者如何安排材料，注意他如何運用來源作掌控，把整個故事的資訊更加清楚地表達出來。換言之，我們要將來源和編輯的技巧與敘事批判結合起來，容許這些（有時完全不同）的方法互相影響，彼此修正，以明瞭作者原來要表達的故事和神學資訊。
4．解經分析
第二種為編輯分析法，這對非專業人士比較有用。把福音書互相比較，能幫助我們看出基本的困難，分辨出添加、省略、擴充，以致可以判別經文所要強調之點。這種比較有外在與內在的標準。
外在方面，讀者要找引入經文的突然變化，即作者改變來源的方法。故事中的「接縫」，就是引入段落，或銜接另一資料的過渡話語，是特定語言和所強調之主題的指標，因為在接縫中，我們可以最清楚看見作者的手。摘要說明（如太四23－25和九35，指出耶穌講道的活動，框出了這卷福音書中的一個重要段落） 是很有用的線索，暗示出一個段落的目的。從編輯旁白和添加的說明，可以辨識出作者獨特的神學。例如，馬太的「公式引句」（formula quotations；如：二5-6、15、17-18）是對他的應驗觀和彌賽亞重點瞭解的關鍵。因此，福音書中或列王紀－歷代志中的變化，是寫作目的和文體特色的重要線索。
內 在方面，學者要找「線頭」，就是作者怎樣用重複的模式與特殊的表達法，將住處傳給讀者。現今最看重的為整體的結構（而非作者所用的資料）。一個段落中小文 體的交互使用（馬可福音橄欖山講論中，比喻、教導題材、啟示文學都有）對整個藝術結構是很好的指標。故事中張力的邏輯或最不明確之處，也可以進一步引導讀 者進入經文的故事世界。在整個福音書中，耶穌一直拒絕直接回答問題，似乎總是讓人感到一頭霧水（如約翰福第三章的尼哥底母）。我們不必讀太多，便會明白這 是故事結構佈局刻意的安排，是整個福音中的上/下結構中的一部分。耶穌刻意從天上的角度來說話，他的聽眾從地上的角度來回應。如此一來，讀者不得不承認兩者的區別，並作出抉擇。換言這，經文運用這種方法，來將上帝在耶穌裏的要求放在讀者面前。
總而言之，詮釋者研究作者如何安排材料，注意他如何運用來源作掌控，把整個故事的資訊更加清楚地表達出來。換言之，我們要將來源和編輯的技巧與敘事批判結合起來，容許這些（有時完全不同）的方法互相影響，彼此修正，以明瞭作者原來要表達的故事和神學資訊。
4．解經分析
在詳細查驗作者的編輯抉擇之後，接下來學者要運用前面所講過的一般釋經學原則，用文法-歷史法來看經文。文法可以讓人對字的關係更清楚，從而對故事的流向更明白；語意的研究使原來的意義更澄澈。當然，不一定要完成了第一到第三步，才這樣作；事實上，這些方法是合在一起運用的。例如，文法和字的研究亦是文體分析的層面；它們相互倚賴。此外，編輯-批判分析也是研讀故事文學的解經工具。從一個角度而言，解經的作用是其他方法的 綜合摘要；從另一個角度而言，它乃是一種掌控，因為許多故事研究忽視了認真的解經，結果並不令人滿意。
背
景資料在故事研究中亦非常重要。這些故事是在某種文化內寫成，而我們並不熟悉這些文化；若缺乏這類資料，我們只能發現表面的結構佈局，但卻無法深入瞭解
其重要性。當然，這些方面與以上所提的編輯研究也分不開；其實，這些都是故事全面性研究的一部分，包括敘事的技巧、作者如何運用來源，以及經文的文學－歷
史構造。
5．神學分析
5．神學分析
學者必須區分何為一段經文之內細節上的重點，何為主要的神學線路，就是將這些連到大段，以及整卷書的脈絡。這樣就能產生經文的大點與其下的小點。故事包含戲劇層面，也包含神學層面；神學層面與意義的命題因素有關，戲劇層面與意義的動力或使命因素（與實用相關）有關。
詮 釋者對經文的這兩方面都必須留意。我們被帶入故事的敘事世界時，戲劇會使我們與結構佈局和角色對應，並使我們與暗示的讀者站在同一邊。就在這時，神學教訓 也貫徹全劇，我們與故事對應時，無意間便有所學習。在解釋時，這兩個因素互相倚賴，不可分開。理論若沒有實用之例就枯燥無味，而實用若沒有理論就毫無內 容。例如，馬太福音的復活故事是以基督論為中心，教導耶穌為復活之主，總結了馬太所強調的事：耶穌為上帝的聖子、具耶和華的權柄（18 節）、無所不在（20節）。同時，它也教導：反對神的計畫必徒勞無功，而作門徒卻寶貴無比。最後，大使命（太二十八18-20）成為第一卷福音書的高峰，強調要「到萬民去」（19節）。
6．處境化
詮 釋者對經文的這兩方面都必須留意。我們被帶入故事的敘事世界時，戲劇會使我們與結構佈局和角色對應，並使我們與暗示的讀者站在同一邊。就在這時，神學教訓 也貫徹全劇，我們與故事對應時，無意間便有所學習。在解釋時，這兩個因素互相倚賴，不可分開。理論若沒有實用之例就枯燥無味，而實用若沒有理論就毫無內 容。例如，馬太福音的復活故事是以基督論為中心，教導耶穌為復活之主，總結了馬太所強調的事：耶穌為上帝的聖子、具耶和華的權柄（18 節）、無所不在（20節）。同時，它也教導：反對神的計畫必徒勞無功，而作門徒卻寶貴無比。最後，大使命（太二十八18-20）成為第一卷福音書的高峰，強調要「到萬民去」（19節）。
6．處境化
這
一步是聖經故事的核心，要求讀者把其中的教訓應用到自己的環境中。其實，寫故事的本意，就是要將以色列（舊約）、耶穌
（福音書），或早期教會（使徒行傳）之生活的意義，應用到後期上帝子民的團體中。就福音書而言，有所謂的「耶穌生平情境」和「每卷福音書寫作物件之教會生
活情境」。後者乃是福音書作者所受到的感動，將耶穌生平從合乎當時教會處境的角度寫出來。所以，我們將它應用在現今的需要中，也是合理的。其實，聖經故事
乃是：以故事的形式表達實際關係中的神學。
同 時，故事要求讀者對戲劇產生回應。所以我們讀的時候，一定會身歷其境，體會到其中的衝突與教訓。我們會像門徒一樣，對耶穌感到震驚，要敬拜他。我們也會像 耶穌一樣，要順服父神；對我們而言，作門徒也就是要「背起十字架」，即使那「十字架」會要我們殉道－－像當年許多門徒一樣。我們的任務是與經文心目中的 「讀者」來「認同」，讓故事來引導我們的回應。許多人認為，講解聖經故事的講道，應當採用「非直接的處境化」，而不是「直接的處境化」。這個主張有其道 理，因為福音書未曾明文指出要點為何。不過，如果我們太不直接，作者想要傳的資訊就會失落在主觀的洋海中。我比較喜歡「對方法和途徑提出建議」，引導會眾 去親身體會故事的重要性。
7．講章採用敘事形式
同 時，故事要求讀者對戲劇產生回應。所以我們讀的時候，一定會身歷其境，體會到其中的衝突與教訓。我們會像門徒一樣，對耶穌感到震驚，要敬拜他。我們也會像 耶穌一樣，要順服父神；對我們而言，作門徒也就是要「背起十字架」，即使那「十字架」會要我們殉道－－像當年許多門徒一樣。我們的任務是與經文心目中的 「讀者」來「認同」，讓故事來引導我們的回應。許多人認為，講解聖經故事的講道，應當採用「非直接的處境化」，而不是「直接的處境化」。這個主張有其道 理，因為福音書未曾明文指出要點為何。不過，如果我們太不直接，作者想要傳的資訊就會失落在主觀的洋海中。我比較喜歡「對方法和途徑提出建議」，引導會眾 去親身體會故事的重要性。
7．講章採用敘事形式
處境化意味從解經轉到講章。對聖經故事而言，其中包含了葛利丹努 （Greidanus）
所謂的「敘事形式」。這種形式不像「三點式」的講章，依據經文的要點作邏輯性的架構，而是按著聖經故事的輪廓前進，重述劇情，幫助會眾一步步去體驗故事的
變化與張力。這時，背景資料就成了講章的工具，引導聽眾進入當時的情景，使他們能親身領略到其中的資訊。許多用「敘事講章」的人，
強烈反對列出講章的「要點」〔Buttrick重新命名為「動點」（moves）]，理由為：這樣作會以知性的資料取代經文情感的動力。但這種想法相當離譜。如果經文的故事中有兩部分或三部分（或「動點」），講章以此為架構，是很自然的事。
此 外，也反對目前否定神學層面的趨勢，理由為：故事是非直接的，不是直接的。這點忽略了編輯批判的結果，因為這種研究已經顯示，聖經故事的核心確實為神學， 它乃是要引導讀者重新活出包裝在故事內的真理。故事不像教訓的題材那樣直接，但是它也有神學要點，並期待讀者和資訊對應。我認為，從某個角 度而言，聖經故事甚至強過直接的教導，更容易應用到人的生活中。
聖 經故事含有神學，正如以上所言，其中的原則或主題是要讀者吸收的。不過，它們主要仍是故事，所以應當以故事的方式來宣講。如果說，傳道人的任務是使聽眾進 入經文的世界，感受到其召喚力。那麼，聖經故事尤然，因為這正是它們的主要目的。故事講章的要訣為：大綱應當由故事的結構佈局發展來掌控。這樣一 來，「劇幕」單們就成了講章的「要點」，只是若從「進展」（一出戲各「幕」）的角度來想，而不視之為論點（這較適合教導性的講章），就更好。
在 完成以上六點之後，要將各種因素（結構佈局發展、對白、神學重點、讀者認同）綜合起來，作成一篇富戲劇性的講章，重塑原來處境化的資訊，讓它對今日會眾說 話。在重講故事時，可以運用背景，讓會眾重新體會當時的情形，甚至彷佛置身其中，而看出其中的資訊如何滿足今日的需要。在重述故事的時候， 一邊說，一邊就會自然地應用（即讀者認同）。這種講道與比喻講道相同，要將地方性色彩（故事內會有的成分）和神學重點（應當配合今日而重新處境化）區分出 來。前者可以幫助聽眾進入故事，感受到它的能力，後者可以幫助他們看出，故事與他們的需要有何關係。在講章中不太需要從現代生活中再舉例子；故事形式之內 已經充滿各種例子，自然會導出應用。
此 外，也反對目前否定神學層面的趨勢，理由為：故事是非直接的，不是直接的。這點忽略了編輯批判的結果，因為這種研究已經顯示，聖經故事的核心確實為神學， 它乃是要引導讀者重新活出包裝在故事內的真理。故事不像教訓的題材那樣直接，但是它也有神學要點，並期待讀者和資訊對應。我認為，從某個角 度而言，聖經故事甚至強過直接的教導，更容易應用到人的生活中。
聖 經故事含有神學，正如以上所言，其中的原則或主題是要讀者吸收的。不過，它們主要仍是故事，所以應當以故事的方式來宣講。如果說，傳道人的任務是使聽眾進 入經文的世界，感受到其召喚力。那麼，聖經故事尤然，因為這正是它們的主要目的。故事講章的要訣為：大綱應當由故事的結構佈局發展來掌控。這樣一 來，「劇幕」單們就成了講章的「要點」，只是若從「進展」（一出戲各「幕」）的角度來想，而不視之為論點（這較適合教導性的講章），就更好。
在 完成以上六點之後，要將各種因素（結構佈局發展、對白、神學重點、讀者認同）綜合起來，作成一篇富戲劇性的講章，重塑原來處境化的資訊，讓它對今日會眾說 話。在重講故事時，可以運用背景，讓會眾重新體會當時的情形，甚至彷佛置身其中，而看出其中的資訊如何滿足今日的需要。在重述故事的時候， 一邊說，一邊就會自然地應用（即讀者認同）。這種講道與比喻講道相同，要將地方性色彩（故事內會有的成分）和神學重點（應當配合今日而重新處境化）區分出 來。前者可以幫助聽眾進入故事，感受到它的能力，後者可以幫助他們看出，故事與他們的需要有何關係。在講章中不太需要從現代生活中再舉例子；故事形式之內 已經充滿各種例子，自然會導出應用。
因此，故事性講道的說服力、推動力，比教導性講道還要更強；後者只是描述基督教的真理，而故事性講道則把這些真理在 「實際生活」中表現出來。
希伯來詩的形式
1．韻律橫式
詩體可以藉韻律或律動、文法和用語的平行等來辨認。前者的用處對專家較大，對傳道人則沒有太多幫助，所 以我不打算花太多時間來談。可是對韻律具基本概念有其必要，它能幫助讀者對希伯來詩產生感受。閃語律動的奧秘，至今還沒有人發現一套公式可以解明。費德曼 （Freedman）注意到，每一首詩似乎都各具特色。至於結構的分級，應當是按重音還是按音節的數目來算，學者的意見分歧。這 兩者都有賴對希伯來文和其讀音的知識。重音方面是指詩的誦讀，根據讀者在朗讀一節經文時，對希伯來文音節的讀法，來區分各行。例如，詩篇一O三篇10節是 按照以下的重音來區分的：
不按照我們的罪/他待/我們，
不按照我們的過犯/他報應／我們。
音節乃是話語的基本單位，許多人像費德曼一樣，認為在詩篇的架構上，它們提供了很準確、可辨認的基礎。例如，詩篇第一一三篇有十四個音節行，分為7：7，有時為8：6。
但並非所有詩篇都可以用這兩種方法來劃分。變化實在太多，而聖經中每一篇詩的韻律，都要個別研究。我們最多只能說，律動是希伯來詩主要的辨認特徵。學 者運用重音分行的方法，將詩篇分為2：2，3：2，2：3等種種模式。音節的分法則可以產生各種模式，一行可有十或十二或十四個音節。另外，一「節」是由 兩行（如上文詩一O三10） 至五行平行的概念構成。在這之中，還包括各式各樣的形式，因韻律模式與平行句法交織在一起。事實上，許多學者認為，這兩種系統 或許可以代表希伯來詩發展的階段。這說法仍屬揣測，無法證實；不過，按事實看來，詩人對用語的選擇，有一部分是基於韻律的考慮。同時，一節詩中如何選字， 並將字放在一起，聲音的考量也很重要（不單包括韻律，還包括誦讀、頭韻、擬聲字等等）。
簡言之，詮釋者不可以將整首詩含義之外的意義，加在其中個別的用語上。在詩篇中，單字研究不像在新約書信那樣具決定性，而意義大多要從整體來看，不能從部分來看。基於上述種種理由，我們的焦點必須更多放在平行句法，而不放在韻律上。
2．平行句
羅特主教（Robert Lowth）於一七五O年提出一套說法，現代仍普遍沿用，就是三種基本的平行句：同義式、綜合式、對立式。大部分人至今依舊採用這個方法（如 Gerstenberger，Murphy，Gray）。可是愈來愈多學者（如：Kugel，Alter Longman）向這個理論發出挑戰，認為它實際上將詩簡化為散文，「將詩行輾平了」（Longman）。他們主張，第一行總會增加一些含義；有時是澄清第一行。到了近來，這種看法不但已站穩腳步，而且年輕的學者幾乎已經達成共識；甚至可以說，它已「贏得壓倒性的勝利」。可是我有種不安的感覺，或許二十年之後學界又會回到中間立場。真理一定是在這兩者之間的某處。
這 也與許多領域一樣，很難只定出同義式（辭彙的概念相同）和綜合式（第二句添加了新觀念）兩類，因為其間可以有好些級別。有些經文展示的意義完全相同；但有 些時候，第二句的意思稍微有些不同；還有些經文，第二句為第一句添加了許多含義。我在下面會作說明。許多研究指出，字有配對的現象（固定 同義字的組合，經常在一起使用）；這結論反對平行之間總有進展的觀點。配對的字，如「土地/塵土」、「仇敵／敵人」、「雅各/以色列」、「聲音/言語」、「百姓／國家」等類似的組合，大半指向同義 的平行。但每一處都要由上下文來判斷。
a． 同義平行句是第二行重複第一行，幾乎沒有添加什麼新意。這常包括文法的平行，即第二行在文法上與第一行一致（如介係詞片語、主詞、動詞、受詞）， 在意思上就很可能也一樣。有時候，讀者不應該將兩行之間語意上的差異擴大，因為那可能只是換一種說法，以增強效果。另一方面，添增新要點的情形也經常出 現，這是阿特爾、柏琳等人向傳統挑戰的原因。例如，許多人以詩篇二篇2-4節作為同義式的例子。讓我們一項一項來看這些配對。詩篇二篇2節上說：
地上的君王站立起來
掌權者集合在一起
雖然主詞（「地上的君王」／「掌權者」）很可能為同義，但是「站立起來」和「集合在一起」則有進展性，因為後者意味，「站立」之後已立定盟約。第3節也是如此：
「讓我們斷開他們的鎖鏈，」他們說，
「扔掉他們的束縛。」
當然，「鎖鏈」與「束縛」是指同一件東西，可是「斷開」與「扔掉」則有進展。這不可能只是句型上的差異。
另一方面，請思想以賽亞書五十三章5節：
但他為我們的過犯被刺透，
為我們的罪孽被壓傷；
加在他身上的刑罰使我們得平安，
因他受的傷我們得醫治。
前 面兩行比較像同義平行句，因為配對的字「刺透／壓傷」和「過犯／罪孽」，在意義上並沒有太大的差異。主張綜合法的人則認為，第二行強化了第一行，因 此兩行並非純粹同義。可是它既然沒有添加新意，所以應當可算為「同義的平行句」。後面兩行則顯然是綜合式。第三行講到意義，第四行談到結果。詩篇一O三3 的平行概念則更困難：
他赦免你的一切罪孽
醫治你的一切疾病。
有些人將第二行解釋為身體的醫治。聖經的確將靈性與身體的醫治連在一起；在耶穌的醫治神跡中，這兩者經常結合在一起（參路五20）。可是我們必須小心，不要按這種亮光來擴大詩篇的平行句。雖然這解釋有可能，但是在詩篇一○三篇卻有爭議。其中兩處配對的字—「赦免／醫治」、「罪孽／疾病」—在聖經 中常作同義字用，而在這裏的上下文中，我認為不應當將身體的醫治加在靈性的醫治之上。這裏的平行句法或許非常強，因此動詞乃是指靈性的醫治。不過，最近的 潮流卻是視第二行為身體的醫治。
b．進階平行句常被稱為「綜合平行句」，是指在思想上有進展，第二行添加了第一行的意思。有些人懷疑這種分類是否合理，因為進一步的意義就破壞了「平行」之意。不過，這是詩的形式，值得注意。事實上，它比同義平行句更加普遍。最著名的例子是詩篇一篇3節：
他要像一棵樹栽在溪水旁，
按時候結果子
葉子也不枯乾。
凡他所作的盡都興盛。
這裏有三個「臺階」，從種樹（第一行）到結果子（第二行）到長存（第三行）到豐收（第四行，這行不再用隱喻）。通常進展性非常明確，因此許多人認為，這根本不算平行句。例如，耶利米書五十章19節下為：
我必再領以色列回他的草場，
他必在迦密和巴珊吃草；
他的胃口必得飽足
在以法蓮山和基列境內。
第一、二行之間有一些進展（有些人稱它為同義，但是其思想從以色列的回來，進到後來的安然吃草）。第二個對句或許重複了第二行的思想，其平行句是來自韻律，而非含義。不過，這裏又從吃的動作進到結果（胃口飽足）。不過，讓我們看看詩篇一三九篇4節：
一個字出現在我舌上之前，
你已經完全知道，哦，上主。
這裏並沒有平行句，因為第二行是完成第一行的思想。
總 而言之，在同義到綜合到非平行（韻律式）的尺度上，它究竟立於哪一點，讀者必須讓詩行本身來說。通過我自己的研究，我承認柏琳和朗文的看法大半是正確的， 即：希伯來詩的傾向是在第二行添加含義。按我的研究，所謂同義的例子，幾乎每一個都略有綜合式的進展。阿特爾將這一派的思想作了總結，他主張：「節與節之 間活潑前進的看法，更接近實況，更符合聖經詩人的期待，因他們希望聽眾注意到他們的話」。不過，雖然這看法「更接近實況」，但當這一新的學派說，詩句「總 在」前進時，很可能也有誇張之嫌。
讓我們思想箴言三章13-20節，這也是常用來作同義平行句的例子。每一個配對實際上都展示出進階平行，如第16節：
她右手有長壽，
左手有富貴與尊榮。
又如第17節：
她的道途愉快，
她一路全是平安。
但第14節卻完全是同義式：
因為她比銀子更有益
利潤比金子更多。
或許有人說，第二行使第一行更加生動（賽五十三5也可以這樣說），不過在意義上卻沒有不同。總之，我的結論為：某些時候（如賽五十三5；箴三 14）因為沒有進一步的澄清，所以這類詩行符合一般所謂的「同義平行句」。雖然略為增色（更生動或更具體），但意義卻仍相同。若有添加的意義，綜合（或形式）的發展程度則各自不同；要靠解經研究來判斷。
c．高潮平行句是進階平行句的一種，但是其中幾個單位將思想推至高潮。例如，詩篇八篇3-4節（4-5節被來二6下-8上5；用）：
我觀看你的天，
你指頭所造成的，
月亮和星宿，
你所擺列陳設的，
人算什麼，
你竟想到他，
世人之子算什麼，
你竟眷顧他？
前面四行逐一疊進，一步步推向第四節平行句的高潮結局。凱撒（Otto Kaiser）提到一種特殊的高潮平行句，其中第一行重複第一行的鑰字，再加上高潮的思想（1975：322）。例如，詩篇二十九篇1節：
歸給上主，哦，大能者，
歸給上主榮耀與能力。
歸向上主合乎他名的榮耀，
敬拜上主在他聖潔的光耀中。
d．反義平行句是第三大類（另外兩類為同義與綜合），與另外兩類所強調的恰好相反。這類詩句第二行的意思不但不繼續第一行，而且與其相反。但這仍舊算是平行句法，因為第二行重述了第一行的概念，只是用反話來說。例如，箴言三章1節：
我兒，不要忘記我的法則，
反要將我的誠命存記於心。
這兩行都是講同樣的概念，只是從相反的角度來說。不過，有些時候對立的話也含有綜合平行的成分，就是第二行具澄清作用，例如，詩篇二十篇7節：
有人靠車，有人靠馬，
但我們信靠上主我們神的名。
第一行告訴我們不當靠的東西，第二行則說明當信靠誰。再看箴言一章7節：
敬畏上主是知識的開端，
愚妄人藐視智慧和訓誨。
這卷書中智慧和愚妄是主要的對比，但是從「敬畏上主」（第一行）到「智慧」（第二行）顯然有進展性。義人和惡人的對比也與此類似，如第三章33節：
上主咒詛惡人之家，
卻賜福予義人之家。
e．內裏反義平行句是一種特殊的反義平行句，其中兩行是與另外兩行成對比。通常出現於交錯形式，外端的一對與內裏的一對意思相反（AB BA），如馬索拉經文的詩篇三十篇 8-10節：
向你，哦，耶和華，我正呼求
向主，我正尋求恩惠。
流我血有何益呢？
我下坑（有何益呢）？
塵土豈能稱讚你？
它豈能宣揚你的真理？
垂聽吧，哦，耶和華，並向我施恩，
作我的幫助。
f．不完全平行句為：第二句省略了第一句的某個成分；這通常出現於同義的兩行，如，詩篇二十四篇1節缺了述語：
地是上主的，
並其中的萬物， 世界和住在其中的萬民。
g．穩定變異是第二行加上一個思想，補足第一行的遺漏。這比純粹的不完全形式出現得更頻繁，如詩篇十八篇17節：
他救我脫離我的勁敵，
脫離我的敵人，他們比我更強。
3．詩的用語和意象
詩人運用許多修辭的技巧，如前幾章所提的同義、高潮與交錯等。此外，他們還用雙關語（文字遊戲）、頭韻（第一行的 開頭用同一個字母）、字母詩（每一行用接下來的一個字母開頭），和諧音（發音相似的字）。雙關語可用以賽亞書五章7節為例：「他指望的是公平 （miapat），誰知倒有暴虐（mlspah）；指望的是公義（Sdaqah），誰知倒有冤聲（saqah）。」
詩篇第一一九篇為頭韻和字母詩的最佳例子。這首壯麗的讚美詩在稱頌神的話語，它每一段的頭一個字母，是按著字母的順序排列，而在各段當中，每一行上帝的頭一個字母都相同（其他的字母詩有：詩二十 五，三十四，三十七，一一一，一一二；哀三）。諧音可舉耶利米書一章11-12節為例，上帝向耶利米顯示一根「杏樹枝」（saqed），將它與一項應許相 連、即他要「保守」（soqed）他的子民。凱瑟找到英文的相同說法：「上帝指示耶利米一根pussy－willow（美洲柳樹）枝子，說：寸「如果我的子民不悔改，我就will-a-do（會這樣作）」。
詩體中最豐富的就是意象的運用。詩人不斷從日常生活裏舉例，說明他們要高舉的屬靈真理。在詩篇一篇3-4節，詩人描述義人為「一棵樹栽在溪水旁，按時候結果子」，而相對之下，惡人則「如同糠紕，被風吹散」。詩體中到處可見這類直喻（伯三十8；詩三十一12；箴十一12；賽一30）。
隱喻則更常出現。阿摩司書四章1節的隱喻用得極為恰當，他向「巴珊的母牛」發言，說她們「欺負貧寒的，……又對你們的丈夫說：『拿酒來喝』」。在詩篇 十九篇l-2節，受造物被擬人化，成為傳令官（「諸天述說神的榮耀，穹蒼傳揚他的手段」）和外交特使（「沒有一種言語不聽見他們的聲音」）。隱喻最適合來描述上帝，如，說他是登基的君王、牧人、戰士、駕戰車者、父親、岩石、清泉………等等。
這類意象吸引讀者進人經文，促使他們從新的角度來看真理。當詩人要上帝「拿起大盾牌、小盾牌；起來幫助我」（詩三十五2），就是以上帝為得勝的戰士，與他 的子民一同爭戰，這使得全詩的意義更豐富，因為這詩篇主要是求上帝幫助，抵擋那些從前與大衛為友，如今卻譭謗他的人。在講道中運用這類意象的潛力很大！每一個例子都有待清楚的說明。
總 結來說，在解釋時，辨認出平行句的類型相當有幫助，使我們不至將過多的意思讀入第二行，並且能夠認出該段經文的要點為何。明白結構模式與其中的意象，會使 靈修更豐富，講道更生動。不過，隱喻雖帶來豐富，也帶來問題－－不夠特定、準確。葛斯登伯格說：「詩的用語打破了理性世界觀的限制，以直覺來接觸 事物的本質。所以，詩人一定要用比較、歸納、非直接的言詞。」
既是如此，我們就不能尋找「字面」意義，而要找出其「用意」為何，意即，從詩的上下文來看出其含義。例如，詩篇四十四篇 19節說：「你壓傷我們，使我們在狐狼之地作鬼魂」，這裏是指荒廢無人居住之地。這篇詩談到軍隊的潰敗（9-16節），這段乃是講到以色列在上帝面前無辜， 因而提出抗議，本節則重述打敗仗的情形（17-22節）。雖然這次的敗仗很嚴重，但「在狐狼之地作鬼魂。和「將宰的羊」（22節）都是隱喻，在詩體上可以這麼用，形容在滿懷敵意的鄰國之下，以色列長期以來所受到的仇視與痛苦。
詩體可以藉韻律或律動、文法和用語的平行等來辨認。前者的用處對專家較大，對傳道人則沒有太多幫助，所 以我不打算花太多時間來談。可是對韻律具基本概念有其必要，它能幫助讀者對希伯來詩產生感受。閃語律動的奧秘，至今還沒有人發現一套公式可以解明。費德曼 （Freedman）注意到，每一首詩似乎都各具特色。至於結構的分級，應當是按重音還是按音節的數目來算，學者的意見分歧。這 兩者都有賴對希伯來文和其讀音的知識。重音方面是指詩的誦讀，根據讀者在朗讀一節經文時，對希伯來文音節的讀法，來區分各行。例如，詩篇一O三篇10節是 按照以下的重音來區分的：
不按照我們的罪/他待/我們，
不按照我們的過犯/他報應／我們。
音節乃是話語的基本單位，許多人像費德曼一樣，認為在詩篇的架構上，它們提供了很準確、可辨認的基礎。例如，詩篇第一一三篇有十四個音節行，分為7：7，有時為8：6。
但並非所有詩篇都可以用這兩種方法來劃分。變化實在太多，而聖經中每一篇詩的韻律，都要個別研究。我們最多只能說，律動是希伯來詩主要的辨認特徵。學 者運用重音分行的方法，將詩篇分為2：2，3：2，2：3等種種模式。音節的分法則可以產生各種模式，一行可有十或十二或十四個音節。另外，一「節」是由 兩行（如上文詩一O三10） 至五行平行的概念構成。在這之中，還包括各式各樣的形式，因韻律模式與平行句法交織在一起。事實上，許多學者認為，這兩種系統 或許可以代表希伯來詩發展的階段。這說法仍屬揣測，無法證實；不過，按事實看來，詩人對用語的選擇，有一部分是基於韻律的考慮。同時，一節詩中如何選字， 並將字放在一起，聲音的考量也很重要（不單包括韻律，還包括誦讀、頭韻、擬聲字等等）。
簡言之，詮釋者不可以將整首詩含義之外的意義，加在其中個別的用語上。在詩篇中，單字研究不像在新約書信那樣具決定性，而意義大多要從整體來看，不能從部分來看。基於上述種種理由，我們的焦點必須更多放在平行句法，而不放在韻律上。
2．平行句
羅特主教（Robert Lowth）於一七五O年提出一套說法，現代仍普遍沿用，就是三種基本的平行句：同義式、綜合式、對立式。大部分人至今依舊採用這個方法（如 Gerstenberger，Murphy，Gray）。可是愈來愈多學者（如：Kugel，Alter Longman）向這個理論發出挑戰，認為它實際上將詩簡化為散文，「將詩行輾平了」（Longman）。他們主張，第一行總會增加一些含義；有時是澄清第一行。到了近來，這種看法不但已站穩腳步，而且年輕的學者幾乎已經達成共識；甚至可以說，它已「贏得壓倒性的勝利」。可是我有種不安的感覺，或許二十年之後學界又會回到中間立場。真理一定是在這兩者之間的某處。
這 也與許多領域一樣，很難只定出同義式（辭彙的概念相同）和綜合式（第二句添加了新觀念）兩類，因為其間可以有好些級別。有些經文展示的意義完全相同；但有 些時候，第二句的意思稍微有些不同；還有些經文，第二句為第一句添加了許多含義。我在下面會作說明。許多研究指出，字有配對的現象（固定 同義字的組合，經常在一起使用）；這結論反對平行之間總有進展的觀點。配對的字，如「土地/塵土」、「仇敵／敵人」、「雅各/以色列」、「聲音/言語」、「百姓／國家」等類似的組合，大半指向同義 的平行。但每一處都要由上下文來判斷。
a． 同義平行句是第二行重複第一行，幾乎沒有添加什麼新意。這常包括文法的平行，即第二行在文法上與第一行一致（如介係詞片語、主詞、動詞、受詞）， 在意思上就很可能也一樣。有時候，讀者不應該將兩行之間語意上的差異擴大，因為那可能只是換一種說法，以增強效果。另一方面，添增新要點的情形也經常出 現，這是阿特爾、柏琳等人向傳統挑戰的原因。例如，許多人以詩篇二篇2-4節作為同義式的例子。讓我們一項一項來看這些配對。詩篇二篇2節上說：
地上的君王站立起來
掌權者集合在一起
雖然主詞（「地上的君王」／「掌權者」）很可能為同義，但是「站立起來」和「集合在一起」則有進展性，因為後者意味，「站立」之後已立定盟約。第3節也是如此：
「讓我們斷開他們的鎖鏈，」他們說，
「扔掉他們的束縛。」
當然，「鎖鏈」與「束縛」是指同一件東西，可是「斷開」與「扔掉」則有進展。這不可能只是句型上的差異。
另一方面，請思想以賽亞書五十三章5節：
但他為我們的過犯被刺透，
為我們的罪孽被壓傷；
加在他身上的刑罰使我們得平安，
因他受的傷我們得醫治。
前 面兩行比較像同義平行句，因為配對的字「刺透／壓傷」和「過犯／罪孽」，在意義上並沒有太大的差異。主張綜合法的人則認為，第二行強化了第一行，因 此兩行並非純粹同義。可是它既然沒有添加新意，所以應當可算為「同義的平行句」。後面兩行則顯然是綜合式。第三行講到意義，第四行談到結果。詩篇一O三3 的平行概念則更困難：
他赦免你的一切罪孽
醫治你的一切疾病。
有些人將第二行解釋為身體的醫治。聖經的確將靈性與身體的醫治連在一起；在耶穌的醫治神跡中，這兩者經常結合在一起（參路五20）。可是我們必須小心，不要按這種亮光來擴大詩篇的平行句。雖然這解釋有可能，但是在詩篇一○三篇卻有爭議。其中兩處配對的字—「赦免／醫治」、「罪孽／疾病」—在聖經 中常作同義字用，而在這裏的上下文中，我認為不應當將身體的醫治加在靈性的醫治之上。這裏的平行句法或許非常強，因此動詞乃是指靈性的醫治。不過，最近的 潮流卻是視第二行為身體的醫治。
b．進階平行句常被稱為「綜合平行句」，是指在思想上有進展，第二行添加了第一行的意思。有些人懷疑這種分類是否合理，因為進一步的意義就破壞了「平行」之意。不過，這是詩的形式，值得注意。事實上，它比同義平行句更加普遍。最著名的例子是詩篇一篇3節：
他要像一棵樹栽在溪水旁，
按時候結果子
葉子也不枯乾。
凡他所作的盡都興盛。
這裏有三個「臺階」，從種樹（第一行）到結果子（第二行）到長存（第三行）到豐收（第四行，這行不再用隱喻）。通常進展性非常明確，因此許多人認為，這根本不算平行句。例如，耶利米書五十章19節下為：
我必再領以色列回他的草場，
他必在迦密和巴珊吃草；
他的胃口必得飽足
在以法蓮山和基列境內。
第一、二行之間有一些進展（有些人稱它為同義，但是其思想從以色列的回來，進到後來的安然吃草）。第二個對句或許重複了第二行的思想，其平行句是來自韻律，而非含義。不過，這裏又從吃的動作進到結果（胃口飽足）。不過，讓我們看看詩篇一三九篇4節：
一個字出現在我舌上之前，
你已經完全知道，哦，上主。
這裏並沒有平行句，因為第二行是完成第一行的思想。
總 而言之，在同義到綜合到非平行（韻律式）的尺度上，它究竟立於哪一點，讀者必須讓詩行本身來說。通過我自己的研究，我承認柏琳和朗文的看法大半是正確的， 即：希伯來詩的傾向是在第二行添加含義。按我的研究，所謂同義的例子，幾乎每一個都略有綜合式的進展。阿特爾將這一派的思想作了總結，他主張：「節與節之 間活潑前進的看法，更接近實況，更符合聖經詩人的期待，因他們希望聽眾注意到他們的話」。不過，雖然這看法「更接近實況」，但當這一新的學派說，詩句「總 在」前進時，很可能也有誇張之嫌。
讓我們思想箴言三章13-20節，這也是常用來作同義平行句的例子。每一個配對實際上都展示出進階平行，如第16節：
她右手有長壽，
左手有富貴與尊榮。
又如第17節：
她的道途愉快，
她一路全是平安。
但第14節卻完全是同義式：
因為她比銀子更有益
利潤比金子更多。
或許有人說，第二行使第一行更加生動（賽五十三5也可以這樣說），不過在意義上卻沒有不同。總之，我的結論為：某些時候（如賽五十三5；箴三 14）因為沒有進一步的澄清，所以這類詩行符合一般所謂的「同義平行句」。雖然略為增色（更生動或更具體），但意義卻仍相同。若有添加的意義，綜合（或形式）的發展程度則各自不同；要靠解經研究來判斷。
c．高潮平行句是進階平行句的一種，但是其中幾個單位將思想推至高潮。例如，詩篇八篇3-4節（4-5節被來二6下-8上5；用）：
我觀看你的天，
你指頭所造成的，
月亮和星宿，
你所擺列陳設的，
人算什麼，
你竟想到他，
世人之子算什麼，
你竟眷顧他？
前面四行逐一疊進，一步步推向第四節平行句的高潮結局。凱撒（Otto Kaiser）提到一種特殊的高潮平行句，其中第一行重複第一行的鑰字，再加上高潮的思想（1975：322）。例如，詩篇二十九篇1節：
歸給上主，哦，大能者，
歸給上主榮耀與能力。
歸向上主合乎他名的榮耀，
敬拜上主在他聖潔的光耀中。
d．反義平行句是第三大類（另外兩類為同義與綜合），與另外兩類所強調的恰好相反。這類詩句第二行的意思不但不繼續第一行，而且與其相反。但這仍舊算是平行句法，因為第二行重述了第一行的概念，只是用反話來說。例如，箴言三章1節：
我兒，不要忘記我的法則，
反要將我的誠命存記於心。
這兩行都是講同樣的概念，只是從相反的角度來說。不過，有些時候對立的話也含有綜合平行的成分，就是第二行具澄清作用，例如，詩篇二十篇7節：
有人靠車，有人靠馬，
但我們信靠上主我們神的名。
第一行告訴我們不當靠的東西，第二行則說明當信靠誰。再看箴言一章7節：
敬畏上主是知識的開端，
愚妄人藐視智慧和訓誨。
這卷書中智慧和愚妄是主要的對比，但是從「敬畏上主」（第一行）到「智慧」（第二行）顯然有進展性。義人和惡人的對比也與此類似，如第三章33節：
上主咒詛惡人之家，
卻賜福予義人之家。
e．內裏反義平行句是一種特殊的反義平行句，其中兩行是與另外兩行成對比。通常出現於交錯形式，外端的一對與內裏的一對意思相反（AB BA），如馬索拉經文的詩篇三十篇 8-10節：
向你，哦，耶和華，我正呼求
向主，我正尋求恩惠。
流我血有何益呢？
我下坑（有何益呢）？
塵土豈能稱讚你？
它豈能宣揚你的真理？
垂聽吧，哦，耶和華，並向我施恩，
作我的幫助。
f．不完全平行句為：第二句省略了第一句的某個成分；這通常出現於同義的兩行，如，詩篇二十四篇1節缺了述語：
地是上主的，
並其中的萬物， 世界和住在其中的萬民。
g．穩定變異是第二行加上一個思想，補足第一行的遺漏。這比純粹的不完全形式出現得更頻繁，如詩篇十八篇17節：
他救我脫離我的勁敵，
脫離我的敵人，他們比我更強。
3．詩的用語和意象
詩人運用許多修辭的技巧，如前幾章所提的同義、高潮與交錯等。此外，他們還用雙關語（文字遊戲）、頭韻（第一行的 開頭用同一個字母）、字母詩（每一行用接下來的一個字母開頭），和諧音（發音相似的字）。雙關語可用以賽亞書五章7節為例：「他指望的是公平 （miapat），誰知倒有暴虐（mlspah）；指望的是公義（Sdaqah），誰知倒有冤聲（saqah）。」
詩篇第一一九篇為頭韻和字母詩的最佳例子。這首壯麗的讚美詩在稱頌神的話語，它每一段的頭一個字母，是按著字母的順序排列，而在各段當中，每一行上帝的頭一個字母都相同（其他的字母詩有：詩二十 五，三十四，三十七，一一一，一一二；哀三）。諧音可舉耶利米書一章11-12節為例，上帝向耶利米顯示一根「杏樹枝」（saqed），將它與一項應許相 連、即他要「保守」（soqed）他的子民。凱瑟找到英文的相同說法：「上帝指示耶利米一根pussy－willow（美洲柳樹）枝子，說：寸「如果我的子民不悔改，我就will-a-do（會這樣作）」。
詩體中最豐富的就是意象的運用。詩人不斷從日常生活裏舉例，說明他們要高舉的屬靈真理。在詩篇一篇3-4節，詩人描述義人為「一棵樹栽在溪水旁，按時候結果子」，而相對之下，惡人則「如同糠紕，被風吹散」。詩體中到處可見這類直喻（伯三十8；詩三十一12；箴十一12；賽一30）。
隱喻則更常出現。阿摩司書四章1節的隱喻用得極為恰當，他向「巴珊的母牛」發言，說她們「欺負貧寒的，……又對你們的丈夫說：『拿酒來喝』」。在詩篇 十九篇l-2節，受造物被擬人化，成為傳令官（「諸天述說神的榮耀，穹蒼傳揚他的手段」）和外交特使（「沒有一種言語不聽見他們的聲音」）。隱喻最適合來描述上帝，如，說他是登基的君王、牧人、戰士、駕戰車者、父親、岩石、清泉………等等。
這類意象吸引讀者進人經文，促使他們從新的角度來看真理。當詩人要上帝「拿起大盾牌、小盾牌；起來幫助我」（詩三十五2），就是以上帝為得勝的戰士，與他 的子民一同爭戰，這使得全詩的意義更豐富，因為這詩篇主要是求上帝幫助，抵擋那些從前與大衛為友，如今卻譭謗他的人。在講道中運用這類意象的潛力很大！每一個例子都有待清楚的說明。
總 結來說，在解釋時，辨認出平行句的類型相當有幫助，使我們不至將過多的意思讀入第二行，並且能夠認出該段經文的要點為何。明白結構模式與其中的意象，會使 靈修更豐富，講道更生動。不過，隱喻雖帶來豐富，也帶來問題－－不夠特定、準確。葛斯登伯格說：「詩的用語打破了理性世界觀的限制，以直覺來接觸 事物的本質。所以，詩人一定要用比較、歸納、非直接的言詞。」
既是如此，我們就不能尋找「字面」意義，而要找出其「用意」為何，意即，從詩的上下文來看出其含義。例如，詩篇四十四篇 19節說：「你壓傷我們，使我們在狐狼之地作鬼魂」，這裏是指荒廢無人居住之地。這篇詩談到軍隊的潰敗（9-16節），這段乃是講到以色列在上帝面前無辜， 因而提出抗議，本節則重述打敗仗的情形（17-22節）。雖然這次的敗仗很嚴重，但「在狐狼之地作鬼魂。和「將宰的羊」（22節）都是隱喻，在詩體上可以這麼用，形容在滿懷敵意的鄰國之下，以色列長期以來所受到的仇視與痛苦。
詩的種類
詩
歌起源於百姓的宗教生活，有團體、也有個人。散文不足以表達靈魂深處的感受，而詩歌則能深刻流露情感，在信仰與敬拜上成為一種不可或缺的方法。不同的宗教
需要，造成不同類型的讚美詩。希伯來的詩歌不具娛樂性，而是要在全國的生活中，並在它和耶和華的關係上，發揮作用。詩歌具崇拜方面的功能，調整百姓與上帝
的關係；又具講道功能，提醒百姓在上帝面前的責任。詩篇並不像今日的讚美詩一樣，只作點綴之用；在聖殿和會堂中，詩篇乃是崇拜聚會的焦點。先知從上帝而來
的話語常為詩歌的形式，並非無故。詩歌不僅便於記憶，其中的資訊也更動人情感，能力更強。
1．戰歌
1．戰歌
戰歌是詩歌最早的形式之一。很多人認為，出埃及記十七章16節全民備戰的呼召，士師記七章18、20節的戰爭口號（或許民十35-36也是如此），都有詩歌的意味。最出名的是摩西（出十五1-18）和底波拉（士五）的凱旋之歌；此外還有民數記二十一章27-30節勝過摩押人之歌，和撒母耳記上十八章7節，二十一章 11節，二十九章5節對大衛英勇的讚揚（「掃羅殺死千千，大衛殺死萬萬」）等。後面一例沒有強調對上帝的倚賴，不過其他大部分都因上帝的手制服仇敵而歡欣鼓舞。榮耀屬於耶和華，他將擄物與尊榮和他的子民分享。
2．情歌
2．情歌
情歌成為詩歌的第二大類。立刻躍入我們心頭的，便是雅歌－－那歷世歷代以來讓學者困擾的書卷。蔡爾茲（B．S．Childs）論到本書在歷史上的五種解釋法：
（1）猶太教與初期教會（以及現代的倪柝聲等人）將它寓意化，解為上帝或基督對他子民之愛；
（2）有些現代學者認為它是被擄之後對上帝之愛的教誨（類似第一項）；
（3）常見的解釋是視之為戲劇，或是描述一位女子與她愛人的故事（傳統看法），或是三個角色的故事（君王要引誘女子離開她的愛人）；
（4）大部分現代批判家認為，其結構不具進展性，因而認為它是世俗情歌的收集，或許是以讚美詩為其模式；
（5）少數人認為，這卷書以愛情為意象，是以色列節期時宗教儀式中所用。
以 上第三與第四種的可能性最大，我個人的偏好是視它為一首情詩，描述一位美麗的女子與她愛人的故事，將她的愛人描寫成鄉間的牧人和君王。既然這兩幅圖都與大 衛相關，並延及他的兒子所羅門，我認為沒有理由視之為複雜（且困難重重）的三角劇。我也不認為其中的架構鬆散到只是詩集的地步。中心的特色是兩人之間的愛 情。這首詩只是略具結構佈局，而其中愛的關係從頭到尾一樣堅定。所以，它主要是一首情歌，非常適用於婚姻講座。
3．哀歌
以 上第三與第四種的可能性最大，我個人的偏好是視它為一首情詩，描述一位美麗的女子與她愛人的故事，將她的愛人描寫成鄉間的牧人和君王。既然這兩幅圖都與大 衛相關，並延及他的兒子所羅門，我認為沒有理由視之為複雜（且困難重重）的三角劇。我也不認為其中的架構鬆散到只是詩集的地步。中心的特色是兩人之間的愛 情。這首詩只是略具結構佈局，而其中愛的關係從頭到尾一樣堅定。所以，它主要是一首情歌，非常適用於婚姻講座。
3．哀歌
哀歌是最常見的詩歌。整個詩篇中共有六十餘篇為哀歌，包括個人的（如詩三，五-七，十三，十七，二十二，二十五-二十八，三十一，三十八－四十，四十二－四十三，五十一，五十四-五十七，六十九-七十一，一二○，一三九，一四二）和整體的（如詩九，十二，四十四，五十八，六十，七十，七十九 -八十，九十四，一三七），就是詩人或全國在痛苦中向上帝呼求。在詩篇之外，大衛還有兩首哀歌，為掃羅和約拿單（撒下一7-27）和押尼珥（撒下三 33-34）而寫。這類詩歌為悲慘的遭遇傷痛，並向上帝求助。
海斯注意到哀歌的結構有七個共同的要點：
海斯注意到哀歌的結構有七個共同的要點：
（1）向上帝說話（如詩二十二1所記被棄絕的感受：「我的上帝，我的上帝，為什麼離棄我？」），通常吐露信靠之心（七十一1：「在你裏面，哦，耶和華，我要找避難所；願我永不致蒙羞」）；
（2）對痛苦的描述，通常是用比擬的說法（五十七4：「我在獅子當中……他們的牙齒是槍，是箭」），有時說到自己的安危（六十九2：「我陷在污泥中」），甚至會對上帝發出埋怨（四十四9：「但你已經拒絕了我們，羞辱了我們」）；
（3）祈求拯救，一方面脫離險境（三7上：「起來，哦，上主！救我，哦，我的上帝！」），一方面擊敗敵人（三7下：「因為你打了我一切 仇敵的腮骨；你敲碎惡人的牙齒」）；
（4）陳明對耶和華的信心或信靠（十二7：「哦，耶和華，你必保護我們；你必保佑我們永遠脫離這世代的人。」；
（5）認罪 （二十五11下：「赦免我的罪，因為我的罪重大」），或肯定自己的無辜（十七3-5：「你熬煉我，卻找不著什麼……我不行強暴人的道路……我的兩腳未曾滑跌」）；
（6）起誓，如果上帝應允所求，便要作某事（五十六12：「我一定會將所起的誓獻上，哦，上帝；我要將感謝祭獻給你」），也常包括提醒上帝履行它的約 （七十四18：「紀念這事，哦，上主」；
（7）結論，或許是讚美（五十七11：「願你崇高，哦，上帝，過於諸天；願你的榮耀高過全地」），或許是重述請求 （八十19：「讓我們復原，哦，上主，全能的上帝；願你的臉光照我們，我們便能得救」）。很少有幾篇詩完全具備以上各點。不過，這些的確是衷歌的主要成分。
這類詩篇對每個信徒的價值是顯而易見的。若有疾病纏身（詩六，十三，三十一，三十八，三十九，八十八，一○二），或遭仇敵欺淩（三，九，十，十三，三 十五，五十二-五十七，六十二，六十九，八十六，一○九，一二○，一三九），或感受到自己有罪（二十五，三十八，三十九，四十一，五十一），都可以從哀歌中找到祈禱的榜樣，也從中得到安慰。許多人聲稱，可以直接用這些詩歌來祈禱；我同意，但是我自己比較喜歡的方式是：透過默想，將它處境化，然後再用它們來祈禱，以反映出我本身的情況。
4．讚美詩
這類詩篇對每個信徒的價值是顯而易見的。若有疾病纏身（詩六，十三，三十一，三十八，三十九，八十八，一○二），或遭仇敵欺淩（三，九，十，十三，三 十五，五十二-五十七，六十二，六十九，八十六，一○九，一二○，一三九），或感受到自己有罪（二十五，三十八，三十九，四十一，五十一），都可以從哀歌中找到祈禱的榜樣，也從中得到安慰。許多人聲稱，可以直接用這些詩歌來祈禱；我同意，但是我自己比較喜歡的方式是：透過默想，將它處境化，然後再用它們來祈禱，以反映出我本身的情況。
4．讚美詩
讚美詩是聖經的詩歌中最接近純粹崇拜的一類。它們不是憂傷或需要的產品，而是因敬拜耶和華的喜樂直接發出的稱頌。這類詩歌提醒我們基督徒生活的真義，如韋斯敏斯特信仰告白中所說，人的目標為「榮耀上帝，並永遠以他為樂」。所有的讚美詩結構幾乎都相同：呼籲上帝（一三九1：「上主啊，你已經鑒察我，認識我」）；敬拜的宣召（一百一十一1：「我要一心稱謝上主」）；讚美耶和華的動機和敬拜的理由，通常是講論神的屬性與作為（一百一十一2：「他的作為榮耀又偉大」）；最後為結論，重複讚美的呼召，通常包括一連串的稱頌（一百一十一1O：「讚美永遠歸於他」）。
費依與司陶特注意到讚美詩的三種特殊類型：稱頌耶和華為創造者（詩八，十九，一○四，一四八）、為以色列的保護者與賜福者（六十六，一○○，一一 四，一四九）、為歷史之主（三十三，一○三，一一三，一一七，一四五-一四七）。有幾首讚美詩詳述神在以色列中曾行的奇妙拯救，顯明它掌握歷史（七十八， 一○五～一○六，一三五-一三六）。這些詩重提以色列的失敗，與上帝的信實作對比，呼召全國更新立約的承諾。在收割慶典與節期時，到聖殿朝聖時（八十四，八 十七，一二二，一三二）、打了勝仗之後（詩六十八；馬喀比書上卷四-五），和特殊歡樂的場合，都會吟唱這類讚美詩。哈利路亞詩（一一三-一一八）成為逾越 節時必用的詩歌，也是會堂敬拜的一部分。這些詩篇的內容，從上帝對受壓迫者的憐憫（一一三）進到他救贖的能力（一一四），和對以色列的幫助（一一五），再進到以色列對雅巍的讚美與感謝（一一六-一一八），這些不但在當初寫作和吟詠時，帶給人又新鮮又深入的崇拜經驗，今日依然如此。
5．感恩詩
感恩詩比讚美詩更特定一些，是感謝神回應特殊的禱告。我們幾乎可以說，哀歌與感恩詩構成宗教信仰的「前」和「後」：哀歌將問題擺在上帝面前，而感恩詩則讚美它的回應。感恩詩也像哀歌一樣，分為個人（詩十八，三十，三十二，三十四，四十，六十六，九十二，一O三，一一六，一一八，一三 八）和整體（六十五，六十七，七十五，一O七，一二四，一三六）兩類。
在個人方面，當上帝拯救他們脫離造成哀歌的困境之後，他們就唱感恩詩。約拿在大魚腹中的禱告便是如此（拿二2-9），在感恩中覆述當時的險況（2-5節）與悔改（6-7節），然後誓言要向耶和華獻祭，並還債（9節）。除了感謝上帝的拯救之外， 這類詩通常還應許將來要效忠於上帝，敬拜他（十八49：「因此我要在萬邦中讚美你，哦，耶和華」），特別要把榮耀歸給耶和華，因為它擊敗詩人的仇敵（十八39：「你賜我力量能以爭戰；你制服我的敵人」），或因詩人從病中痊癒（三十3：「上主啊，你曾將我的靈魂從陰間救上來；你救我，使我不致落入墳墓」）。
在感恩詩的結構中有六種成分：
邀請人來感謝雅巍或讚美他（詩三十2、5，三十四2-4，一一八1-4）
敘述困難與拯救的經過（詩十八4-20，三十二3-5，四十2-4，四十一5-10，一一六3-4，一一八10-14）
讚美耶和華，承認他的拯救之工（詩十八47-49，三十2-4、12-13，四十6，九十二5-6，一一八l4、28-29）
奉獻的公式，獻上祭物（詩一一八21，一三○2，一三八l-2；賽十二1）
為參與慶典的人祝福（詩二十二27〔RSV 26]，四十5〔RSV4〕，四十一2 〔RSV 1〕，一一八8-9）
勸勉（詩三十二 8-9，三十四 10、12-15，四十 5，一一八8－9）
有幾篇詩（十-，十六，二十三，二十五，二十七，六十二，九十一，一一一，一二五，一三一）讚美神的賜福保護，並呼籲人信靠他的眷顧。這些詩歌對處在苦難中的人極有意義，與新約所教導的信靠（如彼前五7）類似。
6．歡慶與確認之歌
敘述困難與拯救的經過（詩十八4-20，三十二3-5，四十2-4，四十一5-10，一一六3-4，一一八10-14）
讚美耶和華，承認他的拯救之工（詩十八47-49，三十2-4、12-13，四十6，九十二5-6，一一八l4、28-29）
奉獻的公式，獻上祭物（詩一一八21，一三○2，一三八l-2；賽十二1）
為參與慶典的人祝福（詩二十二27〔RSV 26]，四十5〔RSV4〕，四十一2 〔RSV 1〕，一一八8-9）
勸勉（詩三十二 8-9，三十四 10、12-15，四十 5，一一八8－9）
有幾篇詩（十-，十六，二十三，二十五，二十七，六十二，九十一，一一一，一二五，一三一）讚美神的賜福保護，並呼籲人信靠他的眷顧。這些詩歌對處在苦難中的人極有意義，與新約所教導的信靠（如彼前五7）類似。
6．歡慶與確認之歌
歡
慶與確認之歌包含幾類讚美詩，慶賀上帝與王和全國立約的關係。這些詩歌是以色列自我意識的核心，因此應當劃規為同一類。不過，大部分學者都將它們分開。最
中心的是更新立約之詩（五十，八十
一），或許是在每年聖約儀式中詠唱，這些詩對今日的靈性更新也很有價值。大衛的立約之詩（八十九，一三二）慶賀上帝揀選大衛家，具彌賽亞含義。這些詩篇確
認上帝對以色列的揀選與呼召，作他特殊的子民。
王室詩又分幾種。加冕詩（二，七十二，一O一，一一O）
與登基詩（二十四，二十九，四十七，九十三，九十五～九十九），是描寫登上寶座的情形，即加冕典禮、在耶和華面前宣誓就職、受膏、接受百姓的朝拜。登基詩
不單包括加冕的那一次場合，還包含每一年王權的慶典。有些學者認為，這些詩也教導耶和華對以色列的主權，但這看法的證據很弱，可能性不大。這些詩篇明顯具
彌賽亞含義，這一點常遮掩了它們在全國生活中的深刻神學影響。在探討其中末世的特性之前，我們一定要
先瞭解它們在歷史中的意義。另外一些王室詩還包括哀歌（八十九，一四四）、為勝利的感恩（十八，一一八）、戰爭的準備（二十，二十七），和王的婚禮（四十
五）。每一篇都是以王為中心。
還 有一類為錫安之歌，讚美上帝賜下聖城耶路撒冷。這些詩歌頌耶路撒冷的歷史－－最早與亞伯拉罕、摩西相連，後來大衛選定它為新的首都；而這城的聖名－－錫安 －－成為詩的中心。妥拉規定，每一年都必須朝聖，這神聖又歡愉的場景，是第八十四篇和一二二篇的內容。朝聖者進入聖所的一刻，是第十五篇與二十四篇慶賀的 重點。所謂錫安之歌（四十六，四十八，七十六，八十七，一二五）傳揚上帝的揀選、它對聖城和聖殿的保護，以及聖城的平安，不受仇敵攪擾。所以，詩中要求朝 聖者，甚至全國，都來觀看上帝在那裏的作為。
7．智慧和訓誨詩
還 有一類為錫安之歌，讚美上帝賜下聖城耶路撒冷。這些詩歌頌耶路撒冷的歷史－－最早與亞伯拉罕、摩西相連，後來大衛選定它為新的首都；而這城的聖名－－錫安 －－成為詩的中心。妥拉規定，每一年都必須朝聖，這神聖又歡愉的場景，是第八十四篇和一二二篇的內容。朝聖者進入聖所的一刻，是第十五篇與二十四篇慶賀的 重點。所謂錫安之歌（四十六，四十八，七十六，八十七，一二五）傳揚上帝的揀選、它對聖城和聖殿的保護，以及聖城的平安，不受仇敵攪擾。所以，詩中要求朝 聖者，甚至全國，都來觀看上帝在那裏的作為。
7．智慧和訓誨詩
智
慧和訓誨詩（一，三十六，三十七，四十九，七十三，一一九，一二七，一二八，一三三）和箴言一樣，都頌讚智慧，視之為上帝賜給他子民的厚禮，並將智慧與上
帝的話和妥拉相連。詩中呼籲百姓要知道自己的特權與責任，聽從上帝的智慧，在靈裏保持純淨與順服。這些詩和箴言一樣，將義人的路和惡人的路相比（詩一，四
十九，七十三），並應許忠心者必然興旺（一，一一二，一一九，一二七-一二八）。這些詩歌倫理性極高，很容易應用在現代基督徒身上。
8．咒詛詩
8．咒詛詩
咒詛詩（十二，三十五，五十二，五十七一五十九，六十九，七十，八十三，一○九，一三七，一四○）通常是哀歌，講述極大的苦難與想要申冤的急切。因此詩篇一三七篇8-9節有這樣的話：「拿你的嬰孩摔在磐石上的，那人便為有福。」
現代人對這類話語感到震驚、過分，許多人懷疑聖經作者的倫理程度。然而，有幾點必須注意。作者實際上是在向上帝埋怨被擄的光景，如詩篇第一三七篇。同時，他也聽從上帝在申命記三十二章35節（羅十二19）的命令：「申冤在我，我必報應。」
作者是根據聖約中的咒詛（申二十八53-57，三十二25），呼籲上帝來審判；這些咒詛是為了除掉犯罪者，包括家人在內（1981：183）。以上所用誇大式的辭彙，在這類情緒高漲的經文中很普遍。
簡言之，這些話與新約「愛仇敵」的教導並不衝突。若一個人能將所有的敵意都向上帝傾吐，這個舉動就會開啟憐憫之門，和羅馬書十二章20節（箴二十五 21-22） 類似。事實上，受到極大打擊的人（如孩童時受到虐待），若默想並應用這些詩篇，可能會產生治療效果。把內心自然產生的恨意向上帝傾倒，受害者會感覺得到自 由，而能夠去「愛那不可愛的」。我們必須記住，除了第八十三篇和一三七篇之外，以上各篇都是大衛寫的，而他向掃羅卻顯出極大的憐憫和愛心。
簡言之，這些話與新約「愛仇敵」的教導並不衝突。若一個人能將所有的敵意都向上帝傾吐，這個舉動就會開啟憐憫之門，和羅馬書十二章20節（箴二十五 21-22） 類似。事實上，受到極大打擊的人（如孩童時受到虐待），若默想並應用這些詩篇，可能會產生治療效果。把內心自然產生的恨意向上帝傾倒，受害者會感覺得到自 由，而能夠去「愛那不可愛的」。我們必須記住，除了第八十三篇和一三七篇之外，以上各篇都是大衛寫的，而他向掃羅卻顯出極大的憐憫和愛心。
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