智慧

一. 智慧觀念的發展

1. 智慧的概念
   舊約的智慧文學包括:短句(箴言)，散文式的生命反思(傳道書)，及探討一些人生問題的對話錄(約伯記)，是古代近東一帶流行的一種文學體裁。
   智慧的希伯來文hokmah，意指「堅定」和「穩固」(firm, well grounded)。相近的字如binah (伯39:26)譯為「領會」(understanding)，tebunah譯為「洞悉」(insight)。智慧是實用的學問，使人能掌握人生和人生的見聞(箴1:5)。
   古代近東世界早在公元前三千年，智慧運動就有顯著的發展。公元前一千年左右出現的埃及《阿曼尼摩比箴言》與舊約箴言之間的相似性，顯出舊約的智慧文學與近東民族的智慧文學間有很密切的關係。雖然以色列人借取其他民族的光采化為己有，然而不同的是以色列人知道人不能單憑智慧認識神，且認識神才可以得著智慧和對萬事的徹悟。
2. 智慧的學習
   智慧課程的內容無非是生活的林林總總。舊約裡，教授智慧的人都是村中的父老(箴1：21)，認真學習智慧的人，會「與智慧人同行」(箴13：20)，學習的目的是要參透人生。
   希伯來人學習智慧的過程，是個人生命的操練。他們的思考方式，是從具體生活的經驗來洞悉生命問題的所在，即啟發式的觀察和演繹。人要學習智慧，必須先脫離愚昧，然後智慧的成長才能進入生命操練之路，而愚昧能被洞察、改變，「在乎恨惡邪惡」(箴8：13)。
   舊約的智慧文學，從沒失去應用上和概念上的均衡。約伯記和傳道書看似深奧的晢理，基本上是用智慧來處理一些具體生活的難題。約伯記針對的是無辜者的苦難，傳道書所面對的則是一般人的「人生困惑」。

二. 智慧的神學意義

1. 智慧從神而來
   以色列人相信智慧是屬於神的，既然世界和世界裡的一切都是神手所造，世界必彰顯神高超的智慧。世間一切事情都跟神和祂的旨意有直接關係，沒有一樣事物取決於運氣，大地的一切都是表達神對人生命個別的關注和同在，生活中的表相都可以與潛在的意義相對照，是真理的兩面。
2. 智慧是平凡人的宗教
   智慧蘊藏於整個人生，使人過一個具體快樂的人生，是認何平凡人無時無刻在追求的。智慧一方面來自人本能地從生活經驗累積得來的「常識」，另一方面，構成智慧的關鍵卻不是可以從世界任何地方找到的。智慧的核心在於人敬畏耶和華(箴1：7，伯28：28)，人可以觀察和學習，但亮光、領悟和洞察力從耶和華而來(箴29:13，2:6)。
3. 兩條途徑：智慧和愚昧
   智慧或缺乏智慧(愚昧)會形成兩種生活形態，稱之為道(way)，「道」不光是一種生活方式，也包括整個人對生命的投入及道德意識。
   愚昧人的道：箴言描述無知的人易受騙、相信認何事(14:15)，不承擔責任(1:32)，生命漫無目的，最後陷入「愚妄」的網羅，如狗轉過來吃牠所吐的(26:11)，浪費時間(14:7)，心無正直(14:9，犯罪以為嬉戲)，其基本問題是缺乏敬畏耶和華。
   智慧人的道：智慧人必表現出生命的活力，行事小心，常帶有保留(19:2，13:11)，對舌頭約束(29:20，17:27)，為生活帶來美善和安康(16:24)，能控制生命及其需求(24:1-6)，治服己心(16:32)，智慧人的道必定帶來方向，是與神同行的生命。

三. 智慧的未來

1. 智慧的極限
   智慧有其極限，箴25:2、傳道書皆暗示出這個極限，智慧到頭來還是虛空(傳2:12-19)。真有智慧的人認識到這個極限，就會謙卑(箴18:12)，他們的信心不單是建立在智慧上，而是在智慧的源頭-耶和華。
2. 智慧的應許
   箴言第八章將智慧擬人化，有其隱藏的意義。35節指出，智慧呈現為對生命的探求和求取和華的恩惠(救恩的乎召)，漠視這乎召的必自招死亡。智慧創世之始即與神同在，到基督的出現才完全表達出來：智慧應許一切來到祂面前的人得安息。智慧的擬人化乃是要預表將來整個意義的實現。

更正教的釋經體系(一)-定理和推論(4)

聖經的啓示是漸進的
 
聖經是上帝所默示意味著他的啓示是漸進的。這 怎麼說呢？因為人的有限，他不可能一下子完全領會上帝的啓示。漸進的意思不是說聖經的啓示是在文化或宗教範疇中一個演進的過程。認為聖經中的宗教觀念不斷 演進的看法，乃是否認聖經的內容是真正的啓示，也破壞了聖經啓示的獨特性。聖經是上帝默示的，整個過程是由上帝主動，而不是人。上帝把人從舊約神學的幼稚 時期帶到新約神學的成熟時期。漸進的啓示並不是說，舊約之中沒有成熟的觀念，也不是說新約的觀念都是成熟的。漸進的啓示是啓示的一般模式。這可以從以下的 例子看得出來：


在登山寶訓中，主耶穌沒有教導門徒破壞或放鬆律法。因為他來並不是要廢棄律法，而是要叫律法全部得到成全。(太 五：17)他來是要給律法帶來更廣、更大、更高的意義。律法本身並沒有什麼不對，不過律法還不夠透徹。律法把基本的道德觀念教導以色列子民，可是我們主卻 把律法提升到一個更高的水平：講動機，講屬靈性。(太五、六章)不可殺人還不夠好，人的行為應該出於愛心才可以。不咒詛人還不夠好，我們現在要從完全應許 的立場來看事物。十誡是人在道德、靈性的最低標準，但是登山寶訓帶人進入一個更高的水平。 

加拉太書裡面，保羅把上帝對待人的方法分為兩個不同的時期：基督以前和基督以後。基督以前的時期被稱為孩童時期，在師傅手下的時期、幼稚的時期，是“小學的開端”。(加三：23-25，四：3)在時候滿足之時，基督降臨了，與他一同臨到的乃是完全的啓示，教義道理和倫理道德的成熟。舊約乃是神學上的一個開端，教訓的都是初級的東西。完全的啓示在基督裡面臨到，上帝的兒女就被算為是成熟的後嗣了。 

希伯來書一：1 - 2 節格外地把漸進啓示的觀念說的最清楚。上帝有兩個大啓示，一個是藉著先知賜給以色列人，另一個是藉著他兒子耶穌基賜給教會。在希臘文原文裡面希伯來書是由三個副詞(Adverb) 開始的。而每一個副詞都表明了上帝藉著先知對以色列人說話的方式。第一在時間上，舊約的啓示進度並不均勻，是間歇性的。第二在方法上，舊約啓示的方式有很 大的歧異。我們看到上帝用手指寫律法，也看到巴蘭受到自己所騎牲口的責備。最後在時期上，這一個啓示的時期是古時(palai)，就是說，這個時期在神學 上是嬰兒和青年期。第二節和第一節之間有一個強烈的對照。第二節肯定的斷言，上帝已經藉著他的兒子說出了最後的話語。上帝使用了啓示中所能用的最高器皿， 就是他兒子，清楚的、直接的、整體的說出他所要說的話，這是最完整的啓示 - 新約。希伯來書又教導人說，舊約的啓示是屬物質的啓示。屬靈的真理被包裹在屬世和文化的外殼裡。舊約的啓示只是預表、影子、和比喻。而新約的啓示則是屬靈 的啓示，包括實體、真理、以及舊約的應驗。 

所以，我們千萬不要把新約的意義強加入舊約之中。同時因為有了新約的知識，所以在解釋舊約相對的經文時，可以解釋得更透徹。他可以按照啓示的不同時期，調整自己對上帝兒女的風俗、習慣、和道德水平的看法。他知道舊約是部分的、初級的啓示。奧古斯丁說：“分辨時代，聖經就可以和諧了。”如此，就不會以新約道德和教義的標準來衡量舊約，以致似乎有矛盾存在。新約強調一夫一妻制，但族長時期是多妻制，因為上帝顯然還沒有把一夫一妻制啓示給他們。亞當和夏娃的孩子們怎樣生兒育女不再是解經的絆腳石。

漸進的啓示並不限定默示的教義，也不是暗示說，舊約受到較少的默示。漸進啓示的意思是：完全的啓示是在新約裡面。這並不是說，舊約裡沒有清楚的教訓，也不是說舊約裡的預告都已失效。從另一方面說，基督教神學的核心乃是在新約，新約含有較清楚的啓示。基督教的神學和倫理，基本上應該根植於新約的啓示上。

更正教的釋經體系(一)-定理和推論(1)

 

幾何學中，定理是自明的道理。假設某定理是真實的，則可以從這定理推論出某些邏輯的陳述。研讀聖經時也是一樣。一個自證的真理是：聖經是一本人寫的書，以 人的語言寫成，目的是要將作者的思想傳達給讀者。另一個自證的真理是：它是一本上帝默示的書，雖然它與其他的書沒有分別，但其獨特之處在於它是源於上帝。 從這兩個定理，我們可以得到幾個推論，這些推論就是解經的基本原則。 

 

   聖經是一本上帝默示的書。 
 
        和猶太人一樣，更正教接受舊約為上帝所默示的；和羅馬天主教和東正教一樣，更正教接受新約為上帝所默示的。與天主教和東正教所不同的是，更正教不承認旁經是上帝所默示的。
默示是什麼意思？“默示”(提後三：16)的希臘文是Theopneustos，按字面解釋是“上帝所呼出”(God-breathed)。這個字強調的不是上帝所默示的人，而是上帝默示所產生的“產品”，即聖經。因為聖經是出至上帝，有神性的本資，所以聖經的原稿是無誤的。

彼得後書一章二十節指出聖靈默示的方法：“人 被聖靈感動，說出上帝的話來。”聖經作者在聖靈引導之下，寫出上帝所賜的話。他們寫作時受聖靈感動，正如行駛中的船被風推動一樣。聖靈的默示引領作者寫出 上帝的啓示，不管是遣詞用字，材料篩選，一切都是聖靈所引領的。上帝將關於他自己及其他真理揭示出來。作者就將這些真理寫成聖經。要記住，默示不是現在人 所說的創作的靈感！與其說，作者受感動，正確的說法應該是，聖經的字句是受感動寫成的，是上帝所呼出的。

預言文體的解釋(4)

D。要注意預言裡詩歌的體裁：

幾乎每本先知預言書都有希伯來詩歌的體裁。請讀者參考第九章上(9。2。3)有關解釋詩歌文體所要注意的事項。既然是詩歌文體，我們就要注意它的用語大部分是修辭性和象徵性的，所以不能按字義來解釋，除非上下文是這樣的支配。這不是一個很簡單的問題，我們所以會有不同的千禧年派別就是因為在解釋詩歌體裁時按不同的釋經法所導致的。譬如，著名的末世論經文，以賽亞書第十一章、三十五章、六十五章和六十六章，裡面有談到豺狼、豹子、少壯獅子、熊、毒蛇、獅子。這些是否是千禧年國度裡的動物呢？還有，若按字義來解釋以西結書四十七和四十八章，我們要怎樣給以色列的十二支派分配土地呢，因為他們已無族譜支派可稽查。如果是按詩歌的體裁、主題、詞句排列的格式、運用的技術、並用靈意解釋，這些經文指的是昇平和睦的情景，是上帝本來創造宇宙的本意，但因人的悖逆犯罪，人良善的本性因罪的破壞，變成兇殺、殘忍，不但殘殺兄弟同類，也殘殺動物，上帝所造的美麗的自然界、動物界，因人的罪也受咒詛，變成兇惡。但在基督的救贖中，人的生命性情改變，要恢復上帝原來創造的樣式。時代派的千禧年前派之所以有千禧年國度在地上的建立和上帝要復興以色列國的教義就是因為他們用字義來解釋這些經文的緣故。
總之，老話一句，我們在解釋預言裡的詩歌文體時，一定要注意它的上下文，和思想的來龍去脈，看用字義來解釋它是否恰當，還是要用靈意來解經。下文我們還要進一步討論這個問題。


E。要注意預言應驗的問題：

那段預言是否已經應驗是不容易判斷的。有的預言是有條件性的，我們必須研究新約，看該段經文是否被引用，並且被視為已應驗。如果該段經文確在新約中被引用，那麼必須詳細研究舊約和新約中相關的經文。結果可能發現舊約中的預言，在舊約時代即已應驗。例如創世記第十五章的預言，在創世記以後的經文中，以及出埃及記中應驗了。或以賽亞和耶利米關於被擄和歸回的預言，在但以理書、以斯拉記和尼希米記已經應驗。
如果預言已經應驗，必須配合歷史資料研究該段經文，這可從優良的聖經註釋書找到。研究已經應驗的預言，我們可以得到一些有價值的原則。預言所用的語言可能把兩件距離遙遠的事件，描寫為聚連在一起，而且事件的先後次序可能也不大清楚，但從預言的應驗我們可以澄清這些問題，從中我們也可以學習如何分析其他的預言。譬如，耶利米書二十五章11 - 12 節和二十九章10節有關以色列民被擄至巴比倫，七十年後要歸回的預言。我們從但以理書第九章2節知道這預言的確是按字義應驗了。研究這段歷史，我們知道這七十年一語，只是個粗略之言，並不是準確的預言。原來不論從那一年開始計，猶大人從第一次(西元前597年)，到猶大人在古列元年(西元前538年)猶大人回國，中間是經過59年，不是70年；若從巴比倫的角度來看，由尼尼微城被尼布撒拉普攻陷(西元前612年)，到巴比倫被古列取代(西元前539年十月到十一月間)，中間是經過73年，不是70年；若由尼布甲尼撒登基(西元前605年)，到巴比倫被陷(539年)，中間是經過66年，不是70年，所以70這個數位只是個整數的預測。聖經裡有其他像70，1000，12等數位，我們必須研究它的上下文，看這些數位究竟有沒有像徵意義，還是要按字義來解釋。譬如，但以理書第九章的七十個七的預言，從它的上下文和表達的方式，我們是否可以按字義來解釋它呢？
如果預言未應驗，我們要判斷該預言是有關以色列？或猶大？或彌賽亞？是在基督降生以前應驗？或降生以後？那些有關歸回的預言，是指猶太人從巴比倫歸回？還是指未來的時代？判斷預言的地點、時間、文化和其有待應驗的基本觀念。譬如詩篇二十二並非每一個細節都是有關彌賽亞的，有的學者甚至說以賽亞書第五十三章，也不是全部講道基督的。在撒母耳記下第七章著名的預言中，以所羅門預表基督，但“他若犯了罪”(14節)就不可能指基督了。以賽亞書七：14 - 15 節一看即知是指著基督的，但第十六節“因為在這孩子還不曉得棄惡擇善之先，你所憎惡的那二王之地必致見棄。”是指當時的兩個王。詩篇第十六篇，大衛甜蜜的默想並不是指著彌賽亞，一直到第八節才是指彌賽亞。以上這些例子提醒我們要非常小心的解釋預言。
上帝既然是歷史的主，如果歷史重演，我們跟本不用大驚小怪。預言的應驗時常是多重的。不論是應許或警告，都必須經過一段時間才能完全應驗，所以可能有許多次的應驗；或者同一樣時間，人可以從不同的角度來看我們的主所預言耶路撒冷的毀滅，也可從末日的角度來看這預言。有時我們稱這種多重的應驗為“縮簡”(foreshortening)的原則。先知們預見基督的兩次降臨，就如同兩座中間隔有低谷的山峰一樣。他們可以看見山峰，卻不見其中的低谷。若由我們的觀點來看，我們回顧便會發現基督第一次與第二次降臨之間有時間差距。舊約時常將基督兩次的降臨混為一談，以賽亞書六十一章1 - 2 節便是例子。先知通常只見到頭尾的事件，對於中間的事件則一無所知。譬如約珥書二章30 - 31 節，彼得在五旬節的時候引用這段經文，但有些地方是要待未來才會應驗的。

預言文體的解釋(3)

解釋預言文體要注意什麼？
 
A。要注意它的歷史背景： 

大部分的先知預言都是集中在主前760年至460年這三百年間。這段時間是以色列國歷史上最動亂的時期，北國以色列經過了一場內戰後，終於正式的脫離南國猶大。先知何西亞和阿摩司在主前760 - 755年開始了他們對北國以色列離教背道的警告。在主前722年，北國就因亞述帝國的侵入而淪陷。上帝隨著興起一系列的先知，如以賽亞、耶利米、約珥、彌迦、拿鴻、哈巴穀、西番雅等對南國猶大發出警告，不久南國也受到巴比倫帝國的入侵，在主前586 年亡國。之後，先知以西結、但以理、哈該、撒迦利亞、瑪拉基上場，宣告上帝要復興他的子民。在主前538年，他們從巴比倫回歸，重建聖殿和聖城。整個過程都是按著耶和華在申四：25 - 31 所給的模式進行。先知的資訊大部分都是關於這段時期的，除非我們熟悉這段歷史事件，我們很難明白先知說的是什麼。我們不是專家，所以一定要參考一些工具書，如聖經字典、釋經書、聖經手冊、聖經歷史等，幫助我們的閱讀。不但我們要對南北國的整個歷史有所瞭解，我們更要對每個預言的當前背景，如時間、聽眾、發生的事清楚明白。譬如，何五：8 - 11 是論到以法蓮和猶大的敵對關係。何西亞是以守望者的身份發出警報。這裡提到三個地方，就是基比亞、拉瑪和伯亞文；也提到三種警報。三個地方皆處於由耶路撒冷一直延伸入以法蓮境的山脊路上，中間經過的正是便雅憫境。基比亞離耶路撒冷只有三里，拉瑪是五里，伯亞文(即伯利恆)是十一里。何西亞是站在便雅憫以北對他說：“便雅憫呀，看你的後面，敵人要來了，從南向北推進！”從歷史的角度來看，敍利亞和以色列聯盟攻打猶大之時，亞哈斯向亞述王求助，提革拉毗列色三世率領大軍沿著西岸南下，與猶大會合，然後揮軍北上，直取以色列南部的城鎮，這就是何西亞發出警告的原因了。讀者最好能參考一些釋經書或聖經手冊來明白每段經文的背景。


B。要注意預言的段落：

要分辨先知什麼時候開始說預言，什麼時候停止是很不容易的。很多時候，預言是一個接一個地被記載下來，雖然這些預言是在不同的時間和場合說的。譬如，阿摩司書第五章究竟是一個預言還是許多個預言？如果是一個預言，為什麼有那麼多主題？如1 - 3 節為以色列哀哭，5 - 6 節要尋求耶和華，7 - 13 節攻擊社會的不公義等。如果不是一個預言，我們又要怎樣解釋每個小段？一般上，我們都是把第五章分成三個預言：1 - 3 節是哀歌，4 - 17 節是祝福和降禍，18 - 27 節是另一段降禍的警告。我們可以從一些好的聖經參考書裡找到這樣的分段。

C。要認識預言的文體：

正如聖經裡有各種各樣的文體，預言本身也用不同的文體來表達。如果我們能掌握這點的話，就能自己嘗試把預言加以分段了。一般上，預言有三種表達的形式：

(1)法庭訴訟式(lawsuit)：

大家只要看一看賽三：13 - 26 就明白這是怎樣的形式。其他的例子有：何三：3 - 17，四：1 - 19等。在這些章節裡，耶和華被描繪為原告、控方律師或法官的身份。整個訴訟包括了發出傳票、指控、證據和裁決。在賽三章13 -14 節，法庭召開，以色列被審；14b - 16節是控方的起訴；證據顯示以色列是有罪的，所以判決就記載在第17 - 26節。因為約被破壞，所以約文內記載的懲罰就落在以色列的男女子民身上，如疾病、貧困、剝奪、死亡等。預言以這種法庭訴訟的方式來表達是非常的戲劇化。 

(2)“有禍了！”(woe)：

這本來是以色列人在面對災禍、死亡或葬禮哀慟的時候的呼喊。現在，在預言裡，上帝通過先知對以色列人發出“有禍了！”的警告。每個禍包含了三個部分：一是危難和悲痛的宣告，如“有禍了！”二是遭遇危難的理由，三是審判的預告。譬如，在哈巴穀書二：6 - 8 節，耶和華向巴比倫發出“有禍了！”的宣告。我們可以從這三節看到巴比倫遭遇危難的原因，和他們將要受到的刑罰。其他預言以這種形式出現的還有彌迦書二：1 - 5，撒迦利亞書二：5 - 7等。

(3)應許式(promise)又叫救贖式(salvation)預言：

每當我們讀到有關未來的、祝福的、和提到要徹底改變的預言，一定是屬於這一類型。譬如，阿摩司書九：11 - 15。談到未來的時候，時常是用“到那日”這些字(第11節)；要徹底改變的事是在第11 節的“要建立大衛倒塌的帳篷”，第12 節的“以色列要得到以東所餘剩的”，和第14 - 15節的有關以色列的歸回；祝福是有關約文裡的生命、健康、繁榮、豐收等。其他預言以這種形式出現的數不勝數，如何西亞書二：16 - 22，賽四十五：1 - 7，耶利米三十一：1 - 9等。 

只要參考聖經註釋書，我們就可以將預言的文體形式辨別出來。

預言文體的解釋(2)

預言的功能
 
要明白預言的功能，首先就要明白先知在以色列國裡扮演的角色。我要強調三點：


A。先知是執約調解人或中保(Convenant enforcement mediators)。上帝跟以色列人立約，要他們在萬民中作屬上帝的子民，歸上帝作祭司的國度、聖潔的國民(出十九：3 - 6)以色列民必須守十誡及上帝的一切誡命條例，這樣他們必得安息，得到各樣的福氣。這些福氣都記載在利二十六：1 - 13，申四：32 - 40，二十八：1 - 14。但假如他們不遵守這些律例誡命，上帝就要懲罰他們，降災禍給他們。這些災禍都記載在利二十六：14 - 39，申四：15 - 28，二十八：15 - 三十二：42。先知的職責就是代替上帝執行這個約的調解人，他們向民眾宣告律法的執行，使他們明白要來的究竟是福還是禍。我們一定要明白先知並沒有捏造或虛構一些福氣和災禍，而是根據舊約五經裡上帝早已明言的。一般上，上帝要賜的福可歸納為幾大類，如生命、健康、繁榮、豐收、領土完整、安全；至於災禍則分為死亡、疾病、乾旱、危險、毀滅、戰敗、放逐、赤貧、恥辱。先知所做的只是將這些禍福以不同的方式呈現出來，譬如，阿摩司書九：11 - 15 上帝用先知阿摩司宣告他未來的賜福給以色列，他用了許多隱喻，如豐收、歸回、建立帳幕，這些隱喻其實都是引用自摩西五經。在何西亞書八：14 和九：3 ，當先知要宣告上帝對以色列的審判時，他用了燒滅城邑、吃不潔淨的食物等隱喻，這些也是引用自五經的。當然，這些用隱喻表達的祝福或災禍可能也會按字義來應驗。 

B。先知的預言不是出自他們的，是源自上帝。 

彼後一：20 - 21 說預言不是出於人意，乃是人被聖靈感動，說出上帝的話來。所有的先知都是被上帝所揀選的(出三：1，賽六，耶一，結一至三，何一：2，摩七：14 - 15，拿一：1 等)，他們也明白自己的身份，從來不敢說一句自己的話，總是在說話之前，提醒聽眾這是從耶和華來的。若有任何人背信離教，違背律法的事，他們不單毫不客氣地代上帝警告違法者，甚至施行上帝給的權柄，立王或廢王(王上十九：16，二十一：17 - 22)，宣戰或停戰都是他們的職責。(王下三：18 - 19，代下二十：14 - 17，何五：5 - 8，耶二十七：8 - 22) 

C。先知的預言不是原創的，說得不好聽，都是“抄襲”的。

 怎麼說呢？先知預言裡的祝福和咒詛其實都是跟上帝給摩西的同一版本，並不是什麼新的材料。當然，為了要抓住聽者的注意力，先知會用不同的形式來表達。譬如，何四：2 的起假誓、不踐前言、殺害、偷竊、姦淫、行強暴、殺人流血等都是出自十誡，只是用字不同，次序顛倒罷了。不要以為以賽亞書第四十二、四十九、五十和五十三章有關彌賽亞的預言是新的材料，若是真的，耶穌就不會說：“摩西的律法、先知的書，和詩篇上所記的，凡指著我的話。。”(路二十四：44)因為在舊約裡很多處經文都有基督留下的痕跡。

預言文體的解釋(1)

    
 沒有比預言和啓示文體更難解釋了，我想大家都會同意這個說法吧。但也沒有比預言更能引起讀者的好奇心，因為對未來感到好奇是人的天性。就算在今天科技發達的時代，人們還是被預言所迷惑。譬如，在1999年，日本就被十六世紀法國星象家Nostradamus 的預言說世界末日在七月降臨而造成全國恐慌。(參看時代週刊July 5, 1999)可悲的是，因解釋預言和啓示文體的方法不同，如千禧年釋經、時代論釋經，以致在基督教裡分成不同的陣營。但我們可以不研讀這些預言和啓示文學嗎？只要我們看看先知預言和啓示文體在新舊約聖經所佔的篇幅 - 四大先知書，十二小先知書和啓示錄，我們實在不能因為它們艱澀難懂，就棄之不讀。聖靈默示給先知和使徒們寫下這些書卷一定是有理由的；聖靈後來又引導教父和先賢把這些經卷定典也是一樣。總之，預言和啓示文體都是值得我們精研細讀的書卷，它所蘊含的是豐富的真理寶藏。 

 先知預言文體(Prophecy)的特性
 
我們對先知預言覺得艱澀難讀，很大程度上是因為我們對預言的功能和體裁瞭解不夠。在還沒有討論這些時，我們首先要明白什麼是預言和說預言的先知是誰。


 什麼是先知預言？
 
“預言”這個字是最被人誤解的。“預言”的希臘文是propheteia，由pro “出”(forth) 和 phemi “說”(to speak) 兩字合成的，願意就是“說出”。在舊約的七十士譯本用這個字是指先知代替上帝說出資訊，或傳講從上帝所領受的資訊。在新約中指傳講上帝話語的一種恩賜(羅十二：6，林前十二：10，十三：2)，不一定指傳講未來的事。預言的希伯來文是 naba ，指的是真先知在聖靈的引導下遵命傳說上帝的話語(王上二十二：8，結三十七：10)，這是他們不能推託的。預言的另一個希伯來文是Massa，可作“重擔”解，表明是沈重的資訊，常是關乎上帝的震怒降罰。(賽十三：1，二十二：1，耶二十三：33等)明顯是與倫理有關，因為罪惡是招致上帝震怒刑罰的原因。所以面對上帝嚴重威厲的資訊，他們沒有心情推年算月，看風望雲的戲耍。先知最關注的是當前的事，要求以色列民對上帝的約忠誠；他的預言時常是有條件性，事情如何發展就看聽者作出怎樣的反應。在聖經裡以西結清楚地告訴我們，他的預言有的是在聽者在世的日子就必成就，而不是關乎後來的日子(結十二：25 - 29)。其實舊約先知所說的預言，不少是針對社會上不公義的事情和制度，特別是針對執政者罔顧人民的權利，和富人對貧者的欺榨而發言攻擊，所以有人就把先知等同於現代人之社會改革家或時事評論家。不錯，他們的預言的確含有這個層次的力量，但他們並不是改革家。他們是因為耶和華的靈臨到他們的身上，他們才傳講上帝的話；他們說的預言絕對不是出於自己的心，不然他們就被稱為假先知，耶和華在結十三和耶二十三章對這種人有極嚴厲的斥責。當然我們不能否認，在舊約的預言裡確實有許多關於未來的成分，如約拿和那鴻對尼尼微說的預言(鴻二：13)、以賽亞書中的彌賽亞資訊等(賽九：1 - 6，十一：1 - 9，五十二：13 - 五十三：12)。但這些未來成分大部分是關乎以色列、猶大和鄰近國家的最近的將來，而不是我們的將來。總的來說，傳說預言的先知絕對不是預卜未來的江湖術士，也不是等同於“能知過去未來”的人；他們絕對沒以“靈智”自得，只知自己是一個被上帝呼召的人，專職就是呼召人悔改歸神，攻擊社會的罪惡，也批評當時的迂腐宗教領袖，以及人自然宗教性的活動，上帝也保守他的話語得以成就。


在舊約以色列的眾多先知裡，只有十六位被揀選得將他們傳講上帝的話語收集成書。至於其他先知，如以利亞、以利沙等，他們同樣地在傳講上帝的話語給以色列和鄰國扮演著重要的角色，可是聖經記載的是他們所做的，多過他們所說的。從舊約的歷史書敍述文體裡，我們可以看到先知所作的，但卻聽不到他們所說的；從先知書的預言裡，我們可以聽到先知所說的，卻對先知自己一無所知。這是為什麼我們對先知預言書難以理解的最重要原因。我相信大家都有這個經驗：如果你想把先知預言書一口氣讀完，你根本就抓不到要領。理由是，大部分的先知預言書不是寫給人這樣讀得！它們不是按著事件發生的先後記載，只不過是收集了先知在不同時期說的預言。我們不知道預言什麼時候說，在什麼時候完，時常連它的歷史背景也一無所知。

解構詮釋例子（二）

資料取自《建道學刊》第一期內 David J. A. Clines，“Why Is There A Song of Songs And What Does It Do To You If You Read It ?”

凱里斯（Clines）是藉著“經文鑑定－精神分析－讀者反應”這三步驟來“重新”解構雅歌。這“重新”（reconstruction）的閱讀挑戰過去雅歌的傳統，讓讀者得著一個新的看見，或說一個新的意義，藉著解構，向讀者展開。這讓我們看見最近的詮釋方法是多元化的。

一.   為何雅歌存在？（Why is There a Song of Songs?）

凱里斯首先是重新探討雅歌的來源問題。凱里斯並非像歷史－傳統批判學那樣去尋找這文本的歷史背景，去找誰是雅歌作者，幾時寫成等等問題。而是去確定文本那位隱藏作者（implied author）和隱藏的社會處境（implied social setting）。一般上是藉著文本的資料去決定這隱藏作者和隱藏處境。不理會所找到的隱藏作者及隱藏處境是否與歷史的背景和作者相同，皆不重要。最重要是讀者從文本中找到這些資料。

Ａ．隱藏處境（implied social setting）：就是尋找文本中出現的處境：社會情況、起因資料、經濟和政治背景。凱里斯開始指出過去的雅歌註釋學者從來沒有以雅歌作為文本來分析雅歌的處境。只懂得從以色列歷史這角度去決定雅的的處境。

ａ．從文本的分析，雅歌並不是一首情歌。它沒有樂譜，沒有在以色列人的節日中唱出來，沒有在市場出售，它只是一首情歌的字。它只要求一個人獨自默想。它只是一個文本（text）。

ｂ．誰是作者？誰是讀者？明顯地，作者是一位男人，讀者是以色列人。凱里斯認為隱藏作者是一位男人。他甚至認為讀者也是男人。因此雅歌是由一位以色列男人寫給其他有如此需要的以色列男人。

ｃ．為何稱為「歌中之歌」（Song of Songs）？凱里斯認為過去的學者把它當著是一首雅歌／好聽的歌。這是極可惜的。它應該是“金榜首選”歌（因群眾需要而流行的歌Top of the Pops）。它是為了男人的需要而寫成。凱里斯認為當時在男人社會中有這樣的嗜好歌曲，也因為經濟的原因而有許多詩歌，雅歌因此是因為經濟原因而成。因為當時以色列男人社會有如此的需要，當中的情節專為這些男人而編寫。凱里斯甚至推論說，因為當時是一個父權／男性社會，這雅歌是為了這些男性的佔有慾和情慾慾念而寫。

Ｂ．隱藏作者的心理情況（Implied Psychological Profile of the author）

凱里斯認為作者是處在“夢想”（dream）的情況而寫成此文本，雖然這文本是醒覺中寫成。但是很多時候，作者不會意識這種夢幻的心理情況。讀者也可藉著這樣夢幻的情況來分析文本。

雅歌的作者正在夢想著一種理想的愛情，想像戀人互相的追求對方。顯然，這對戀人遭遇某些攔阻和困難：「城中巡邏看守的人遇見我，打了我（女方）傷了我；看守城牆的人奪去我的披肩」（5:7）。受了一些社會的壓力：「巴不得你像我的兄弟，像喫我母親奶的兄弟；我在外頭遇見你就與你親嘴，誰也不輕看我。」（8:1）當然，他們兩人的愛戀是熱烈的（3:1-3;5:2-6）。可是，從文本中讀者可觀察到女方是在主動，而男方是處在被動的情況。不要忘記文本作者是位男性，女方的熱烈主動明顯可見。女方似乎在幻想中，作出許多大膽的動作。

到底這是一個怎樣的心理？為何這位男性作者有如此的心理？所以這是作者的一個幻想。雅歌是一個幻想，一位男性幻想女性如此想念他，追求他；從男性的意識和角度如此表達女性的感受。他在失戀中？他是否是變態？或是他一直渴望愛情／女性？這些問題的答案只好從文本中詳細觀察。

文本中形容女方的熱戀，大膽地表露自己的戀情。甚至大膽地形容自己的肉體和情慾。難道有如此大膽的猶太女子？仰或是男性作者的變態心裡？凱里斯認為這是一種“求滿足感的幻想”（wish-fulfillemnt dream）。凱里斯甚至提議說作者是幻想一種理想的女性，是他的文化中所不容的女性，因此這位作者寫下如此的詩歌，滿足了許多猶太男人，也因此成為最暢銷的雅歌。今日讀者必須按作者如此的心理來閱讀這文本。

（註：可見凱里斯應用精神分析詮釋來分析文本的作者和處境得到另一種讀經的效果。或者我們不能接受這樣的效果。但是，我們也可利用精神分析詮釋得到另一種可接受的效果。）

二. 它與你何干？（What Does It Do To You?）

凱里斯從兩個層面來探討這問題：過去讀者如何接受這文本，及當代讀者的效果。

Ａ．過去的讀者如何接受這文本。

當然，這必須從雅歌的註釋史去尋找答案。

過去多數讀者把雅歌靈意化來解釋文本中的人物和情節。把雅歌中的男主角當著是上帝／基督／（天主教：馬利亞），而女主角當著是以色列人／信徒。兩人之間的愛情被理想化，解釋說男性如何被女方吸引。當中大膽的言詞或對女性肉體的形容皆被靈意化或屬靈化，當著是一種聖潔的形容。從註釋史中，各種的解釋都有：被解釋為基督教與猶太教之間的愛情、羔羊和新娘、基督與教會的關係。

另一方面，又有學者從文法－歷史的角度來解釋，說作者是要表達當時以色列社會男女之間美麗的愛情。他們互相的想念對方。作者因此把這熱烈的愛情不留餘地的表達出來。

凱里斯認為以上的解釋是因為受傳統道德社會的轄制而必須把經文靈意化。他認為這樣是一種錯誤的解釋，一種誤讀（misreading）。　　

Ｂ．當代讀者的閱讀果效

凱里斯認為這文本對當代的讀者有三個果效：

ａ．這文本是指一個男女之間的戀情。他們毫無保留地表達他們的心中情。即使是藉著幻想。認為作者是大膽地衝破當時的傳統，儘量把心裡的意念表達出來。

ｂ．雅歌是代表回到伊甸園。人類盼望伊甸園起初理想的愛情。幻想當時最純最美麗的愛情境界。它也可以成為一種愛情的避難所。讓失戀／單戀／熱戀中的男性去幻想。現實可能不可得到，或是醜陋，但是這文本恰好提供一個幻想。

ｃ．為今日讀者提供特別的效果。從男性的角度，他們盼望有如此的女性。也就是男性幻想女性可以如此反應。當中許多對女性心裡和身體的形容正是男性所望想的。他也想女性可以如此大膽的向他表達，接納他。

另外，今日女性神學主義者認為這文本也為她們說話，形容女性如何不怕社會傳統的約束和突破男性社會所定下的規矩認為戀愛應由男性主動。

結論：凱里斯最後說這是一個危險的文本。作為一位讀者應如何反應和解構，皆在乎你如何建立你自己的處境。

耶利米哀歌概說

　1.主題

　　耶利米哀歌的主題是在哀悼耶路撒冷在公元前 586 年的陷落、焚燬和百姓被擄。雖然書中充滿哀傷的詞句，卻也不斷地表現出對主的信賴和期望。本書最適合內心受苦時的呼求。

　2.作者

　　認為耶利米是本書的作者，因為它與耶利米書有許多共鳴之處。

　3.體裁與形式

　　本書的名稱在希伯來文是輓歌。本書之形式，前四章是離合體字母詩，每章 22 節或是它的倍數。在充滿哀傷的感情裡，還能用這種固定的形式，又不失其活力，實在難能可貴。第五章雖然也是22 節，但它並非字母詩。

　4.在舊約裡的地位

　　這本哀歌在希伯來原文的舊約聖經裡，並非屬於先知書，而是屬於第三部份的聖卷。它與雅歌、路得記、傳道書、以斯帖記同列為五卷，分別在踰越節(雅歌)、五旬節(路得記)、住棚節(傳道書)、普珥日(以斯帖記)、耶路撒冷被毀週年紀念日(贖罪日之前，哀歌)等五個節期時公開誦讀。

　5.分段內容

　　第一章：耶路撒冷的今昔
　　第二章：上帝的忿怒
　　第三章：作者受苦與哀嘆
　　第四章：上帝發怒原因是人的罪
　　第五章：受苦者的禱告

　　這當中，第三章是核心，最為重要。想起這一切的悲哀痛苦，作者原先是看不到任何指望(哀 3:18)，後來卻在禱告仰望中，心裡有指望，因為每早晨都是新的，耶和華是他的分(哀3:21-24)。作者呼籲當深深考察自己的行為，歸向耶和華，誠心禱告(哀 3:40)，因為「凡等候耶和華，心裡尋求他的，耶和華必施恩給他」(哀 3:25)。這真是人們在受苦中的盼望呀！

詩歌（Poetry）

    舊約希伯來詩歌(Hebrew Poetry)是猶太人在歷史和生活中的詩歌頌詞(hymns and songs)，多含有強烈的希伯來民族色彩。詩歌體裁約佔了舊約三分一篇幅，可見希伯來人是喜愛詩歌的民族。

    希伯來詩歌的特點是「神本主義」(God-centered)，即內容是以上帝為本，以上帝為中心。其主題和對象是耶和華上帝。與中國或其他民族的『人本主義』詩歌不相同。

    一般舊約的詩歌書分為五卷，就是約伯記、詩篇、箴言、傳道書及雅歌。如果把耶利米哀歌算入內，就是六卷。舊約詩歌也分為四大種類：

1. 抒情詩（Lyric）：這是情感的詩歌，是作者的遭遇與經歷的感情流露，包括對上帝的禱告、讚美、呼求、對人生與世事之感懷與慨嘆等，詩篇和傳道書多屬於這一類。

2. 格言詩（Proverbial）：這是句子精煉的詩歌，句句富有教誨，發人深省，字字扣人心弦，叫人警惕。箴言可算是這一類的書卷。

3. 輓歌詩（Lamentative）：這是富於默想，而又以悲傷哀哭為主題的詩歌。耶利米哀歌為這一類詩歌。

4. 戲劇詩（Dramatic）：這是以戲劇形式寫成的詩歌。約伯記和雅歌多屬於這一類。

    以上只不過是一些較大的詩體分類。舊約其他三十三卷書散佈著許多零零碎碎，長長短短的詩句或短歌。例如在五經與歷史書中有許多訓誨詩（Didactic poetry），在先知書則有許多是預言性的詩歌（Prophetic poetry）等。

    要解釋希伯來詩歌，就必須先瞭解其特徵。
1. 富於警句：詩句簡短精警，正所謂言簡意賅，發人深省，作信徒為人處世之金科玉律。
　例如「敬畏主就是智慧，遠離惡便是聰明。」（伯28:28）
　　　「你是我的主，我的好處不在你以外。」（詩16:2）
　　　「公義使國高舉，罪惡是人民的羞辱。」（箴14:34）
　　　「敗壞之先，人心驕傲；尊榮以前，必有謙卑。」（箴18:12）

2. 多用對句（Parallelism）：對句又稱平行句，與中國的對聯十分相似。
a. 同義對句：
　例如「萬國啊，你們都當讚美耶和華，萬民哪，你們都當頌讚衪」（詩117:1)。
　「敬畏耶和華，是智慧的開端；認識至聖者，便是聰明」（箴9:10）。
b. 反義對句：
　例如「牛認識主人，驢認識主人的槽；以色列卻不認識，我的民卻不留意」（賽1:3）。
c. 加強意義對句：
　例如「智慧人大有能力，有知識的人，力上加力」（箴24:5）。
d. 發問對句：
 　例如「你要向我們發怒到永遠麼？你要將你的怒氣延留到萬代麼？」（詩85:5）。
e. 反駁對句：
　例如「人所行的，在自己眼中都看為正；惟有耶和華衡量人心」（箴21:2）。
f. 呼應對句：
　例如「這是耶和華所定的日子，我們在其中要高興歡喜」（詩118:24）。
g. 流水對句：以第一句為副，第二句為主要的句子。
　例如「房屋錢財，是祖宗所遺留的；惟有賢慧的妻子，是耶和華所賜的」（箴19:14）。
h. 比喻對句：
　例如「天離地何等的高，衪的慈愛向敬畏衪的人，也是何等的大」（詩103:12）。
i. 比較對句：
　例如「朋友加的傷痕，出於忠誠；仇敵連連親嘴，卻是多餘」（箴27:6）。

3. 喜好重複：
　例如「耶和華從天上觀看，他看見一切的世人；從他的居所，往外察看地上一切的居民」（詩33:13）。
4. 喜用疊句：
　例如「不從惡人的計謀，不站罪人的道路，不坐褻慢人的座位 」（詩1:1）。這是三疊式的。多疊式的有詩19:7-9。結語疊式的有詩136。
5. 折句法：又稱「離合體」或「字母詩」。有詩9、10、34、37、111、112、118、119、145。其中最精彩的一篇算是119篇了。全詩分22段，每段8節(希伯來文廿二個字母22X8=176節)。在每一段裡，同一個希伯來文字母重複了8次。22個字母總共是22段。整卷耶利米哀歌也是字母詩。這些字母詩使人容易背誦，也容易頌唱。
6. 不重押韻：西洋詩歌和中國詩歌都重視押韻。希伯來詩歌卻注重思想美、文學美、教訓美，和結構美。
7. 富歷史性：希伯來詩歌不是個人幻想的抒發，而是表達歷史的事實。
8. 以上帝的榮耀為目的：其他民族的詩歌常歌頌人的的功德，奉承世人，或是悲歡離合，生老病死，風花雪月等為主題，所以詩意多消極庸俗，但是希伯來詩歌卻多以敬畏上帝，愛上帝，以及從上帝而來的幫助與盼望等為主題。

解釋詩歌基本原則：

1. 分析其文體和結構：就如以上所給的資料，把所要解釋的詩歌分析清楚究竟是屬於哪些類型。

2. 也要知道詩歌不只是頌詞，也是可以用來唱的歌。因此，其排列和結構都不與一般文體相同。

3. 要記得詩歌的語詞常是象徵式的。因此不可以平面的意義來解釋。所以對希伯來詩歌的用辭要有認識。

4. 要知道詩歌在希伯來人的生活中是為了實用的；富有教誨性。

5. 解釋詩歌也要注意其整體性，不可斷章取義，或分成一小段來解釋。對其上下文都要注意。

把聖經像文學來讀

作者：郭秀娟
在後現代主義盛行的今天，聖經研究也起了革命性的變化，目前學者的新方向乃是愈來愈重視聖經的文學性。其實，早在本世紀初，林語堂在上海聖約翰大學求學期間，有次回家過暑假，作牧師的父親要他講道，他的講題就是「把聖經像文學來讀」。他說：
舊約應當作各體的文學讀，如約伯記是猶太戲劇，列王記是猶太曆史，雅歌是情歌，而創世記和出埃及記是很好的猶太神話和傳說。他又說，耶和華無非是一個部落之神，他幫助約書亞滅盡亞瑪力人和基遍人。但是人們對上帝的想法演變了，從為部落崇拜的偶像演變成一神教的上帝。(註1)
像這樣離經叛道的無神觀念，不只當時讓林語堂的父親，嚇得驚惶失措，也使得歷代多數正統派的基督徒談文學色變。傳統聖經研究，不論是正統派還是自由派，主要遵循兩大途徑：「歷史」研究法，著眼於語言學、文法分析、歷史背景、經文鑑別和編輯歷史。「神學」研究法，則著重在系統性的教條和命題。這兩大主流，長期支配了正統派的聖經研究。即使到了九十年代末期，台港基督教出版社所發行的中文研經和神學著作，仍然固守此一趨向，鮮少有和後現代學者對話的作品。
多元批判興起
然而，近幾十年來，西方神學界逐漸脫離「歷史」和「神學」二元獨大的趨勢，而步入多元典範並行的時期。各式各樣的批判學興起：從早期仍屬歷史批判範疇的「源本批判」(Source Criticism)、「形式批判」(Form Criticism)和「編輯批判」(Redaction Criticism)，到新近文學批判領域內的「故事批判」(Narrative Criticism)、「修辭批判」(Rhetorical Criticism)、「結構主義」(Structuralism)等，愈來愈注重格式、結構、體裁、背景、動機、文學修辭技巧和讀者的角色。
在釋經學圈內，更興起所謂「激進釋經學」(radical hermeneutics)。激進釋經學「主要紮根在語言學和結構主義上，發展出一連串根基於後現代主義知識論上的詮釋法則，其中最有名的就是解構主義(Deconstruction)。」(註2)解構理論主要源自法國學者Jacques Derrida，他正確地指出：任何想從單一詮釋理論尋求意義的解讀法則，有其困難。這些後現代研究打破傳統詮釋舊習，棄絕霸權主義，帶給聖經詮釋者極大的挑戰並埋下重重危機。怎樣的詮釋才是合法的呢？誰有資格來訂詮釋的標準？保守福音派學者華德‧凱瑟和席爾瓦在最新出版有關詮釋學的書也坦承：
幾乎所有自一九五六年蘭姆(Bernard Ramm)在《基督教釋經學》所做的預設，都已受到嚴峻的挑戰，也受到現代性及後現代性的新風潮所考驗。這嚴重性可見於現今日新月異變幻無窮的思考模式。(註3)
在這些現代和後現代批判學者之中，不乏擁抱宗教進化的自然主義無神論者，還有就是否定一切神蹟、棄守信仰的自由派神學家。而且這些當代詮釋理論，往往著重在歷史重建；或重現現存文件的神話原型或口頭遺傳；或是過度注重讀者對文本(text)的解讀，甚至放棄探討原典作者的寫作本意，乃至主張經文普遍具有「多重意義」。
不宜因噎廢食
因此，多數正統學者視文學批判如毒蛇猛獸，甚至有人不正確地將文學和杜撰的故事劃上等號。近代，的確有不少文學批判家，否定聖經故事之歷史真實性，視全部或部份為虛構故事。然而，我們不應該因噎廢食。「如果因為有文學批判家挑戰聖經的史實性，我們就拒絕採納文學分析法；那麼，依同樣邏輯，有自由派的聖經學者，挑戰聖經歷史記錄的準確性，我們是否也該因此排斥歷史研究法呢？」(註4)當我們在聖經作品裡，發掘聖經作者高度的文學創作技巧，一點無損於聖經內容的歷史真實性。事實上，有學者將文學劃分為純文學和實用文學兩大類，歷史就被歸在實用文學之下。
另外，我們也不可一筆抹煞所有批判學者的研究成果，以早期的形式批判為例，在舊約研究上相當具有價值。讓我們舉一例說明：彌迦書一8~16和以賽亞書十章24~32節，二者結構近似，在整部舊約中屬獨一無二的文學形式。學者辨識出前者是以猶大諸城為對象的喪葬輓歌，後者則是以北國諸城為審判對象。兩者都和亞述進犯耶路撒冷事件有關，皆使用特殊文字技巧，即以城市名稱的「相關語」(paronomasia一種兼具音韻和字義的文字遊戲)，來描述各城鎮所將遭受的厄運。且都以命令語氣、快速從一城轉到下一城。
彌迦以「不要在迦特報告」開始，大衛在悼念掃羅和約拿單的哀歌也用過這句。「迦特」是非利士大城，彌迦的家鄉摩利沙就在迦特附近，「迦特」一字和「報告」是雙關語。接著有五個大概是在耶路撒冷北邊的猶大城市，和五個在耶路撒冷撒冷南邊的城市，先知一一以相關語描述這些城鎮即將面臨的命運：

城市名	字義或音近似	相對應的審判
亞伯弗拉	灰塵之家	輥於灰塵之中
沙婓	美麗之城	赤身蒙羞
撒南	前進之城	不敢出來
伯以薛	路邊之家	無處可站
瑪律	苦	心甚憂急
耶路撒冷	平安居所	災禍臨到
拉吉	套車用的馬	快馬套車
摩利沙迦特	迦特的遺產	將禮物送人
亞革悉	詭詐	用詭詐待王
瑪利沙	征服者	奪取者將臨

這段死亡之歌，充滿善與惡的聯想，使人心生恐懼和絕望，這樣的文字技巧加強聽者的感受，令人終生難忘。我們實在需要更多福音派學者，對當代這些批判學提出中肯的評論。(註5)
福音派學者急起直追
事實上，有愈來愈多正統聖經學者，在埋入文學領域同時，不隨波逐流，堅守聖經是神權威的啟示。保守派裡，早期最有名的著作，要屬茂頓在一八九九年所著的《聖經之文學研究》，可惜並未形成氣候。茂頓在書裡對文學這樣定義：「文學是感情的產物，受時代精神影響，將人的心性、思想和情緒表現出來。文學是不可思議的力的具象化。」(註6)
大約三十年前，當神學界仍然埋首在歷史和神學分析之中，各大學文學院系甚至高中，已經風行把聖經當成文學作品來讀。在文學專業領域內，對聖經文學貢獻卓著的有Northrop Frye、Amos Wilder、Robert Alter、Adele Berlin、Michael Fisbane等人；在福音派中則有Leland Ryken、Grant Osborne、Gordon Fee和Douglas Stuart等人，以研究聖經文體(genre)著稱。(註7) Osborne認為文體包含外在和內在形式。前者和整體結構格式、形式(韻律、節奏、敘述) 、風格、相互關係和內容有關。後者和結構佈局、行動、敘述語調、生活場景和語言相關。(註8)
總結近代研經趨勢，Longman寫道：「文學研究法已經成為最熱門的研經法……在詮釋學上，我們已進入新的典範移轉(paradigm shift)，取代傳統挖掘經文來源的批判法——遠離歷史分析法而就文學分析法。」(註9)
其實，上述這些福音派學者並未全然拋棄歷史分析法，乃是進一步擷取當代學者研究之長，在固有的詮釋法則之外，加上文學批判的角度，更豐碩地詮釋經文的神學意義。
文體研究之重要
上帝，原是全本聖經的背後作者。正典最後形成的格式，雖然假手無數不同的作者，卻絕對有神超然默示的運作，在結構和主題上自然具有高度的一致和整體性。經文表達格式若屬特定文學形式，我們就有必要以該文學形式的特性和功能來加以解讀。魯益師就曾寫道：「有人提議把聖經當文學作品讀……意識到不同的經卷是以不同的體裁寫成的，必須順應個別體裁的要求加以研讀，才能妥切領會。」(註10)
這樣，才不會像許多異端，錯誤地以字義解釋原本是象徵性或寓意的經文，而以寓意或靈意解釋原本該照字義解釋的經文。卡森在《再思解經錯謬》一書提到：
把可以按字面意義解釋的詞當成象徵用語，或是反過來，是解經上常見的現象。異端神學體系，往往利用這種誤導。塞爾(James W. Sire)曾指出：「基督教科學派」(Christian Science)，就是運用一系列象徵解法，卻從不解釋理由。例如，「鴿子」象徵屬天的科學、純潔、和平；「傍晚」象徵「凡人思想；人心睏倦；隱秘見解；和平安息」。塞爾又說：摩門教把許多明顯的象徵語法，以字義解。例如，他們認為神必然擁有身體，因為經文提到神大能的膀臂。(註11)
在解經過程中，如果能更審慎分辨文體的不同和特性，相信經文錯解的情形，會減少許多。
聖經具有高度文學性
聖經蘊涵豐富的文學技巧，不是刻板的神學信條。當耶穌被問道：誰是鄰舍時，他講了一個意象豐富的好撒瑪利亞人的故事(路十25~37)。耶穌採用高度文學技巧，以藝術上常見的三段重覆事件來表達。耶穌不用抽象的字典定義回答，卻訴諸人類所熟悉的經驗。這正是文學核心所在——文學，乃是抽象的意義道成肉身。故事中出現的祭司和利未人，挑起聽者極大的期盼：英雄當出現在高潮的第三段吧？但是，撒瑪利亞人的出現，卻一反猶太文化傳統，令聽者大感震驚。在措手不及之間，無奈已深陷劇中，並且生發憐憫之情，此時再要抽身也來不及了。這真是極短篇中的傑作。
美國雜誌大王亨利魯斯(Henry R. Luce)，原是早期鼎鼎有名赴中國宣教的路思義(Henry Winters Luce, 1868~1941)之子，一手創辦《時代》、《幸福》和《生活》三大雜誌，他有句名言：「不是《時代》雜誌起首強調人物故事；開創者乃是聖經。」(註12)歷史上更不知有多少大文豪受到聖經啟發，而創作了不朽的文學作品。本仁約翰一生只研讀一本書，就是聖經；而他的創作《天路歷程》，在基督教文學史上卻是一朵奇葩，其價值與影響歷久不衰。
這一認識聖經文學系列，將介紹如何從文學層面，解讀故事文體、詩歌、箴言、比喻、書信、先知文體和啟示文體，作為傳統歷史詮釋法則的延伸。筆者參考的著作，將以福音派學者Leland Ryken、Grant Osborne、Gordon Fee、Douglas Stuart和Tremper Longman III為主，從探討文學上的「文體」(genre)、「結構佈局」(plot)、「性格描寫」(character)、「生活場景」(setting)、「寫作角度」(perspective)和「用語措辭」(rhetoric)等分析入門，將文學理論應用在經文詮釋上。
這一詮釋路向，嘗試在「作者」、「文本」和「讀者」之間，取得較為平衡的詮釋角度，在強調聖經文學的「美」之外，也不必放棄其「真」。事實上，這種解經方式，生動有趣，著重人生經驗的分享，可以使牧者的講章更生活化。今天，我們正邁向一個充滿新挑戰的紀元，若想要得著深受後現代思潮影響的新人類，實在有必要認識這些新典範研經法，適當應用在團契、小組或家庭查經班，不只可以增加對話管道，還可更新我們對聖經啟示固有的認識，使真理活畫在我們日常生活和思想當中，讓聖經閱讀成為賞心悅目的美事。
註解：

1. 林太乙，《林語堂傳》(臺北：聯經出版社，1989)，第19~20頁。
2. 卡森( D. A. Carson)著，《再思解經錯謬》(Exegetical Fallacies) (台北：校園出版社，1998)，第168頁。
3. 見謝品然著，《衝突的詮釋》(香港：建道神學院，1997)，第27頁。W. Kaiser, Jr. & M. Silva, An Introduction to Biblical Hermeneutics: The Search for Meaning(Grand RapidsL: Zondervan, 1994), p.9。
4. Leland Ryken, “Words of Delight: The Bible as Literature”, Bibliotheca Sacra Vol. 147 #585 (Jan. 1990),p.6.
5. Allen Ross, 課堂講義。
6. 茂頓(Richard G. Moulton)著，《聖經之文學研究》(The Literary Study of the Bible)(台北：提比哩亞出版社，1996初版)，第2頁。
7. Daniel J. Estes, “The Hermeneutics of Biblical Lyric Poetry”, Bibliotheca Sacra Vol. 152 #608 (October-December 1995), p.415.
8. Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral(Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1991), p.150.
9. Tremper Longman III, “Reading the Bible Like a Book,” Christianity Today, March 6, 1987, p. 27, quoted by Daniel J. Estes, in “The Hermeneutics of Biblical Lyric Poetry”.
10. 路益師(C. S. Lewis)著，曾珍珍譯，《詩篇擷思》(Reflections on the Psalms)(臺北：雅歌出版社，1993再版)，第6頁。
11. D. A. Carson, Exegetical Fallacies, p141.
12. Leland Ryken, How to Read The Bible as Literature (Grand