更正教釋經體系(四) - 文法解經(7)

我會在下來的一章從文體和修辭的角度，更深一層地來瞭解希臘文的其他特徵。這裏，我先將常常要作的幾種文法的決定和大家分享：
 
1.      決定名詞和代名詞的“格和理由”。這裏的決定常牽涉到所有格和間接受格。當這兩種格出現時，要照規則試著決定其用法，特別是所有格更要如此，因爲中文翻譯經常用含糊的“的”，而英文卻只譯成不確定的“of”。譬如，帖前一：3 RSV 翻譯成“steadfastness of hope”(盼望的穩固)，NIV 的譯文較有幫助“endurance inspired by hope”(因盼望所激勵的忍耐)。又如，保羅說的“上帝的義”究竟是上帝給的義，還是公義之上帝自己和他的行動？
 
2.      決定動詞形式的時態、語態和語氣。查一查文法書就可以一目了然。太十一：12 的 biazetai 是關身語態(has been forcefully advancing, 已有力地進行)(NIV)？或是被動語態(has been subjected to violence, 已臣服于強力之下)(NEB)?
 
3.      決定連接號(連接詞與端詞)的力量和涵義。林前七：21 的ei kai …mallon 是“若”？還是“即使”？另一個例子在帖前一：5， 我們必須決定 hoti 是原因的連接詞或是附加說明語(同格的)，也要注意NIV 和NEB 翻譯上的不同。有個特別重要的字，不可倉促瀏覽過，就是希臘文的 de (但、如今、且)。它經常是表示連續的或是相關的原因，我們時常會遺漏它。 

4.      決定介係詞的力量和細微差異。如huper 和 peri，在贖罪神學裏就因爲這兩個介詞而産生不同的意思。(huper 作…的代表，peri 有關於)有許多時候，因介係詞片語的力量而造成整個句子的意思有顯著的不同，如林前十二：13 中的en(在…裏面/借著)和eis(進入/爲了)，或提前二：15 的dia (透過/在某情形之下)。 

5.      決定情況的(副詞的)分詞與不定詞句子的關係。從句子本身和文脈來看，分詞當作副詞用法的意思很清楚(如提前五：6 的zosa，即使他活著)，但要避免過分的解經。 

最後，我要重復的提醒大家，不管希伯來文還是希臘文，文法不是一成不變的，按文法解釋經文時，一定要注意上下文：
 
1.      每一節經文的上下文是整本聖經。這是“以經解經”的意思。若能記住這原則，就可以有一個正常的看法、適當的假定，知道經文含義的界限。

2.      任何一段經文的第二種上下文乃是其所屬的舊約或新約。新約舊約各有其獨特之處，解釋聖經的人在解釋新約或舊約時，應有不同的心理上的預備。

3.      每一段經文的第三種上下文就是那段經文所出自的那一卷書。這是特別重要的。任何一個作者寫書，一定會有個架構，他不會隨想隨寫。我們一定要明白那卷書的背景，文脈，才來解釋經文。如果我們不明白早期教會對殉道神學的看法，就會把啓示錄變成隨意解釋預言的萬靈書。


4.      任何經文的第四種上下文就是那段經文前後的那些材料。前面的材料則是“導航引進的雷達”，後面的材料則是“導航離開的雷達”。我們如果能夠察明引進到這段經文前面的那些思想之脈絡，以及承繼這段經文後面那些思想的脈絡，我們就更容易的瞭解這段經文的含義。


5.      文法的解釋也要考慮到平行的經文和交叉的合參(cross reference)。這是和研究同義詞一樣的，只不過這裏談的是比較長的經文。聖經文獻的一個特色是，在許多地方，經文用不同的方式重復記錄下來。所以，當我們解釋經文的時候，若遇到不明白之處，可以對照其他相關、比較明顯的經文，來決定它的意思。經文彙編(concordance)在這裏特別有幫助。
總之，解經要謹慎，文法解經更要謹慎，多多參考聖經學者的釋經書，特別是原文釋經書，能幫助我們掌握這方面的技巧。康橋三傑之一的萊得福(J B Lightfoot 1828 - 1889)曾說過：“人雖盡了一切的努力，但惟一明白希臘文聖經的方法是借著禱告。”這應該是我們用文法解經時牢牢要記住的。

更正教的釋經體系(三) - 字義解經(3)

7。3     單字(words)的研究：
單字是我們思想和寫作中的思想單位，單字是我們觀念形成過程中的磚塊。若要慎重研究聖經，一定要研究單字。若誤解一個單字的意義，可能會造成很大的破壞。譬如：
保羅說基督是“首生的”(西一：15)，原文是prwtotokoj ，英文是firstborn 。否認基督的神性的人，都喜歡引用這個字。他們說，基督在時間上是有開始的。可是如果我們探討字義和這個字在上下文的用法，就會對首生一詞有新的理解。在 舊約，這字是用來說明長子的地位。長子擁有雙份的産業(申二十一：17)；他比其他家庭成員有更大的優惠(創二十七：1 - 4，35 - 37)、更多的特權(創四十三：33)和更大的尊敬(創三十七：22)。長子是優先的地位，和無上權力的一個象徵稱號(出四：22，耶三十一：9)；而這 字就是按這意義，用在基督身上。歌羅西書一：18 把基督首生地位說的最清楚不過了：作爲首生的基督，做了教會的頭和萬有的元首。所以，首生的、作長子的基督是強調他作爲彌賽亞的卓越地位，而不是時間上的 先後。
約翰說耶穌是“獨生子”(約三：16，約壹四：9)，原文是monogenh，英文是 only-begotten。這個字也沒有提供一個時間開始的觀念。它只是說明，耶穌是上帝獨生的兒子，是“獨一無二的”、“沒有相同的”及“在這範疇裏，是惟一的”。獨生說明了耶穌是獨一無二，超乎所有在地上和天上的存有。創世記二十二：2，12，16 提到，以撒是亞伯拉罕“獨生的、所愛的”兒子。約一：14 說上帝獨生子所發出的榮耀 - 從來沒有人這樣發出過父的榮耀。不但如此，子也表明了父 - 除了這位獨生子外，沒有人能表明父。這位獨一的兒子是由上帝差到世上的，永生只能由上帝獨一的兒子所賜。所以仔細研究這些經文，“獨生”一字，並不是表明存在的開始；反之它表明了存有者的獨特性。基督是獨一無二的上帝的兒子，由父從天上差派而來。
有許多工具書可以幫助我們對原文單字的瞭解：
·                                 Theological Wordbook of the Old Testament, Harris, R.L, 2 Vols, Moody, 1980
·                                 A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Holloday, W.L, Eerdmans, 1971
·                                 Old Testament Word Studies, Wilson,W., Kregel, 1978
·                                 新約希臘文中文辭典，Bauer, W. 戴德理譯，浸宣，1986
·                                 Vine’s Expository Dictionary of New Testament Words, Vine,W.E., MacDonald, 1965
·                                 新約原文字解，William Barclay, 鄧肇明譯，文藝，1979
·                                 Word Studies in the Greek New Testament, Wuest,K.S., 4 Vols, Eerdmans, 1973
·                                 Theological Dictionary of the New Testament, Kittel
·                                 A Hebrew and Enghish Lexicon of the Old Testament, B.D.B.

更正教的釋經體系(二) -歷史和文化解經(5)

6。5     地理解經：
如 果歷史是聖經時間上的背景，那麽地理就是其空間上的背景。解經者必須認識經文中的山、川、平原、五穀、植物、動物、季節、和氣候等。要瞭解出埃及記中的十 災，解經者必須瞭解埃及的地理、埃及的諸神、埃及的植物和動物。要瞭解使徒行傳，解經者必須瞭解當時的保羅，特別是他傳道旅行所經之地的世界。
爲何耶穌說：“必須經過撒瑪利亞”(約四：4)？猶太人和撒瑪利亞人素來沒有交往(第九節)，按正常情況，若猶太人要從南面的猶大地進入撒瑪利亞以北的地方，他們會走靠近約但河或地中海的公路。但耶穌卻直接進入撒瑪利亞，來到敘加，目的是要在那裏向一名婦女談道。
啓示錄爲何責備老底嘉教會的人“如溫水，也不冷也不熱”(啓三：16)?這反映了老底嘉教會的屬靈情況，就如他們城裏的水一般。這城的水是用水管從六哩以外的希拉波立引入的。當那些水從希拉波立流出時，是熱騰騰的溫泉水，但流入老底嘉時已成了溫水。
這裏介紹一些參考書：
·                                 The land of the Bible, Aharoni, Y.,Westminster, 1967
·                                 聖經地理 - 貝理丹尼著，呂榮輝譯，文藝，1986
          The Wycliffe Historical Geography of Bible Lands, Pfeiffer,C.F.& Vos,H.F., Moody, 1967

更正教的釋經體系

         更正教會的解經法  ,

         更正教會的釋經法   ,

        更正教的釋經體系(一)-定理和推論    ,         

        更正教的釋經體系(二) -歷史和文化解經           ,        

        更正教的釋經體系(三) - 字義解經   ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經 (1)   ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(2) , 

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(3)   ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(4) ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(5) ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(6)  ,

       更正教釋經體系(四) - 文法解經(7)    ,

         更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [1]   ,

        更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [2]  ,

          更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [3] ,

         更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [4]  ,

         更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [5]  ,

        更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [6] ,

       更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [7]  ,

        更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [8] ,

        更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [9] ,

      預言文體的解釋(1)    ,     預言文體的解釋(2)    ,    預言文體的解釋(3)     ,

      預言文體的解釋(4)     ,   預言文體的解釋(5)   ,      

更正教的釋經體系(一)-定理和推論(3)

這裏有幾個原則可作參考：
 
5。2。1。1     相信聖經無錯誤性並不表示所有的經文含義都是清楚的。

使徒自己對他們所寫的東西也有迷惘(彼前一：10以下)，何況是我們。彼得也承認保羅所寫的，有許多事情很難理解。(彼後三：16)
除 了聖經本身說到有些經文是晦暗難解之外，我們還要考慮到聖經的本質。因爲聖經是用古代的語言寫成的，其文化背景是我們所陌生的。而且聖經所提到的人物、地 點、和事件都沒有其他的文獻可以拿來加以確定，所以我們可以預料到，經文中一定有一些難解的地方。令人興奮的是，考古學的發現，部分澄清了原來晦暗難解的 地方，如聖經提到不可用山羊羔母的奶煮山羊羔(出二十三：19)，原來這是一種異教的儀式。
主禱文裏的“我們日用的飲食”一直困惑很多聖經注釋家。考古學家戴斯曼在蒲草文獻上發現了這句話，它是指所發給工人或士兵的次日之口糧。所以他將這句話重譯爲“求你今日就賜下我們明日所需用之口糧。”

5。2。1。2      相信聖經無錯誤並不是說聖經單獨的一段經文，就能把某一個主題的內容全部說出來。

        我 們說聖經沒有錯誤，必須按歷史的角度，從整本聖經來看。一夫一妻制的婚姻理想，一直到新約的時代才清楚說明出來。在舊約時代，因爲人類在倫理和神學觀念上 尚屬幼稚期，所以有許多事情上帝都容忍他們。在新約時代，上帝啓示的光輝已經照耀一切。我們不可拿舊約早期的一些事來和新約作比較，以爲這是互相矛盾。上 帝對某一個主題的全部心意，應從啓示中所含有的相關資料，按照歷史的、對照的方式來加以瞭解。我們不能把某一個教義單獨從整本聖經的發展過程中孤立出來， 而指責聖經內容矛盾。
 
5。2。1。3      相信聖經沒有錯誤，可以引導我們確信，聖經內容並無矛盾之處。

 聖 經裏所謂矛盾的地方，其實少之又少。達慈明確指出新約聖經有六個互相抵觸的地方，並以此作爲他不接受聖經無誤論之理由。其實在一些保守派的聖經注釋，都已 經對這所謂矛盾提出可以令人滿意的解釋。譬如，在醫治格拉森那個被鬼附的事上，原來人們很難相信，那些豬會跑到三十五哩之外的湖邊，然後跳下去。因爲格拉 森城距湖有那麽遠。經過經文鑒定學者的研究，格拉森原來是寫爲格拉沙尼斯才對。而這一座城也經過考古學家發掘出來，它的位置是在海邊的一個懸崖上。
有些問題，特別是在數位方面，很可能是因爲抄本字體腐蝕而造成的。例如，
在林前十：8，保羅說，在一次瘟疫中死了二萬三千人，但是民數記二十五：9卻說，死了二萬四千人。林前的抄本在這裏大概是被腐蝕了。
王上七：23 說銅海的直徑是十肘，圍是三十肘。徑和圓周的比例不正確。可是，如果作者的意思只是要大略說明圓周的長度，那麽根本就沒有衝突。
馬太記錄的家譜是縮略的，並且以十四代爲一個單元，而且每一個單元都有其各自的目的。所以這份家譜不能和路加的完整家譜相對照。
醫治瞎子巴底買的事件，馬太說有兩個瞎眼的(太二十：29)，路加和馬可卻說只有一個。(可十：46 - 52，路十八：35 - 43)在醫治格拉森被鬼附的人，馬太也是說有兩個(太八：28)，路加和馬可卻說一個。(路八：27，可五：2)馬可和路加可能只是挑選出二人中比較有名的那個，而就以他作爲整個事件的主角。
醫治巴底買的記錄，一說是出城時(太二十：29)，又一說是進城時(路十八：35)。原來耶利哥有兩個，一個是新耶利哥，另一個是舊耶利哥。假如醫治巴底買的事發生在新舊耶利哥的中間，那麽這兩種說法都是正確。
我們可能把兩件不同的事當作是同一件事：潔淨聖殿的事，可能有兩次。(約二：13 - 22，太二十一：12 - 13)上山訓衆可能講過好多次。(太五，路六) 

5。2。1。4      相信聖經無誤論並不需要原始手本，也不需要一份完美的手抄本。

 當 我們說現在的聖經經文和原始手本有出入，並不是否認默示，或默示中的一個問題。根據抄本與原本有出入，就說沒有默示之存在，那是不合邏輯。我們主張聖經經 文乃是上帝所默示的，但在抄錄傳遞過程中發生了一些錯誤，其間並無矛盾。現在新約聖經最古老的手抄本是一份約翰福音的蒲草碎片，(P52 John Rylands Papyrus Fragment, 只有3.5" X 2.5" 記載了約翰福音第十八章 31 - 33，37 - 38節)可能屬主後一百二十五年之作品。在發現死海古卷之前，舊約聖經最古老的抄本是列寧格勒抄本(Leningrad Codex)，其年代是主後九百一十六年。現在我們有以賽亞和但以理的抄本，以及其他舊約經文抄本碎片，年代約在基督降生以前一百多年。在鑒定這些相隔一 千多年的抄本內容時，學者發現幾乎沒有什麽出入。格林說：“我們可以相當有把握的說，沒有其他任何古典著作能像聖經這樣，被正確的保存傳遞下來。”有位學 者Hort 主張，新約經文有出入之處，不到千分之一！

先知與預言

一. 舊約預言的起源

1. 摩西
   第一個先知 最早正式承受先知職分的是摩西。
   摩西從神領受一個特別的呼召，將摩西帶進神的同在裡。摩西與神相會後，回到百姓群中，成為中保，為神闡明祂的作為，使神的旨意完全表露出來。
   神透過先知所說出的宣言(forthtelling)和預言(foretelling)，必會實現。先知表達的信息不單指將要發生的事，更進一步構成整個救贖過程的一部分。
2. 先知傳統
   整個先知傳統的基礎建立在西乃山之約。
   先知的基本信息，是呼召以色列百姓在「今日」要重新委身，信守西乃之約。先知在南北國分裂時期扮演極重要角色。北國的地理環境，助長他們拜巴力，易受異教文化的影響，特別適合先知傳統的產生。
   早期的先知，希伯來文稱為Nebii'im, 即先知之意，也有人稱為先見(seers)或神人(men of God)。他們常結伴同行，也聚居一起，或有恍忽失神(ecstasy)的經歷，多與音樂有關聯(撒上10:5)，有超凡的洞察力，成為神話語的發言人(撒上28:6，撒下16:23，王上17:24)。他們也常大有能力施行一些特殊的神蹟(如以利亞和以利沙，王上17-21，王下2:9,16)。很多先知行為表現異於常人，然而他們的ecstasy是專注式的，而非迷醉式的，在接受話語的同時，並沒有失去自我，是神的靈和神的話進入先知，驅使他們用言語和行動表達出來，與那些狂亂的受神祇附身的希臘先知，是完全不同的。
3. 君主政制
   君王時期，有些先知已失去改革精神，敬拜環繞著禮儀，先知成為宗教的技工。有些先知則被來世的異象激發，這些是所謂的古典先知，是舊約信仰的核心。

二. 古典先知

1. 先知的性格
   先知都經歷到神的呼召，代神發言。先知必先跟神有個別的經歷，使他們對神的公義與憐憫有既真且活的認識，才能以所說或所寫的，來把神的話帶進世界，與時尚的言行對抗。
   舊約的先知對祭祀崇拜猛烈抨擊，所排斥的並不是制度，而是以色列民在這制度下所表現出的心態信念(耶5:12，6::14，7:4，賽1:4)。先知所要指出的，是在罪惡景況裡，任何宗教儀式都於事無補。
2. 先知的信息和歷史哲學
   先知的基本信息是要譴責以色列人的罪。
   先知既經歷到神，就能無懼直言，如拿單斥責大衛(撒下12:7)，阿摩司在北國抨擊社會的不公，何西阿力斥當時信仰上的混淆和錯謬，以賽亞在南國指責徒具外表的宗教及社會不公(賽1：11-15)，彌迦攻擊錯誤的宗教與罪愆(彌3:5-12)。
   以色列民的罪，要從神過去對他們的救贖恩典來理解。神把他們從埃及地領出，他們卻跟隨假先知，而要真先知閉口(摩2:9-12)。
   有時，為王的會慎重聽取先知的信息，藉此修正其治民之道，如希西家(王下18:1-8)受彌迦激勵(彌3:9-12)，約西亞讀大祭司清潔聖殿時無意尋得的律法書(王下22-23)，就帶來復興的改革。西番雅和耶利米向人呼召悔改，以色列人的律法要求雖高，罪惡卻不停的發生，宗教所帶來的，很多十時候是虛假易得的安全感，而非誠心的悔改。
   猶大亡國之後，人開始懷疑神約的應許。先知傳達出神追討罪的概念(耶4:8，結8-11，哈巴谷書)，但神有公義的審判，也有救贖的一面(哈3:2)，人絕不要放棄神的應許(哈3:17-18)。先知也肯定神與人之間的密切關係，何西阿喻之為夫婦，以賽亞喻為父子(賽1:2)或園主與葡萄園(賽5:7)，以西結喻為牧者與羊群(結34:6)，耶利米喻為窯匠與泥土(耶18)。先知的信息最後帶給人一個活潑的盼望：「我離棄你不過片時，卻要施大恩將你收回。」(賽54:7)，並且這救贖的應許還要藉猶太人擴及鄰族，有一天萬國都要一齊榮耀神(賽2:2-3)。
3. 先知的歷史觀
   基本上先知所關注的，是神與惡勢力的道德爭戰，而戰場就是人類歷史。歷史是在神的引導下進展。

三. 預言與宣告
先知的基本任務到底是預言或是宣告? 其實，先知發預言時，腦中關懷的是同時代的人，而宣告神話語時，又與將來有關。先知的時代信息應驗神過去的應許，並為將來的發展立下意義。

舊約神學的思想架構

     舊約神學的思想架構（一）：概說     ,

     舊約神學的思想架構（二）：五經的傳統  ,

     舊約神學的思想架構（三）：契約的關係   ,

     舊約神學的思想架構（四）：先知的信息     ,

     舊約神學的思想架構(1)    ,   舊約神學的思想架構(2)    ,

     舊約神學的思想架構(3)    ,     舊約神學的思想架構(4)    ,

     舊約神學思想結構之建立  ,

「律法」的觀念與發展

一. 「律法」的觀念
希伯來文torah一詞在聖經中出現約220次，有「帶領、教訓、指導」的意思。律法的基本意義是「訓誨」，由祖先（箴言3: 1；1: 8），賢哲（箴言13: 14），先知（以賽亞1: 10）等遺傳下來；更基本的是，神透過祂的中保「摩西」，把這訓誨「啟示」下來（代下33: 8）。
二. 「律法」在舊約的背景
律法是用來表達「約」，即表達「約」所期待的「生活型態」。律法多以負面的語氣表達出來，為了是讓人更自由地過有創意性的豐盛人生。律法的頒佈是神開放自己給祂的約民，去實踐祂的愛（出埃及19: 5-6）；所以律法的基礎在於神立約的目的。
三. 「律法」在舊約的發展──包括律法的架構和律法的產生：

1. 律法的架構：任何群體的形成是靠1.政策（policy）2.措施（procedure），這兩個條件來維繫。這兩者的角色和功能如下：
   1. 政策（policy）：意義較籠統，卻是構成整個群體的基礎，基本上是從「法」的角度來認定「生命」該如何維繫。在以色列人的例子裡，這政策的目的是要讓神的子民瞭解自己是屬於「約」的群體，需要依賴神的揀選和支持。律法告訴以色列人，甚麼樣的行為才堪稱為神的選民，所以律法是因「約」的緣故而頒佈。然而以色列人並不是因為守律法而成為神的子民；相反地，他們是先成為神的選民，再依約而生活。
   2. 措施（procedure）：是指落實政策（policy）的「方法」，提供具體可行的步驟。
2. 律法的產生：除了西乃山所頒佈的律法之外，舊約中的律法素材大都是「從實際的生活疑難中產生出來的決定」。當問題出現時，以色列人會去「求問祭司」（該2: 11-13），祭司所作的決定被稱為「律法」，其內容包括：
   1. 從當地借來的迦南律法：如出埃及記22: 2「人若遇見賊挖窟窿，把賊打了，以至於死，就不能為他有流血的罪。」
   2. 摩西從啟示得來的誡命：出埃及記第20章「神吩咐這一切的話說：…」。
   小結：這些彙集而成的法則被放置在聖殿裡，由祭司監管（申命記31: 24-26）。其中最早的一卷稱「約書」（Book of the Covenant），最後構成了「摩西五經」。

四. 「摩西五經」的形成
包括「十誡」（Ten Commandments），「約書」（Book of the Covenant），「祭司法典」（priestly code），「聖潔法典」（holiness code）：

1. 「十誡」（Ten Commandments）：隨著「約」的頒佈，十誡就成為神在約上的要求，因為以色列人是無條件地被呼召順服神，因此「順服」被看為是「生命之道」（申命記30: 15-20）。除了兩個例外的命令外，所有律法都是以負面的語氣表達出來，因為耶和華神並沒有命定人當如何與祂建立關係（是開放和創意的），但神禁止人破壞祂與人的關係。
2. 「約書」（Book of the Covenant）：錄於出埃及記21-23章，包括禁制式「你不可…」（Thou shall not…）和定案式「若是…則…」（If…Then…）的律法條文。這兩種律法都提供了一些措施（procedure），給執法者有施行的憑藉。
3. 「祭司法典」（priestly code）：專司制定獻祭的儀式，利未記第一至七章。
4. 「聖潔法典」（holiness code）：是教導以色列人如何保持潔淨的群體生活之法則，記錄在利未記第十七至廿六章。「聖潔」反映在祭祀（利17章）和家庭（利18章）的生活中，以屬人的方法，反映出神的性格（參利20: 26）。

五. 舊約律法與鄰族律法的不同點
雖然律法的表面很相似，但舊約律法的頒佈者是「神」，不是君王。而且，所有舊約律法都是宗教性的，摩西問：「又哪一大國有這樣公義的律例典章、像我今日在你們面前所陳明的這一切律法呢？」（申4: 8），以色列人知道「別國神沒有這樣待過」（詩147: 20）。以下有幾樣區別：

1. 律法是用來保障「約」的關係：因此鄰族的「偶像祟拜」受到嚴厲的遣責（出20: 23；22: 20）。比較舊約律法與影響古代世人的「漢摩拉比法典」（Hammurabi，出現在公元前1800年）：

   舊約律法	漢摩拉比法典
   限制野蠻無道的處分	死刑很普遍且殘酷
   沒有階級觀念，所以沒有為自由人和奴隸分設律法，反而保障奴隸以抵制暴戾苛刻的主人（例：出21: 2-6、26、27）。	大都按人的身份和地位來決定應得的懲罰，主人和僕人所受的懲罰不同

2. 婚姻是神所建立的：一切有損婚姻忠貞的事都會受到神嚴厲的處分，只在舊約裡看到，行淫苟合的會遭死罪（申22: 22-24）；如引誘未受聘的處女要娶為妻（出22: 16）。利未記對男女的正常關係有很清楚的教導和嚴厲的警告，因為婚姻失守在舊約裡是極可憎的罪，神也常用這關係來比喻以色列人與神的關係（何西阿書），可見神對婚姻之約的看重。
3. 對寄居的外人和身體缺陷者的眷顧：有保障盲啞（利19: 14）、孤寡（出22: 21-22）、窮人的律例（申15: 7-11）、外人受到保護（出23: 9）。受害的群體給神的子民帶來作見証的機會，藉此表明神憐憫和慈惠的心。

六. 律法在以色列被擄後的發展
猶太會堂的誕生和口述律法的形成是其特徵：

1. 猶太會堂的誕生：以色列被擄期間，支持律法制度的王制、聖殿、定期祭祀被一掃而空，律法成為唯一的遺傳。被擄期間和以後，研習背誦律法取代了聖殿獻祭，會堂因而誕生。
2. 口傳律法的形成：對律法的反思帶來了口述的律法，而且筆錄律法難以應付在波斯和羅馬統治下所造成的生活變化，重新解釋律法的趨勢就應運而生，致使口述律法威信高於聖經。

七. 作業
律法多以負面的語氣表達出來，為了是讓人更自由地過有創意性的豐盛人生。若是如此，我們當如何應用律法來過豐盛人生？耶穌說：律法的總綱是愛神愛人，可以幫助解釋嗎？

更正教釋經體系(四) - 文法解經 (1)

8。1     “聖經，容我再強調，惟獨聖經才是更正教的信仰。”此句出至十七世紀英國更正教徒 William Chillingworth 的名言，總結了宗教改革運動對聖經的態度。但我們不要忘記，十七世紀詩人德來敦(John Dryden)在他的著作中也說：不單只是正統信仰訴諸聖經，就是異端也訴諸聖經作爲支援。請看他的詩作：
不是起初的亞流、現今的蘇西尼否認聖子爲永生神嗎？他們也不是單憑著福音書否定我們的教義和堅持他們自己的嗎？不是所有異端都同樣裝著，訴諸聖經以作自己的辯護嗎？
就是因爲這個原因，所以我們一定要好好地學習釋經/解經，以免誤人誤己。
如果單字是語言的單位，那麽句子就是思想的單位。在上一章，我們看過研究單字的價值，這一章，我們要從單字在句子裏的排列次序，按文法來瞭解一個句子的意思，更好地掌握解經的技巧。


8。2     聖經的原文：
基督徒相信上帝是透過聖經把自己啓示給世人。既然如此，如果我們能對聖經的原文有認識，一定會得益不淺。聖經裏有三種文字：希伯來文、亞蘭文和希臘文。亞蘭文主要是用在但以理書二：4 - 七：28和以斯拉書四：8 - 六：18；七：12 - 26，其他舊約的書卷都是用希伯來文寫的。至於新約的書卷，卻是用希臘文書寫。研究聖經的人要知道，希伯來文跟英文不同，一個句子的意思不取決於單字的排列次序，因爲它是屬於分析性的語言。至於希臘文則是一種強烈的合成語言，它跟英文和中文的構造截然不同，所以我們要對這兩種語文的獨特味道先有點認識。

更正教的釋經體系(三) - 字義解經(2)

7。2     字義解經：
“字義”一詞，意思是：“按照各單字的明顯意思，瞭解一句話的自然意思；不是寓意或是暗喻。”這是宗教改革家如路德、加爾文等人所強調的。當我們說字義解經法的時候，其實也含有文法、歷史、語言學研究聖經的方法。這種方法不同於羅馬天主教的四重意義的解經理論(即經文有歷史的、道德的、寓意的、末世的四重意義)，他們使用這種方法解經只是爲了達到加強他們教條的目的。因此，“字義的”解經是直接反對“寓意的”解經。
“字義的”解經也不是“字句的”解經。“字句主義”的錯誤是，他們賦予每一個字近乎魔術式的超自然力量，它不能辨認語義上的精細差別。譬如，聖經說基督在末日要“從天上的雲”降臨，字義解經是能分辨這要按屬靈的意思解釋，而不是死板板的說基督真的會坐著雲降臨。
我們可以這樣解釋“字義解經”：
7。2。1      字義的解釋方法是平常解釋一般文學作品的方法。
我們在讀一本書、一篇論文、一首詩時，都假定這些文字是要按照其字面意思加以瞭解的。除非這一份文學作品的性質，要求我們使用另外的方法加以解釋。如果按字義解釋不通，我們才可以改字義解釋爲神秘、寓意或暗喻的解釋。
所以，我們讀聖經時，首先要按照字義的、或是語言學的方法來解釋，如果讀不通的時候，我們才要注意它的文體，和判斷那段經文是否有深一層的預表、寓意、神話、或實存的意義。
譬如：讀啓示錄第二和第三章基督寫給亞細亞七個教會的書簡，我們首先應該按字義的方法來瞭解它。這裏記載著真實的七間教會，有它們的歷史背景，每一節都是指向發生在教會的事。我們沒有理由像一些解經家把它說成是預言教會的七個時代，只因爲“七”這個數位對猶太教具有特別豐富的意義。
當我們讀下去的時候，看到約翰很喜歡用“七”這個數位，如“七印”(啓五：1)、“七角”、“七眼”(五：6)、“七雷”(十：3)、“七天使”(十五：6)、“七災”(十五：8)等等。這裏我們就要小心，這“七”是要按字面的意義來解釋，還是有特別的意義。從約翰的用法，我們可以看出他是以“七”來代表完全、完滿、無所不包等。若是以“七”來描寫能力或福樂，那就是豐滿的能力和福樂；若是描寫災難，就代表無可逃避的災難。這樣，我們就不會淪爲死板板的字義解經或字句解經了。
7。2。2      文獻的第二層意義都必須建立在第一層字義的意義上。
比喻、預表、寓意、表像、象徵性的語言、神話、寓言等都假定，這些特殊性意義之前，還有一層基本的意義。撒種的比喻必須根據“農場”語言的字義才能正確瞭解。用“香”來作爲禱告的表像，也是因爲香在日常生活中的用處，以及一般人談話中講到“香”時的含義而定。保羅在《加拉太書》第四章，用預表或寓意的方式講到亞伯拉罕、撒拉、和夏甲這些人時，也是根據這些人物的歷史事實，這也反映出語言中第一層的字義。因此一切解經工作都應由字義釋義爲著手點。
7。2。3      惟有把字義解釋法列爲最優先，才能避免濫解聖經。
所謂“濫解聖經”是指教會歷史性和異端教派的歷史中，使用寓意法，或其他方法，把一些奇怪的、非聖經的意義強加入聖經之中的舉動。
教父們就毫無節制的使用寓意法，在舊約的聖經中尋找基督教的神學。羅馬天主教的神學家使用他們自己的方式，用寓意法解釋舊約，以支援他們對聖禮和教階制度的主張。有幾百年之久，福音書中的比喻都沒有得到合宜的解釋，因爲人們使用寓意法而不是字義法來瞭解它們。我們當如何對付各種不同方式的寓意解經派別呢？其實方法只有一個：把字義解經法排在最優先的地位。把字義解經法當作判斷是否應該採用寓意法或神秘法解釋聖經的標準。譬如：有的解經家把基督耶穌所行的神迹預表爲彌賽亞千禧年國度裏的事，就是因爲他們不把字義解釋法列爲最優先。在解釋耶穌的第一個神迹，把水變酒的時候(約二：1 - 11)，他們說這是預表彌賽亞千禧年國度裏的喜樂；叫五千人吃飽的神迹(太十四：15 - 21)說是千禧年國度裏的昌盛與豐富；在水面上行走(太十四：26)說是預表國度的環境轉變；平靜風和海(太八：23 - 27)是在國度裏對物質的管制；叫死人復活(太九：18 - 26)說是信徒不會死亡等等。
一個人若把其神學建立在經文的第二層意義上，那麽他就會有憑想像以解釋聖經的危險。很不幸，供給他們想像的那些東西，往往都不是聖經裏面的觀念或材料。瞭解聖經意義惟一可靠的方法，就是按字義作經文釋義的根據。
當然，把字義解經法列爲優先，並不表示我們忽略一個事實，那就是聖經裏面的確有象徵性的語法、表像、和預表。所以字義解經絕對不是盲目的字句主義，也不是死板板的字義主義。在字義解經無法給我們一個完滿的答案時，我們才會採用其他的方法。

古今釋經學的一些派別(6)

4。9 宗教改革時期的字義法學派
宗教改革時期，聖經成爲信仰及行爲的惟一權威，改革家的字義解經法承自安提阿學派及維克多修道派。宗教改革時期，社會及教會都面對翻天覆地的衝擊，基本上那是一次釋經法的改革，是如何解釋聖經的改革。在釋經學的改革方面，有兩項主要的因素預先爲它鋪好了路：
· 第一項要素是俄坎(Occam) 的哲學體系。過去，按照多馬阿奎那的看法，理性和上帝的啓示彼此有密切的關係，理性不但可以探究哲學，也可以探究自然宗教。所以，對一個天主教神學家，他 可以把神學教條的權威不但建立在上帝的啓示和聖經上，也可以建立在哲學、教會所召開的大會、信條、和教父的著作等。俄坎的看法卻不一樣，他把啓示和人的理 性分開。啓示是憑信心接受的，所包括的領域有救恩和神學。因此，我們對上帝的認識是全憑啓示，神學教條的權威只能建立在啓示，就是聖經上。馬丁路得受的訓 練是俄坎的哲學體系，他重聖經而輕哲學，被要求證明自己的立場時，他總是根據聖經，而不是其他的傳統。
· 第二項要素是十四至十七世紀的文藝復興。人們對古典文學，包括希臘文及希伯來文作品又再發生興趣，研究這兩種文字也跟著興盛起來。一五一六年，伊拉斯姆(Erasmus)印行了當時最新的第一版希臘文聖經。而早在一四九四年，希伯來文舊約也已出版。現在人們有整本的原文聖經可供研究。 

4。9。1 馬丁路得的釋經原則：(Martin Luther 1483 - 1546)
· 心理學的原則：信心和聖靈的光照乃是解釋聖經者個人必備的屬靈條件。信徒必須尋求聖靈的引導，並且倚靠這種引導。
· 權威的原則：在神學方面，聖經乃是最高、最終的權威，所以應該超越一切教會權威之上。
· 字義的原則：這原則取代了中世紀寓意解經的四重釋經體系 - 字義的、寓意的、靈意的和借喻的。(Literal, allegorical, anagogical, tropological)路德強烈主張按字義解釋聖經的重要性。在這個原則底下，還有三個原則：
1. 路德拒絕寓意法：他稱用寓意法解釋聖經爲“肮髒”、“無賴”、“陳腐”的。他其實反對的是天主教的寓意解經。如果用寓意法解釋的結果是有關基督的，而不是支援教皇制的，那麽他就不激烈反對。
2. 路德接受聖經原文的重要性，他本身竭力鼓吹人多學習希臘文和希伯來文。
3. 歷史和文法的原則：這是無法和字義的原則相劃分的。解釋聖經的人必須注意文法；注意作者的時代、環境、和條件；注意該段經文的上下文。
4. 獨立自足的原則：一個敬虔的基督徒能夠瞭解聖經，不需 要羅馬天主教所提供的官方解釋的指引。聖經是一本清楚的書，不是天主教所說的暗晦不明的書。對路德來說，所有信徒皆爲祭司，所以每一個信徒都能明白聖經。 聖經本身足夠清楚，能使信徒明白其含義，並且它自成一個獨立的世界，所以我們應該以經解經。聖經中若有含義不明之處，天主教就求助於不成文的教會傳統。可是，路德卻以爲解經者應把自己限制在聖經之內，以含義清楚的經文來解釋含義不明的經文。
5. 基督論的原則：字義解釋聖經的方法，其本身不是解釋聖經的目的。解釋聖經最終的目標是要找到基督。路德說：“試驗聖經中各卷書的一個正確方法是，看看它是否以基督爲中心。”這句話是很有爭議性的，有的人可能因此故意的把基督讀進每一個章節。
6. 律法與福音的原則：這是路德最主要的解經原則之一，就是要仔細分別聖經中的律法和福音。把福音和律法混在一起是錯的，像天主教把福音化爲新律法(行 宗教上的善工等)，同樣的，拒絕律法或反律法也是錯誤的。律法乃是上帝論到人的罪以及人的不完全之話語，其目的是要迫使我們在罪惡的重擔之下，屈膝下跪。 福音是上帝的恩典、救贖的能力。所以，我們在解釋聖經時，絕對不可以把上帝這兩種不同的活動，或聖經中這兩種不同的教訓相混淆。