以賽亞書全書大綱(1)

第一部　審判的預言（1章-35章）

一．公開的事工（1章-7章）

    １．烏西雅在位期間（1章-5章）
    Ａ．指摘（1章）
         宣告爭論（1:2-20）
         宣佈審判（1:21-31）
    Ｂ．呼籲的話（2章-4章）
         有關末日的異象（2:1-4）
         普遍的敗壞以及審判（2:5-4:1）
         末日的異象（4:2-6）
    Ｃ．譴責（5章）
         控訴之歌（5:1-7）
         臨到的災難（5:8-24）
         審判的工具（5:25-30）

    ２．約坦、亞哈斯在位期間（6-7章）
    Ａ．先知的新異象（6章）
         異象（6:1-7）
         聲音（6:8-13）
    Ｂ．先知和亞啥斯（7章）
         歷史事件（7:1-2）
         安慰和條件（7:3-9）
         兆頭（7:10-16）
         審判（7:17-25）

二．私下的事工（8章-27章）

    １．先知和他兒女的兆（8章-12章）
    Ａ．序言（8:1-9:7）
         耶和華對先知的託付（8:1-18）
         這位先知對兒女的託付（8:19-9:7）
    Ｂ．兆頭的解釋（9:8-12:4）
         瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯（9:8-10:4）
         插入的一段話（10:5-19）
        施亞雅述（10:20-34）
         以賽亞（11:1-12:4）
    Ｃ．結尾（12:5-6）

    ２．列國的默示（13章-23章）
    Ａ．巴比倫（亞述）（13:1-14:27）
         預言審判（13:1-22）
         以色列的歸回（14:1-2）
         以色列的比喻（14:3-21）
         判決的總結（14:22-23）
         直接的應用（14:24-27）
    Ｂ．非利士（14:28-32）
    Ｃ．摩押（15:1-16:14）
         早期的預言（15:1-16:12）
         新的預言（16:13-14）
    Ｄ．大馬色（17:1-11）
    插入：先知的獨白（17:12-18:7）
    Ｅ．埃及（19:1-20:6）
         埃及的滅亡（19:1-15）
         埃及的希望（19:16-25）
         埃及的毀滅（20:1-6）
    Ｆ．巴比倫（21:1-10）
    Ｇ．度瑪（21:11-12）
    Ｈ．亞拉伯（21:13-17）
    Ｉ．耶路撒冷（22:1-25）
    Ｊ．推羅（23:1-18）

    ３．耶和華日子的異象（24章-27章）
    Ａ．荒涼的異象（24:1-20）
    Ｂ．復興的異象（24:21-27:13）
         原因（24:21-25:12）
         特色（26:1-27:11）
         完成（27:12-13）

三．公開的事工（28章-35章）

    １．有關選民（28章-33章）
    Ａ．選民的五個災禍（28:1-32:20）
    Ｂ．亞述的災禍（33:1-24）

    ２．有關世界（34章-35章）
    Ａ．荒涼（34:1-17）
    Ｂ．復興（35:1-10）

第二部　歷史的插曲（36章-39章）

一．希西家的困境（36章）

    １．西拿基立的入侵（36:1-3）

    ２．拉伯沙基封官長的侮辱（36:4-10）

    ３．以利亞敬、舍伯那和約亞的恐懼（36:11）

    ４．拉伯沙基對百姓的談話（36:12-20）

    ５．百姓的沉默（36:21）

    ６．以利亞敬、舍伯那和約亞的恐懼（36:22）

二．希西家的禱告（37章）

    １．希西家和以賽亞（37:1-7）

    ２．希西家和那封信（37:8-20）

    ３．以賽亞的信息（37:21-35）

    ４．臨到西拿基立的審判（37:36-38）

三．希西家的疾病（38章）

    １．得拯救（38:1-8）

    ２．詩篇（38:9-20）

    ３．附筆（38:21-22）

四．希西家的愚昧（39章）

選自《摩根解經叢書》

以賽亞書全書大綱(2)

第三部　和平的預言（40章-66章）

一．和平的旨意（40章-48章）

    １．開場白（40:1-11）
    Ａ．默示（40:1-2）
    Ｂ．道路（40:3-8）
    Ｃ．託付（40:9-11）

    ２．耶和華的威嚴（40:12-31）
    Ａ．基本的（40:12-17）
    Ｂ．比較（40:18-20）
    Ｃ．彰顯（40:21-31）

    ３．耶和華的宣言（41章-42章）
    Ａ．挑戰性的導言（41:1-29）
    Ｂ．宣言的中心（42:1-9）
    Ｃ．結束的呼籲（42:10-25）

    ４．耶和華的信息（43章-45章）
    Ａ．祂對百姓的永久旨忘（43:1-13）
    Ｂ．祂目前拯救的旨意（43:14-44:5）
         敵人的毀滅（43:14-21）
         對以色列的呼籲（43:22-28）
         應許（44:1-5）
    Ｃ．祂的能力與偶像的能力之比較（44:6-23）
    Ｄ．祂權能的宣告（44:24-28）
    Ｅ．對古列的託付（45:1-13）
    Ｆ．對以色列的最終旨意（45:14-17）
    Ｇ．對地極之人的旨意（45:18-25）

    ５．耶和華的權能（46章-47章）
    Ａ．巴比倫必敗落（46:1-13）
    Ｂ．巴比倫敗落的描述（47:1-15）

    ６．耶和華的恩慈（48章）
    Ａ．耶和華的方法（48:1-11）
    Ｂ．一個例證（48:12-16）
    Ｃ．耶和華的旨意（48:17-21）
    Ｄ．最後的話（48:22）

二．和平的王（49章-57章）
    １．遭受勞苦（49章-53章）
    Ａ．耶和華的呼召（49:1-50:3）
         對祂的僕人（49:1-13）
         對錫安的呼召（49:14-21）
         耶和華對自己的呼召（49:22-50:3）
    Ｂ．祂僕人的回答（50:4-53:12）
         奉獻受苦（50:4-9）
         受苦的事工（50:10-52:12）
         受苦的完成（52:13-53:12）

    ２．勝利的歌聲（54章-57章）
    Ａ．信心之歌（54:1-17）
    Ｂ．偉大的呼籲（55:1-13）
    Ｃ．經營（56:1-57:21）
         歡迎外邦人（56:1-8）
         對惡人的審判（56:9-57:14）
         悔改之人的復興（57:15-19）
         最後的話（57:20-21）

三．和平的過程（58章-65章）

    １．條件的宣告（58章-59章）
    Ａ．道德的要求（58:1-14）
    Ｂ．道德的失敗（59:1-15）
    Ｃ．道德的勝利（59:15-21）

    ２．最終的實現（60章-62章）
    Ａ．物質的豐盛（60:1-22）
    Ｂ．屬靈的實現（61:1-11）
    Ｃ．聖職的完成（62:1-12）

    ３．分別的原則（63章-65章）
    Ａ．審判的道路（63:1-6）
    Ｂ．熱心的祈禱（63:7-64:12）
         讚美和承認（63:7-14）
         祈禱（63:15-64:12）
    Ｃ．挑選百姓（65:1-25）

尾聲（66章）

１．對形式主義者的最後信息（66:1-4）

２．對餘民的最後信息（66:5-14）

３．對世界的最後信息（66:15-24）

選自《摩根解經叢書》

釋經講道非容易 經文裡外苦工不可少

香港建道神學院「釋經與講道」講座周24日已於建道神學院巿區校園舉行。當天講員之一的曾立華牧師強調了釋經講道必須注意的要點。他表示釋經講道者除要深入理解經文外，亦必須適切信徒生活、教會及社會處境。
他以舊約的一段歷史開始講解釋何謂經講道。在《尼希米記》記載了以色列眾民聚合，斯拉將摩西律法書給他們講解，令眾人明白所宣讀的，得到心靈的滿足。從這段歷史可見，譯經講道從經文本身開始作宣講，依據經文本身清晰詳釋出真義，並以經文建構講章的內容。

他表示，釋經講道者必須對教會的處境敏銳，同一篇講章可因應不同教會的情況作不同的表達；此外講道信息亦須與會眾的生活狀況貼近，為此牧者需與會眾經常交流，才能在講道中給予適當的教導、安慰和勸勉。
除此以外，釋經講道必須適切現世處境，幫助信徒實際地將神的話語應用到生活中。因此除正確釋義外，應用部份亦十分重要，因此講者需要對現世文化甚至流行次文化有所認識，才能深入地以社會事例幫助聽眾運用聖經觀解讀文化。
同樣重要的，釋經講道必須建基於聖經福音之上。釋經講道旨在證明福音，使人更認識耶穌基督，呼籲未信者歸主，已信者悔罪及委身。

曾立華牧師表示，釋 經講道是要求極高的講道事奉，講者須在聖經研究上下苦，掌握聖經的真正原意，勞心勞力、極花精神和時間。他又認為釋經講道對一些信徒來說較深，以及直斥他 們的靈性問題，或會引來反對聲音。不過他表示講者難於討好所有人，既受上託付，只需忠心宣講，努力牧養，望神開導聽眾的心接受訊息。

耶利米哀歌簡介

名稱
　　中文名稱乃取材自拉丁文通俗譯本之名目，在原文希伯來文聖經中，只根據書中第壹個字「如何」為名；在七十士譯本中，乃按本書內容定名為「耶利米的眼淚」。
作者
　　按猶太和基督教的遺傳，耶利米乃是哀歌的作者，這些遺傳之中，以七十士譯本為最早以「耶利米坐為耶路撒冷哀哭」為題。另外，我們也不難發覺本書的文體與耶利米書有很多極相似之處（參哀一16上，二11及耶九1、18，十三17……等等）；並且二書的教訓都是相似而吻合的（參哀四21及耶四十九12）──同樣是強烈地表達愛國之情懷。
年期
　　大約於主前五八六至五八五年。
目的
　　本書哀痛上帝管教耶路撒冷時之苦；其中有代子民向神乞求赦罪，提醒子民其苦乃咎由自取，要從罪惡和投靠外邦人的惡行中返回，歸向信靠上帝的救恩，持守與祂所立的約。
選自《新舊約輔讀》

耶利米哀歌概論

   耶利米哀歌概論   ,  耶利米哀歌簡介  ,   耶利米哀歌概說   ,

    耶利米哀歌的字母詩 ,

   耶利米哀歌的內容提要 ,  耶利米哀歌的結構 ,  耶利米哀歌導引  ,

    耶利米哀歌的作者 ,  耶利米哀歌寫作年代與背景  ,

    耶利米哀歌寫作目的和神學教導 , 耶利米哀歌在神學上的要旨   ,

    為耶路撒冷的荒涼而作的哀歌   , 為耶路撒冷荒涼而作之哀歌  ,

     

耶利米哀歌概論

* 作者為誰之謎
『以色列被擄，耶路撒冷被毀之後，耶利米坐哀哭並撰寫了這首哀悼耶路撒冷的哀歌。』希臘文舊約聖經（七十士譯本）便用這些話介紹我們現在稱為耶利米哀歌的這卷書，而且解釋了為何在英文聖經中，這卷書被放在耶利米書之後。希臘文經文在這裏大概是遵循歷代志下卅五章廿五節的線索，那裏說，約西亞於主前六○九年駕崩，『耶利米亦為約西亞作哀歌』，而這哀歌，和其他類似的作品，一同出現在一卷稱為哀歌集的書中。然而，在耶利米哀歌中沒有論及約西亞，而在歷代志中的話必定指我們在舊約有提及而現在已散佚的幾卷書之一。
這樣，從某個角度而言，希臘文經文把耶利米哀歌看作是耶利米的作品是錯誤的。希伯來文舊約經文卻未犯這種錯誤。在希伯來文聖經中，它不是置於耶利米書之後，而是放在構成希伯來文聖經第三部分稱為『聖卷』的各種不同性質的叢書中。它與另外四卷書──路得記、雅歌、傳道書，和以斯帖記──放在一起，這些都用於猶太人重要宗教節期的公眾禮拜中，耶利米哀歌的自然背景在亞筆月（通常在七月）第九日的節期，那時猶太體重新體驗那些曾臨到百姓的災禍──聖城和聖殿的毀滅──不但於主前五八七年毀於巴比倫人之手，也於主後七十年毀於羅馬人之手。耶利米哀歌可能根本不是出於一人之手筆。它是一部有五首詩的詩集，相當於這卷書的五章，而且很難確定是否由一個或多個作者寫出。
然而，文中有另一種更深的意義，按這種意義來說，希臘文的經文是對的。若不是 耶利米，和那些像他一樣的先知，便不會有耶利米哀歌這卷書。關於我們在耶利米哀歌中所發現的不但是表達悲哀、憂愁的動人而熱情的詩句，內中也有信心的躍 現，像火鳳凰從耶路撒冷的灰燼中興起。所要強調的這信心是殘留在城中之百姓的信心，並不是那些被擄去的人的信心，舊約對於他們整體而言，顯得更加關注。只 有那些認真接受耶利米所說一切關於上帝加於耶路撒冷之審判必然成真的人，才有這種信心；而且關於那盼望，乃基於上帝堅定不移的愛是超越災禍的。在耶利米哀 歌中的那些詩歌，大概大部分最初就在聖城於主前五八七年被巴比倫人毀壞之後不久撰寫的，它們意味深遠地見證了耶利米的教訓並非全然落在剛硬的心上。我們不 知道那個詩人或詩人們的名字，我們毋須驚奇，在舊約裏面只有很少書卷之作者是我們知道的。
* 依字母順排之詩
注意耶利米哀歌中的五章書，你會發現它們都是廿二節，或者在第三章的情形，是廿二節的倍數，即六十六節。這種情形乃由於希伯來文有廿二個字母。在耶利米哀歌中之詩是我們所謂離合體的詩，這種詩以某種方式將Ａ至Ｚ，或將希伯來文字母『Aleph』至『Taw』貫穿起來。因此在第一章有廿二節三行的經文；第一節開始用希伯來文的第一個字母，第二節用第二個字母……如此類推。第二章相仿，但在一處地方，字母的次序似乎混亂了，好像在第一章，Ｏ在Ｐ之前，但在第二章，Ｐ卻在Ｏ之前。第三章是最精巧的詩。它的六十六節分成二十二組：因此一、二、三節每一節都用第一個字母開始；四、五、六節每一節都用第二個字母開始，如此類推。第四章雖然只有兩行經節，卻仿效第二章的模式，而且又是Ｐ在Ｏ之前。第五章不是這樣使用字母順序，或許才思已盡，但至少它有廿二節，彷彿在仿效字母詩。
用這樣的字母順排詩有甚麼理由嗎？有許多見解，由字母相關聯的魔法概念以至便 利記憶的說法都有，但我們並不真正知道其原因。我們所確實知道的是有從古代近東之詩以及從舊約本身我們都可以找到這類型詩歌的實例。例如，箴言卅一章十至 卅一節被稱為『賢妻的金科玉律』，同時詩篇一百十九篇包含了最長的，但或許不是最具靈感的例證。可能當作者撰寫耶利米哀歌的時候，依字母順排的詩已經適當 地確立為一種文學的傳統手法，正如今日的十四行詩一樣。你會在諾克斯（Ronald Knox）所英譯的耶利米哀歌中發現他嘗試仿效這種依字母順排的譯法，他的譯作載於一九五五年版的英文聖經（The Holy Bible）。
依字母順排的詩無論如何因襲傳統，在耶利米哀歌中可能有重要的目的。現在讓我 們把這幅圖畫更換片刻。試設想一座鋼琴，它有鍵盤，其上有一定數量的音鍵。一個熟練的作曲家會充分利用鍵盤，探究每一種音色與和聲。事實上有一定數量的音 鍵把某種規律加於他。他要與這些音鍵合作，而不是與其他東西合作；而且一個偉大作曲家的特色是：在這些限制中，他能探究廣大範圍的人類情感。我們在耶利米 哀歌中發現的是一個詩人（或多個詩人）彷彿在沉痛和悲劇的鍵盤上探究每一個音鍵，在不和諧中尋找和諧。然而那些詩並不是自我的放縱。字母給詩人提供工作的 框架。所表現之情感的深度與強度是更加有效的，因為不讓那些情感一直拖下去。
* 統一中之變化
雖然耶利米哀歌中的詩擁有共通的特色──它們是依字母順排的詩，或仿效字母順排的詩──但在那些詩中還有其他豐富的變化。第一、第二，和第四首詩大致上是喪禮詩，每一首都由象徵這樣之詩歌的一個字作句首引言：希伯來文是eka，譯作『何竟（或何其）！』（譯按：句首是按原文的句式。）你會在大哀悼掃羅與約拿單之死的著名哀歌中找到同樣的字，連同其迴響『大英雄何竟死亡！』（撒下一19，25）。這樣的喪禮詩歌往往是由熟悉傳統和公開哀悼方式的婦女們唱的，正如她們在許多東方國家直到今日的情形一樣（參耶九17）。詩人選擇了這樣的傳統喪禮詩歌，將它們改編並加以使用，但不是盲目地使用，而是用以哀悼耶路撒冷的命運。曾一度充滿生命力的聖城和聖殿，現在幾乎全無氣息。但現在正舉行一個奇異的葬禮，因為那屍體不止一次坐起並且說話：例如一章十二節及以下各節。
第三首詩是不同的。它不是採用葬禮詩歌的形式。它類似許多極具個人色彩的『個人哀歌』，在這種詩篇中詩人描述並經歷一次危機，往往是悲傷與絕望的經驗，而且在黑暗中向上帝伸出手臂，要在上帝不變的本性中找到重新的保證。在這首詩中發言的人，他的經驗是整個體經驗的象徵，因此這首詩從一至卅九節的『我』轉變到四十至四十七節的『我們』，在四十八節及以下又轉回到『我』；這又是某些詩篇典型的特色：例如，詩篇第一百零二篇。
第五首詩從頭到尾都是體的禱告，將它目前窘境的恐懼重現，承認有這種遭遇是因為『我們列祖犯罪』（7節）……『我們犯了罪』（16節），並且懇求上帝搭救。
所以不同種類的詩有許多變化；而在各類詩之內也有不同的變化。哀歌一詞的希伯來文是qinah，這個字也用以描寫某一種格式的詩，往往用以表達強烈的情感，與悲傷無關。它是把一句話分為兩行，上一半較長於下一半，給人漸漸消失的印象。因此：
先前滿有人民的城，
現在何竟獨坐！（一1）
我是因耶和華忿怒的杖，
遭遇困苦的人。（三1）
但整卷書決不是這樣。在許多情形下，下半句跟上半句一樣長，而且意義互相呼應，正如在希伯來文的詩中常見的情形：
錫安的門都陷入地內；
主將她的門閂毀壞，折斷。（二9）
然而在這一切變化中，隱藏統一的思想和經驗。耶路撒冷於主前五八七年落入巴比倫人手中，正如我們查考耶利米書時見到的，對猶大的人民來說是一次創傷的經驗。對於許多人來說，它是一次信心的危機。耶利米哀歌中的那些詩是對這種危機的創造性回應。它們使體能坦然且帶醫治在敬拜中，經歷他們的悲劇和痛苦，並把他們提出的問題帶到上帝面前。這是他們一直為猶太人的體 在歷世歷代以來經常面對的類似經驗所作的。這些詩在基督教傳統之聖周（復活節之前一週）中佔一席位，而且已變成適於在那一週之星期四、五、和六宣讀，實不 足為奇了。但把它們局限於那一週是不對的。任何準備經歷悲劇與傷痛，且將經歷與上帝和其他信徒分享的人，都可經驗醫治的大能。
選自《每日研經叢書》

新約之猶太背景

<七十士譯本>

七十士譯本(The Septuagint)是舊約的希臘文譯本。譯成於亞力山大城，那裏有許多講希臘話(希利尼話)的猶太人。相傳由於埃及王多利買非拉鐵非(主前285~247)的 請求，耶路撒冷派了猶太的七十位語言學家到埃及去翻譯舊約。先譯摩西五經，其餘各卷陸續譯成。翻譯者共七十人，所以稱為七十士譯本。某些與此譯本有關的傳 說是不可靠的。通常認為七十士譯本的翻譯工作，確自多利買非拉鐵非王在位時開始，一百年後完成。希臘文是當時通行世界各處的文字。基督在世時，七十士譯本 已經在猶太人中通用。新約也是用希臘文寫的，新約引用舊約的地方，多取自七十士譯本。

<公會>

公會可說是起於約沙法時，他曾「從利未人和祭司並以色列族長中派定人，在耶路撒冷為耶和華判斷，聽民間的爭訟」(代下十九8)；或是依摩西時七十長老的組織而組成的(民十一16~17)。 是七十二個人，第一部分是大祭司長和二十四班祭司的首領；第二部分是文士或律法師；第三部分是長老、族長；大祭司長是主席，兩個副主席坐在兩邊，其餘坐成 一半圓形。公會聚處是在聖殿院內，或是在錫安山的東邊。耶穌在大祭司府內受審是不合法的。這公會是最高法庭，在主耶穌時他們已失去了執行死刑權，而只保留 下判決死刑權(參約十八31)。公會(Sanhedrin)的原文字意是「坐在一起」。雖然當時的巴勒斯坦是在羅馬的統治下，但是公會仍有主權管理這一省的內政和宗教上的事務。

<會堂>

會堂起於撒母耳時的先知學校(撒上十11，十九20~24；王下二1~18)， 等到被擄後沒有聖殿可以敬拜神時，會堂因之漸漸發展起來，到耶穌時，單是在耶路撒冷的會堂就有四百處之多。會堂內有抄寫的聖經，前邊有長老們面對會眾的座 位。有時會堂也當小法庭之用，「趕出會堂」是當時一個嚴重的刑罰。如果會堂的人數太少，他們就建立一個祈禱處；他們多喜歡在河邊、海邊，以便施洗；在外 邦，他們歡喜在城外，免得染到外邦人的污穢。管會堂的人，是很有地位的，並不是看堂的門房，他們的責任是：(一)召集會眾，(二)保管聖經，(三)維持秩序，(四)請人讀經或講話。
        會堂(Synagogue)開 始於猶太人被擄的時候。那時聖殿已被毀壞，國民流散各處，所以凡有猶太人的地方，就需要有聚集敬拜神及聆聽神言的場所，會堂乃應之而生。猶太人歸回本國 後，會堂繼續存在於國內，及國外有猶太人的地方。國內每一個較大的鎮市中，都有一個以上的會堂。耶路撒冷雖然已有聖殿，但也有許多會堂。
        使徒行傳敘述，只要帝國裏何處有猶太人存在，何處就會有會堂存在。保羅無論訪問任何一個城市時，總是在會堂裏開始作見證。教會初期的集會及集會所，倣傚會堂的地方不少。

<法利賽人>

起初是一班熱愛祖國、虔誠為神的人，因著大祭司西門為己而不為神，他們就與馬克比黨分開了，所以他們的敵人叫他們為「法利賽黨」(意即「分開」)。 他們盡力守律法和遺傳，叫自己高過普通的人們，所以法利賽人這名詞也就成了他們宗教的宗旨了。他們因著注重守律法，就漸漸趨於注重外面，而忽略了內心；他 們在路口上禱告，衣服襚子放寬了，行路仰天，免得看見婦女；他們對人嚴格，外面死守規矩，但內心卻依舊敗壞，所以「法利賽人」這名詞，後人竟把它作「假冒 為善」解釋了。法利賽黨原分兩派，也就是兩個學校：一是沙買派，反對學希臘文化，十分守舊固執，他們非常反對耶穌；二是希列派，是開明的，肯吸收外國的文 化，保羅的先生迦瑪列就是希列的孫子。

<撒都該人>

本是所羅門王時代大祭司撒督的名字，後人用此名稱呼他們的黨。他們反對法利賽黨只講 熱心而忽略道德的行為；他們注重道德行為，因此又趨於一端，就是著重行為而忽略了信仰。他們只接受五經而不重先知書，也不接受遺傳，所以他們不信鬼魂、天 使、復活等道，對彌賽亞國也不關心。他們在政治上很有地位，經濟方面都是富戶，大祭司亞拿、該亞法都是屬於這黨。這是法利賽的敵黨，更是反對教會的最惡的 勢力。

<文士>

文士起源於以斯拉，在被擄期間大大的發展起來的；文士不是一政黨或教派，他們是一些 猶太國的學者，是各黨中都有的，不過大多數是出於法利賽黨。他們主要的責任是抄寫律法；宣讀律法書和講解律法，他們更是注重口傳的律法，他們自己不寫別的 東西，只抄寫律法，因為恐怕混亂了律法。可說他們是民間的教師；他們的稱呼是拉比，再大者稱拉班。

<聖殿變成賊窩>

聖經記載主耶穌至少曾兩次潔淨聖殿。當時因遠來的猶太人不便帶牛羊，所以殿中有驗好的牛羊。平日通用的乃羅馬錢，猶太人卻要用本國錢獻給神，所以殿中又有兌換銀錢的需要。這些事不為不對，但商人和祭司勾結，從中剝削，妨害敬拜，就不對了。
        一般猶太人把屬於殿的房子、院子都稱為殿。屬於聖殿的共有兩個院子(參王下廿一 5，廿三12)，即內院和外院；外院即外邦人拜神禱告的地方。而今大祭司竟剝奪了外邦人的敬拜，而變為取利作買賣的地方，是聖地俗用了。主為著萬國人的利益，就趕出了作買賣的人。

<猶太節期>

(一)安息日：安息日為休息敬拜的聖日，每七日來復一次，即每周中的末日(禮拜六)。在這一天中，猶太人都被嚴禁工作，違者須受重罰。
       
(二)逾越節：這是各種節期中最古的，在 四月一日 左右舉行，是記念猶太人從埃及的捆綁之下得蒙釋放，脫離為奴之地；更是追念天使越過了猶太人的住宅而去擊殺埃及人的長子(出十二1~28)。這個節期共計七日，恰在兩個安息日之間，為猶太人舊日最主要的一個節期。各地的猶太人，凡是有力量的，都上到聖城來守節。
       
(三)五旬節：五旬節就是五十天的節，由開鐮收割、獻一捆初熟的莊稼安息日的次日(即七日的第一日)算起，到七個安息日(所以又稱七七節，出三十四22；申十六9)的次日(又是七日的第一日，共五十天)，這天稱為收割節，獻初熟的土產(不只一捆)。─ 牛述光《新約全書釋義》
        初熟果子的筵席，是在逾越節之後五十天舉行。那大約是在五月下旬，這是五穀收成的時候。其中一個禮儀是用新麵粉造成兩個大餅，舉行搖祭。這個節期又是記念摩西律法的頒佈。
       
(四)贖罪日：猶太曆七月初十日，大約在九月底，乃猶太人一年當中最嚴肅的一個日子，全國宣告禁食，因為這一天，大祭司要帶著血進到聖殿的至聖所，為百姓的罪贖罪。
       
(五)住棚節：每年從七月十五日起(參利廿三33~44)， 住樹枝搭的棚共七天，記念他們在曠野住帳棚的情形。有兩個火柱，以表示雲柱和火柱曾引導他們。又有利未人用金碗由西羅亞池子取水來，由大祭司把水倒在壇 上，這是記念曠野磐石流水的事。倒水的時候，他們都彼此唱：「歡然從救恩的泉源取水」，也述說在曠野磐石流水的故事，同時大家又祈禱，求神賜以及時之雨。
        在 贖罪日五天之後舉行，是為每年所蒙受的福氣謝恩；也是記念以色列人在摩西領導之下，在曠野中漂流四十年的事情。守這節期的方法很有趣味，所有的猶太人都聚 集在耶路撒冷，把帳棚紮在山旁、路畔，或是房屋的庭院中，甚至在聖殿院內，他們都在這些帳棚中歡居七日。這節期中有兩個特別儀式，即祭司拿著金壺同許多百 姓，往西羅亞池子裏去打水，然後將水與一壺酒，分別倒在兩個有孔的銀碗中，漏下祭壇上(參約七37)。以及在聖殿的婦女院中，豎立四架大金燈台，燃亮四盞大燈，然後繞燈跳舞歡唱。這是最歡樂、奉獻最多的節期。

法利賽人之起源

法利賽人並不是一個黨 派，也不是一個階級；他們是一群具有共同特色的人。「法利賽人」的原意是「分別出來的一群人」，指的是從一切的「不潔淨」中分別出來，包括遠離不潔淨的人 和事物。這種「從一群人當中分別出來」的概念，對猶太人來說並不陌生，因為他們本來就是上帝從萬民中分別出來，作為專屬於祂的族群 (出埃及19:4-6)。

不過，「遠離某一些人」的觀念，則溯源自主前四百多年。當時的猶太人剛從被擄的巴比倫歸回不久，他們的宗教領袖教導他們，要「遠離」一切的外邦人。這也就是以斯拉6:21所記載的：「所有流亡歸來的以色列人都吃了這祭牲；那些住在這地、離棄異教而敬拜上主——以色列上帝的人也來吃了這祭牲。」

其中「離棄異教」的原文，可以直譯為「把自己從列邦的污染中『分別』出來」，這個「列邦的污染」指的是異族通婚（以斯拉9:2：「他們為自己和自己的子孫娶了外國女子，把上帝聖潔的子民污染了。」）

異族通婚的後果，是以色列人被他們的太太引誘去拜偶像，就像當年所羅門王的遭遇一樣(列王上11:13；參申命記7:1-6）。

而法利賽人關於「分別」 的堅持，則起源於主前近二百年的馬加比時代。當時統治猶太人的西流古王朝極力推行「希臘化」，包括希臘的文化、宗教和皇帝崇拜在內。在這種逼迫下，產生了 一種虔誠的「哈西典人」，他們呼籲大家要拒絕「希臘化」，也就是要把自己從「希臘化」中「分別」出來。這個提倡「分別」的行動，最後導致了有名的「馬加比 革命」，並且在主前164年獲得初步的勝利。這個勝利讓猶太人得以把聖殿中異教的祭壇拆毀，並且恢 復聖殿裡適當的獻祭。從此以後，有一部份的「哈西典人」，認為他們已經得到企盼已久的宗教自由，就不再熱心於武力抗爭的行動，因此就把自己從政治的權力核 心「分別」出來，專心以敬虔的生活、禱告和禁食，來等待上帝的悅納和拯救。這些從政治舞臺「分別」出來的人，就是法利賽人。

    同 樣屬於「哈西典人」，後來和「法利賽人」分道揚鑣的是「撒都該人」。他們不以短暫的宗教自由為滿足，所以主張繼續以武力爭取政治上的獨立，以保障真正的宗 教自由。到了新約的時代，這些對政治權力有高度興趣的撒都該人，很快地就和當時代表羅馬帝國統治猶太人的祭司勾結在一起，他們不但生活奢侈腐敗，而且因為 和羅馬政權來往的結果，成為猶太人中最「希臘化」的人。這樣的人在民族主義高漲的猶太人社會中，當然受到唾棄。

因此在新約時代，只有法 利賽人是猶太人社會和宗教圈子裡最受尊重，也是最有影響力的一群人。譬如說，當主後七十年耶路撒冷陷落前夕，猶太人的領袖們集合在一起商討對策時，除了有 大祭司在場外，他們也徵詢了法利賽人的意見，可見法利賽人在當時社會上受重視的程度。雖然他們對政治不是很有興趣，但是由於他們擁有很高的社會地位，所以 連帶地在政治事物上，也具有相當程度的影響力。

法利賽人之特徵

法利賽人最大的特徵，並不是在於他們的社會地位，和政治上的影響力，而

是在於他們的宗教「敬虔」，也就是他們願意以最詳盡、最嚴謹的態度，來解釋

並遵守律法。由於時代的變遷，猶太人的宗教領袖必須針對各個不同的情境，適

當地解釋律法，以引導百姓適切地在日常生活中遵守律法。而在這一方面，法利

賽人的表現和要求最嚴格。他們總是不厭其煩地在每一個細節上下功夫，希望不

會遺漏任何一條律法，也不會在日常生活的任何一個細節冒犯律法。法利賽人不

只嚴格地解釋律法，自己認真地遵行律法的每一個細節，他們也要求別人要像他

們那樣熱心遵守律法。

法利賽人的宗教虔誠，以「什一奉獻」和「潔淨禮」最具代表性。在馬太

23:23 和路加11:42，都提到法利賽人連「香料」也做什一奉獻。根據申命記

14:22-29 的規定，只有土產和牲畜才需要做十分之一的奉獻，香料可能因為

數量太少，所以沒有列入十分之一奉獻的名單。但是法利賽派的文士則認為，

既然土產需要什一奉獻，那麼任何從土裡長出來的東西，也都必須奉獻十分之

一，因此就把香料也列入奉獻的名單。可見，他們對遵行律法的熱誠，遠超過

律法的規定。這也就是說，他們願意遵行比律法所規定的多一點的律例，這樣一

方面可以表達他們的虔誠，另方面可以預防遺漏任何律法的細節。法利賽人也在

日常生活中遵守「潔淨禮」，例如他們在飯前洗手，也清洗杯盤 (馬可7:3-4)。

他們洗手和洗杯盤，為的都不是「衛生」的理由，而是為了禮儀上的「潔淨」。

根據律法的規定，這種潔淨禮只有祭司在聖殿供職時，才需要遵守，但是法利賽

人卻把這種潔淨禮，應用在他們的日常生活裡。譬如說，他們從外面回到家裡後，

為了害怕他們曾經在無意中，接觸過外邦人的東西而受到「污染」，所以必須藉

由像「洗手」這種「潔淨禮」，來洗去一切的污穢，以「遠離」一切的「不潔淨」，

也就是使自己從一切的「不潔淨」中「分別」出來，可見他們對律法的熱心。

法利賽人重視律法之原因

法利賽人這麼熱心遵守潔淨禮，一方面是因為利未記19:2說：「你們要聖潔，因為我——上 主、你們的上帝是聖潔的。」而另一方面，則是因為他們有一個很強烈的「彌賽亞盼望」，也就是他們相信，只要所有的以色列人都在「聖潔」和「潔淨」上準備好 了自己，彌賽亞就會來臨，並且召聚以色列各支族在一起，重新建立一個屬於祂的國度。因此，法利賽人竭盡所能地保持自身的潔淨，並且遠離一切不潔淨的人和事 物。

除了強烈地盼望彌賽亞趕快來臨外，法利賽人當然也希望在彌賽亞來臨的大審判中，能夠被稱為義，以便進入彌賽亞的國度。因此，他們盡力遵守所有的律法，除了上述額外的律法要求外，他們也遵守「祖先的傳統」(馬可7:3；加拉太 1:14)，也就是「不成文的律法」。法利賽人不只自己認真遵守所有成文和不成文的律法，同時也要求其他百姓遵守。也由於同樣的理由，法利賽人試圖從一般不夠認真遵守律法的百姓中「分別」出來，因為他們認為這些百姓和外邦人一樣，都是「不潔淨」的，甚至是「罪人」。 

法利賽人強調律法的重要 性，除了上述的「彌賽亞盼望」外，也和他們的「民族主義」有關。在馬加比的時代，西流古王朝的安提阿哥四世大力推行「希臘化」，除了強力推銷希臘的文化和 宗教外，同時也禁止猶太人遵行他們的律法，尤其是割禮、安息日和飲食律法。然而，就在這樣的危機和壓力下，上述三種律法反而成為虔誠的猶太人的「民族記 號」。

那些貪生怕死的猶太人， 當然不會為了律法的緣故，而冒犯統治者的禁令；甚至於有些叛經離道的猶太人，為了討好統治者，以便求得一些利益，他們不惜犧牲律法，刻意追求「希臘化」。 這些人當然被大多數的同胞唾棄，認為他們在政治上是一群叛國的「猶奸」，在民族情操上是一群背祖的「不肖子孫」，在宗教上是一群違背上帝誡命的「罪人」。 但是虔誠的猶太人，尤其是法利賽人，他們卻寧願為了遵守律法，而冒著犧牲生命的危險，因此他們博得很多百姓的稱讚和愛戴。從那時候起，「認真地遵守律法」 成為一個好的猶太人的「標記」，因為這象徵著對猶太民族的效忠，和對猶太宗教的忠心不二。

可見，基本上法利賽人是一群特別「虔誠」的人。他們熱心而嚴謹地遵行成文的律法，以及不成文的「口頭傳統」。他們這麼做，是為了準備自己，以便迎接彌賽亞國度的來臨。因此，在猶太人的心目中，法利賽人是「好人」，是虔誠的宗教楷模，也是他們的民族英雄。