2014年10月5日 星期日
雅各書的神學
雅各書的內容主要是對實際生活的勸勉，它的神學前設都藏在這些勸勉背後，沒有表達出來。有人指稱這封書信不存在任何神學。此言能否成立，全在乎何謂『神學』。
一方面，雅各對大部分基督教教義極少談及，另一方面，他亦沒有經常把他的教導與基督本身連上關係。事實上，他只有兩次提到耶穌基督(一1，二 2)，而僅一次把祂作為信仰的對象(二1)。因此，我們若認為神學的意思，乃指經常提及基督的位格和工作，以此作為主要關注點的信仰系統，那麼雅各書的確缺少一套神學系統。
然而，這樣定義『神學』顯然是過於狹隘。若把神學理解為一套信念，那麼，無論雅各是透過明示抑或暗示的方式來作為其勸勉的基礎，他的書信肯定包含 了不少神學。
然而，這樣定義『神學』顯然是過於狹隘。若把神學理解為一套信念，那麼，無論雅各是透過明示抑或暗示的方式來作為其勸勉的基礎，他的書信肯定包含 了不少神學。
雅
各的寫作對象，終究是一群早已明白基督教基本信仰的基督徒；他的目的是希望教導他們行為要與信仰配合。此外，我們不可忽視雅各書亦蘊含明確的神學教導。這
封書信對於我們明白諸如信仰與行為的關係、禱告、上帝的屬性和物質主義等題目，可謂功不可沒。雅各從實際生活的背景來提出這一切教導，若然教
會認為這類『實用的屬靈教誨』不屬於神學，那將是一件十分可悲的事。
因此，儘管本書信那種針對某個處境和講道式的內容，使我們難以勾勒出一套屬於雅各書的神學，我們卻仍可以概論它對某幾個重要神學主題的貢獻。
【上帝】
倘 若我們從最嚴格的定義來運用『神學』一詞，把它理解為有關上帝的教導，那麼，雅各書顯然包含相當豐富的神學。因為雅各經常以他對上帝屬性的認識，作 為要求讀者有某種行為表現的依據。雅各認為，基督徒要有意識地按照他們所事奉的上帝的屬性，來活出應有的生活模式。因此，由於上帝『厚賜與眾人，也不斥責 人』，基督徒便應該毫不猶疑地向祂求取智慧(一5)。一章17節不單強調了上帝的恩賜美善，還特別指出上帝那種永恆不變的屬性。雅各指稱，上帝賞賜的一切都是全 備美善的，而且祂不能被惡試探。因此，人若以為他們所受的試探是從上帝而來的，便簡直是愚昧不堪(一13)。
在本書信的其中一段重要經文，即四章4至10節，其核心思想亦包含名副其實的神學。雅各在這裡指責他的讀者的世俗行為，並且命令他們要悔改。無論 是指責或是命令，均以上帝的屬性作為依據。因為上帝對祂所救贖的人，是『戀愛至於嫉妒』(參NIV的旁註；另參NASB)，祂的百姓必須全心全意地歸向上帝；貪 愛世界就是犯了屬靈上的姦淫(4節)。但由於上帝滿有恩典(6節)，祂願意接納誠心悔改的人重新歸向後(7-10節)。
當然，雅各相信只有一位上帝(二19)——『設立律法和判斷人的，只有一位』(四12)。因此，當雅各將『審判者』這名稱應用在耶穌基督身上時(五 7-9)，便不禁使人為之側目。而且，雅各一方面稱耶穌為『主』(二1，五7、8)，另一方面亦用『主』來指到父神(三9，四10、15，五4、10、 11、15)；由此推論，雅各言下之意是表示耶穌是上帝。
【末世觀】
我們在猶太人或甚至在異教的希臘文獻中，都可以找到不少近似雅各的道德勸勉。那使雅各的教訓顯出基督教特色的，在於他以末世的觀唸作為教導的基礎。雅各一再提醒人審判將臨(一10-11，二12-13，三1，五1-6、9、12)，但同時亦指出，凡通過考驗，證明是忠心事奉的人，必得著上帝的賞賜 (一12，二5，四10，五20)。
因此，儘管本書信那種針對某個處境和講道式的內容，使我們難以勾勒出一套屬於雅各書的神學，我們卻仍可以概論它對某幾個重要神學主題的貢獻。
【上帝】
倘 若我們從最嚴格的定義來運用『神學』一詞，把它理解為有關上帝的教導，那麼，雅各書顯然包含相當豐富的神學。因為雅各經常以他對上帝屬性的認識，作 為要求讀者有某種行為表現的依據。雅各認為，基督徒要有意識地按照他們所事奉的上帝的屬性，來活出應有的生活模式。因此，由於上帝『厚賜與眾人，也不斥責 人』，基督徒便應該毫不猶疑地向祂求取智慧(一5)。一章17節不單強調了上帝的恩賜美善，還特別指出上帝那種永恆不變的屬性。雅各指稱，上帝賞賜的一切都是全 備美善的，而且祂不能被惡試探。因此，人若以為他們所受的試探是從上帝而來的，便簡直是愚昧不堪(一13)。
在本書信的其中一段重要經文，即四章4至10節，其核心思想亦包含名副其實的神學。雅各在這裡指責他的讀者的世俗行為，並且命令他們要悔改。無論 是指責或是命令，均以上帝的屬性作為依據。因為上帝對祂所救贖的人，是『戀愛至於嫉妒』(參NIV的旁註；另參NASB)，祂的百姓必須全心全意地歸向上帝；貪 愛世界就是犯了屬靈上的姦淫(4節)。但由於上帝滿有恩典(6節)，祂願意接納誠心悔改的人重新歸向後(7-10節)。
當然，雅各相信只有一位上帝(二19)——『設立律法和判斷人的，只有一位』(四12)。因此，當雅各將『審判者』這名稱應用在耶穌基督身上時(五 7-9)，便不禁使人為之側目。而且，雅各一方面稱耶穌為『主』(二1，五7、8)，另一方面亦用『主』來指到父神(三9，四10、15，五4、10、 11、15)；由此推論，雅各言下之意是表示耶穌是上帝。
【末世觀】
我們在猶太人或甚至在異教的希臘文獻中，都可以找到不少近似雅各的道德勸勉。那使雅各的教訓顯出基督教特色的，在於他以末世的觀唸作為教導的基礎。雅各一再提醒人審判將臨(一10-11，二12-13，三1，五1-6、9、12)，但同時亦指出，凡通過考驗，證明是忠心事奉的人，必得著上帝的賞賜 (一12，二5，四10，五20)。
雅各給予讀者的教導，是審判和救恩的時候已逼近眉睫：『主來的日子近了』，『審判的主站在門前了』(五8-9)。
我們不用把這兩句話理解為雅各確信主會在他的有生之年回來。其實，他是教導我們明白，我們既然不清楚主會在何時回來，我們便要準備這事隨時有可能發生。雅
各就 如其他新約作者一樣，把不確知主何時回來，視為信徒要過聖潔生活的理由。雅各亦清楚指出基督徒在『今世』生活中，已包含了末世的層面(一18，二5，五 3[可能有這方面的含義])。
雅各的信念，是屬於新約那種典型的『已引進的末世觀』：上帝應許應驗的日子 已經開始，但那日子的最高潮卻仍指日可待。雅各的道德教訓，正是以這種『已然／未然』的末世張力作為基礎。
【信心、行為和稱義】
雅各書最受人爭議的神學見解，在於第二章有關信心、行為和稱義這三者之間關係的教導。
【信心、行為和稱義】
雅各書最受人爭議的神學見解，在於第二章有關信心、行為和稱義這三者之間關係的教導。
雅各強調信心和行為必須如影隨形，缺一不可(二17、20、 26)。他擔心有人只是把信仰侷限於口頭表示相信(二19)，或是只懂得說些言不由衷、對人沒有實質幫助的『安慰』說話(二15-16)。這種信心是死的 (二17、26)，是虛浮的(二20)，在審判的日子是不能帶來絲毫益處的(二14)。
雅各所指出的這種『信心』——人指稱自己所擁有的所謂『信心』(二14)——根本就不符合雅各本人有關信心的教導。他們認為信心是對上帝和基督作出 堅定而不動搖的委身(見二1)，是要在百般試煉中經過試驗(一2、4)，又可以藉著禱告得著上帝所賜的各種福氣(一5-8，五14-18)。這些經文證明我 們絕不可錯誤指控雅各所理解的信心，是違反了基督教或保羅的基本教導；雅各和保羅在這方面的見解，其實是完全一致的。正如保羅在加拉太書五章6節親口指 出：『惟獨使人生發仁愛的信心』，才能夠在上帝面前得稱為義；雅各指出信心沒有行為是死的，亦是同一道理。
另一方面，有人指稱雅各和保羅對於行為在稱義一事上佔有甚麼位置，亦見解各異。保羅強調人只要有信心，就足以被上帝稱義：『我們看定了：人稱義是因 著信，不在乎遵行律法。』(羅三28)
雅各所指出的這種『信心』——人指稱自己所擁有的所謂『信心』(二14)——根本就不符合雅各本人有關信心的教導。他們認為信心是對上帝和基督作出 堅定而不動搖的委身(見二1)，是要在百般試煉中經過試驗(一2、4)，又可以藉著禱告得著上帝所賜的各種福氣(一5-8，五14-18)。這些經文證明我 們絕不可錯誤指控雅各所理解的信心，是違反了基督教或保羅的基本教導；雅各和保羅在這方面的見解，其實是完全一致的。正如保羅在加拉太書五章6節親口指 出：『惟獨使人生發仁愛的信心』，才能夠在上帝面前得稱為義；雅各指出信心沒有行為是死的，亦是同一道理。
另一方面，有人指稱雅各和保羅對於行為在稱義一事上佔有甚麼位置，亦見解各異。保羅強調人只要有信心，就足以被上帝稱義：『我們看定了：人稱義是因 著信，不在乎遵行律法。』(羅三28)
可是雅各卻指出：『人稱義是因著行為，不是單因著信。』(二24)
有些人認為這兩種本質上是相互對立的觀點，正代表初期教會兩種處理救恩問題的不同取向。然而，我們卻不接受這種極端的結論。只要我們分別按照上文下理來理解這兩段經文，再仔細探究每段所運用的某些重要字詞，我們將發現雅各和保羅在這問題上的意見其實是可以協調一致的。
首先，保羅和雅各所要應付的是兩個截然不同的問題。保羅正努力抗衡猶太教所產生的影響力，他們主張人要靠遵行律法才能得著救恩。雅各所聲討的則是那種貶低行為，把信心變成純粹講求教義上之正統的態度。因此，他們自然會從不同的角度來表達他 們在這問題上的見解。
其次，當保羅聲言人不能靠律法之工稱義時，他所指的乃是人信主之前的行為。但相對而言，雅各是論到源於信心和出於信心的行為，此乃信主之後的行為。一個人信主之前的行為，跟他信主之後出於信心所作的事，顯然會在救恩之中佔有不同的位置。
第三，也是最重要的，就是雅各和保羅所講的稱義是截然不同的兩回事。保羅用了dikaioo(即『稱義』)這個希臘動詞，來形容上帝施恩給罪人的大能作為，讓他們獲得一個得稱為義人的新身份。罪人藉著信心與基督聯合，便是獲得這新身份的依據。因此，就保羅而言，dikaioo這字詞是指一個人由罪和死的領域，遷進聖潔和生命的範疇。然而，雅各對dikaioo一詞的用法，則符合舊約、猶太文學和馬太福音(特別參看太十二37)所 印證的含義。雅各所指 的，是一個基於真正事實來判定無罪的案件：上帝基於人出於信心而產生的行為，而宣佈他為義。因此，保羅注視的是基督徒生命的起點，而雅各則關注其終結。保 羅清楚指出我們惟獨靠著信心才可以與上帝建立和好的關係。雅各所教導的，是我們與上帝建立關係之後，就要自然流露出美好的行為；到了最後審判的日子，上帝 將會要求 我們對自己的行為作出交代，藉此證明我們真的已經與基督聯合。
【律法】
儘管一般認為雅各和保羅在稱義問題上的見解互相矛盾，但其實對於摩西律法在基督徒生命中的位置，亦帶來瞭解釋上的困難。保羅的立場似乎表示基督徒 不再直接在摩西律法之下(羅六14-15，七4；加五18)。另一方面，雅各卻勸基督徒要遵行律法(四11)，並且堅稱『全律法』將會是審判的標準(二 9-12)。
其次，當保羅聲言人不能靠律法之工稱義時，他所指的乃是人信主之前的行為。但相對而言，雅各是論到源於信心和出於信心的行為，此乃信主之後的行為。一個人信主之前的行為，跟他信主之後出於信心所作的事，顯然會在救恩之中佔有不同的位置。
第三，也是最重要的，就是雅各和保羅所講的稱義是截然不同的兩回事。保羅用了dikaioo(即『稱義』)這個希臘動詞，來形容上帝施恩給罪人的大能作為，讓他們獲得一個得稱為義人的新身份。罪人藉著信心與基督聯合，便是獲得這新身份的依據。因此，就保羅而言，dikaioo這字詞是指一個人由罪和死的領域，遷進聖潔和生命的範疇。然而，雅各對dikaioo一詞的用法，則符合舊約、猶太文學和馬太福音(特別參看太十二37)所 印證的含義。雅各所指 的，是一個基於真正事實來判定無罪的案件：上帝基於人出於信心而產生的行為，而宣佈他為義。因此，保羅注視的是基督徒生命的起點，而雅各則關注其終結。保 羅清楚指出我們惟獨靠著信心才可以與上帝建立和好的關係。雅各所教導的，是我們與上帝建立關係之後，就要自然流露出美好的行為；到了最後審判的日子，上帝 將會要求 我們對自己的行為作出交代，藉此證明我們真的已經與基督聯合。
【律法】
儘管一般認為雅各和保羅在稱義問題上的見解互相矛盾，但其實對於摩西律法在基督徒生命中的位置，亦帶來瞭解釋上的困難。保羅的立場似乎表示基督徒 不再直接在摩西律法之下(羅六14-15，七4；加五18)。另一方面，雅各卻勸基督徒要遵行律法(四11)，並且堅稱『全律法』將會是審判的標準(二 9-12)。
不論我們對保羅的教導是否理解正確，我們必須明白，雅各並非如這段經文的表面含義那樣明確地高舉律法。在這個問題上，雅各對『律法』一詞的真正定義便很重要。他稱這律法為『使人自由的律法』(一25)，和『至尊的律法』(二8)。雖然猶太人有時亦會這樣形容摩西的律法，但雅各書的上文下理卻顯示雅各所言的是另一回事。例如，一章25節的律法，就與使基督徒重生的『真道』(一21)有關。這顯示雅各在這裡所言的律法，與福音的含義其實非常接近。同一道理，雅各稱律法為『至尊的』，很可能是暗指到那由耶穌引進的『天國律法』中之愛的誡命。
那 麼，雅各在這些經文中，便似乎不是直接和單純指舊約的律法。當中可能包括摩西律法，但基本上是指耶穌已經成全和祂所教導的律法。從雅各在信中不 斷援引耶穌的教訓，我們便可以證明這點。因此，雅各的『律法』，其實是指到耶穌所教導的行為準則，它可以應用在任何一個屬於上帝國的人身上。
【基督徒生活】
雅 各對這方面的神學作出了最重要的貢獻。正如我們先前已經一再強調，雅各的道德倫理觀乃是以他的末世觀作為牢固的基礎。他的勸勉雖然具有不受時間 區限的特色，但他的『智慧之言』，卻總是針對他的讀者置身於『得救卻未得榮耀』的處境而發出。他明白到他們不能完全擺脫犯罪的衝動(三2)，不過，他仍然 期望他們向『完全』或『完備』(一4)的目標努力進發。雅各對讀者那種『一心二用』的傾向——即既要事奉上帝，又要服侍世界的『騎牆』心態——特別感到不 滿。因此，他責備他們『心懷二意』(dipsychos；一6，四8)。他們的說話(三9-10)，以及沒有在生活中真正實踐信仰(一19至二26)，便 正好反映出他們這種『心懷二意』的心態。雅各的心願，是希望基督徒棄絕這種搖擺不定和前後不一的『騎牆派』信仰，然後對上帝作出全心全意和矢志不渝的委身。
雅各堅持信徒不要單單聽上帝的道，更要行道(一22)，便是基於同一個道理。信徒要打從心底、恆切一致地遵行『使人自由之律法』。這『律法』中至為 首要的，乃是耶穌親自吩咐，要我們愛人如己的命令(二8)——雅各正是為他的讀者偏重富人而斥責他們違反了這條命令(二1-7)。遵從基督的律法亦具有社 會層面的意義。信徒有『愛人如己』的表現意味著他有清潔沒有玷污的虔誠，願意看顧在患難中的孤兒寡婦(一27)，以及用溫柔和無私的態度待人(三 13-18)。
【物質主義】
經文中那些斥責富足人和稱許貧窮人的說話(一9-11，二5-7，五1-6)，最能夠反映出雅各對社會的關懷。那些倡議解放神學的學者便抓緊這句 話來支持他們本身的激進政治立場，然而，只要我們探究雅各這句話的背景，便能夠顯出他們這樣運用這些經文實在是毫無理據的。
那 麼，雅各在這些經文中，便似乎不是直接和單純指舊約的律法。當中可能包括摩西律法，但基本上是指耶穌已經成全和祂所教導的律法。從雅各在信中不 斷援引耶穌的教訓，我們便可以證明這點。因此，雅各的『律法』，其實是指到耶穌所教導的行為準則，它可以應用在任何一個屬於上帝國的人身上。
【基督徒生活】
雅 各對這方面的神學作出了最重要的貢獻。正如我們先前已經一再強調，雅各的道德倫理觀乃是以他的末世觀作為牢固的基礎。他的勸勉雖然具有不受時間 區限的特色，但他的『智慧之言』，卻總是針對他的讀者置身於『得救卻未得榮耀』的處境而發出。他明白到他們不能完全擺脫犯罪的衝動(三2)，不過，他仍然 期望他們向『完全』或『完備』(一4)的目標努力進發。雅各對讀者那種『一心二用』的傾向——即既要事奉上帝，又要服侍世界的『騎牆』心態——特別感到不 滿。因此，他責備他們『心懷二意』(dipsychos；一6，四8)。他們的說話(三9-10)，以及沒有在生活中真正實踐信仰(一19至二26)，便 正好反映出他們這種『心懷二意』的心態。雅各的心願，是希望基督徒棄絕這種搖擺不定和前後不一的『騎牆派』信仰，然後對上帝作出全心全意和矢志不渝的委身。
雅各堅持信徒不要單單聽上帝的道，更要行道(一22)，便是基於同一個道理。信徒要打從心底、恆切一致地遵行『使人自由之律法』。這『律法』中至為 首要的，乃是耶穌親自吩咐，要我們愛人如己的命令(二8)——雅各正是為他的讀者偏重富人而斥責他們違反了這條命令(二1-7)。遵從基督的律法亦具有社 會層面的意義。信徒有『愛人如己』的表現意味著他有清潔沒有玷污的虔誠，願意看顧在患難中的孤兒寡婦(一27)，以及用溫柔和無私的態度待人(三 13-18)。
【物質主義】
經文中那些斥責富足人和稱許貧窮人的說話(一9-11，二5-7，五1-6)，最能夠反映出雅各對社會的關懷。那些倡議解放神學的學者便抓緊這句 話來支持他們本身的激進政治立場，然而，只要我們探究雅各這句話的背景，便能夠顯出他們這樣運用這些經文實在是毫無理據的。
舊約的作者通常用『貧窮』這個 字詞來指義人，用『富足』這個字詞來表示惡人。在新約其他地方亦可找到這兩個字詞的『宗教』含義(例如：太五3)，深信這種用法也對雅各起了潛移默化的影響。
因此，雅各在五章1至6節強烈譴責的對象，並非只是有錢人，而是那些為富不仁的人，他在2至6節便清楚道出他斥責的理由。事實上，雅各在一章9至10 節似乎表示他留意到會眾中也有富足的信徒。同一道理，當雅各聲稱上帝揀選了貧窮人(二5)，並不表示所有窮人都獲得上帝揀選作祂的子民，其實是指上帝之所以揀選 了不少貧窮人，純粹是因為他們那種謙卑和受教的態度，有助他們得著上帝所賞賜的信心。
彼得前書的神學
彼得前書是一封供小亞細亞西北五省教會傳閱的書信。那裡的信徒在信主之後，便逐漸遠離他們所處的世俗文化和從前的朋友(一14、18，二9，四 3-4)；本書的目的，正是要對這群遭受眾人誣賴、譭謗和排斥的信徒，作出積極的鼓勵(一6，二12，三15-16，四4)。
彼得教導他們明白本身受苦的意義，乃在於跟隨基督受苦的榜樣(二21，四13)：期待自己在基督向全世界顯現時，可同享榮耀(一13，四13)；以及認識到教會已成了他們社交生活中 的最重要群體(二1-10，三8-12，四7-11)。
至於本書的主要信息，則是要鼓勵讀者以基督徒應有的態度去面對逼迫，藉此證明上帝的真恩典(五12)。
【作者】
作者自稱是作耶穌基督使徒的彼得(一1)，他是教會的長老，基督受苦的見證人，將來要同享末世的榮耀(五1)。此信是他托西拉所寫的(五12；參徒十五22、27、32)，信中轉達他的『兒子』馬可(徒十二12，十五37；西四10)和在『巴比倫』——象徵羅馬的代號——同蒙揀選的教會向讀者之問安(五13；參啟十七5、18，十八2、10)。
某些學者基於本書的希臘文水準、內容沒有作者對耶穌生平的憶述，以及彼得在生之年羅馬國未曾掀起大規模的逼迫等理由，對本書作者是否使徒彼得表示 質疑。然而，彼得經過30多年的講道經驗，應當擁有相當程度的雙語能力，而且，西拉在語文上的能力亦肯定能助他一臂之力。
【作者】
作者自稱是作耶穌基督使徒的彼得(一1)，他是教會的長老，基督受苦的見證人，將來要同享末世的榮耀(五1)。此信是他托西拉所寫的(五12；參徒十五22、27、32)，信中轉達他的『兒子』馬可(徒十二12，十五37；西四10)和在『巴比倫』——象徵羅馬的代號——同蒙揀選的教會向讀者之問安(五13；參啟十七5、18，十八2、10)。
某些學者基於本書的希臘文水準、內容沒有作者對耶穌生平的憶述，以及彼得在生之年羅馬國未曾掀起大規模的逼迫等理由，對本書作者是否使徒彼得表示 質疑。然而，彼得經過30多年的講道經驗，應當擁有相當程度的雙語能力，而且，西拉在語文上的能力亦肯定能助他一臂之力。
本書的目的，在於勸勉，而非講述 福音或個人的經歷。最後，書中所描述的逼迫，是出於個人的因素、侷限於某些地區和屬於偶發性的(三13-15)，並不是由國家發動的有組織性逼害(二 13-17)。這顯示本書是在尼祿於主後64年大舉逼迫基督徒之前寫作成書。此外，本書很早便被眾教會採用，基督教傳統一直確認彼得是本書作者，以及本書在彙集正典的過程中很早便被接納為正典之一等證據，均一致支持本書的作者是彼得。
【教會觀】
彼得前書的首要神學重點，在於提供一套整全的教會觀，藉此讓信徒反省該如何在一個滿懷敵視的社會中見證他們的救恩。縱然本書沒有用過『教會』一詞，可是，從它每個主要部分的結尾均出現有關教會論的教導(二1-10，三8-12，四7-11，五1-7)，便可以顯示出教會論是本書的重點。
信徒是組成教會的分子，他們都先被揀選(一1)、經過重生(一3)和洗禮(三21)，被建造成為上帝的殿(二5)，作有君尊的祭司；因此，以色列的 稱號和目的便具體地實現在他們身上(二9-10)。教會中的信徒必須謹慎自守、持守末世的盼望、對上帝常有敬畏的心、彼此相愛和專一敬拜基督(一13至二 10)。
教會存活在世上仿如另類的群體。信徒因著悔改信主，脫離從前生活中那種矇昧無知和罪惡敗壞的境況而遭到排擠，因此便成了世上的寄居者和客旅(一 1，二11)。他們的人生目標，便是存敬畏的心，作上帝的僕人(二16)，但與此同時，他們對本身在社會上的崗位亦需克盡己職。至於在日常生活中所要面對的 未信者，包括執政掌權者、主人和丈夫，信徒都要尊而重之，一則可以堵住別人胡亂中傷的口，二則可以向『外邦人』作美好的見證，預備上帝隨時來到呼召他們(二 12)。作丈夫的亦必須摒棄社會傳統對待婦女的可恥方式，反而要敬重自己的妻子，視她們的地位與自己等同(三7)，夫妻二人必須在信仰的路上同心同行。人 要獲得美好快樂的人生，秘訣並非在於追求社會的地位或個人的成就，而是在於與教會中的其他信徒和諧共處，彼此相愛和互勵互勉(三8-12)。因此，彼得承 認教會作為一個團體，對信徒具有積極肯定的作用；他同時亦強調，基督徒的身份雖然不足以改變社會的結構，不過，他們若把力量結合起來，則可以對社會中的非 信徒產生巨大的影響力。
教會必須抱著諒解的態度，去面對未信者深懷敵意的指控、誹謗和排斥。這其實是一個大好機會，讓她說明自己的信仰內涵(三15-17)、從罪中獲得重生的解脫(四1-6)，以及帶著末世的盼望，向人見證在教會生活中，聖靈賜下的各樣恩賜(四7-11)。
【逼迫與受苦】
信徒在遭遇逼迫的時候，要視作與基督一同受苦，是有福的事。他們要像基督一樣，要將生命交給那位信實的造化之主(四19)，同時，亦要認識到審判 若先從上帝的子民今生的表現開始，那麼，對於那些不肯悔改信從真道的人，其最後的審判更是不堪設想(四17-18)。相比之下，教會將在耶穌基督向全世界顯 現的時候，得以分享那原屬於祂的榮耀(五1、10)。正因如此，她必須全力抵擋那發動一切逼迫，試圖消滅教會的主腦——魔鬼。
耶穌基督藉著祂的使徒(一1)和眾長老(五1-4)，行使祂對教會的權威。長老應按本書信所列明的責任克盡己職，藉此作信徒的榜樣和獲得眾人的敬重。年輕人必須順服長老，同時，所有信徒亦必須以謙卑相待(五5-7)，在上帝面前就更要謙卑；到了適當的時候，上帝就會賜給他們榮耀，那時，他們將獲得完全的救恩(一4-5)。
【基督論】
教會若要明白救恩和逼迫的意義，一套完整的基督論就必不可少。藉著基督的犧牲受死，教會從昔日那種虛空無益的生活中得著救贖；再因著基督的復活得 著重生，有活潑的盼望和永不衰殘的基業(一3、18-20，三18)。基督已經按照上帝的永恆計劃向教會顯明自己(一11、20、25)，然後，到了祂向全 世界顯現的時候，教會便得著完全的救恩和分享祂的榮耀(一11、四13、五4、10)。
耶穌基督是教會的房角石，教會以祭司的身份藉著耶穌基督向上帝獻上靈祭(二5-7)。基督也曾受苦，祂留下的榜樣，足以幫助我們在理性上接受和在肉 身上忍受辱罵與壓逼(一11，四1、13-15)。祂在十字架上的表現，給那些要忍受主人惡待的奴僕留下了最佳的典範(二21-25)。他的復活和升天肯 定教會最終必勝過她的仇敵，正如耶穌在升天之前，曾向被拘禁的靈宣佈祂的勝利一樣確實(三18-22)。耶穌基督是上帝的兒子(一3)，如今坐在上帝的右邊； 祂被尊為主，與上帝同享一切榮耀(一25，二3，三12、15)。
聖靈就是基督的靈，祂藉著眾先知所講的預言(一11)，已經以傳福音的方式報給教會(一12)，同時，教會亦是藉著聖靈得以成為聖潔(一2)。透過父神的揀選、聖靈使人成聖，以及基督犧牲的死所成就的救恩(一2)，清楚顯出三位一體上帝的合一。
上帝亦藉著使信徒重生，成為關心信徒的父(一2、17、23)。教會所信靠的上帝，既創造天地萬物(一21，四19)，又賜下聖靈的恩賜(四 10-11)。教會要謙卑敬畏這位不偏待人的上帝(一17，四17)，以致行事為人能符合祂的旨意和祂聖潔的屬性(一15，二16、19、四2)，得著祂的 稱許(五5)。教會的最終目標就是要榮耀上帝(一3，二12，四11、16，五11)。
【教會觀】
彼得前書的首要神學重點，在於提供一套整全的教會觀，藉此讓信徒反省該如何在一個滿懷敵視的社會中見證他們的救恩。縱然本書沒有用過『教會』一詞，可是，從它每個主要部分的結尾均出現有關教會論的教導(二1-10，三8-12，四7-11，五1-7)，便可以顯示出教會論是本書的重點。
信徒是組成教會的分子，他們都先被揀選(一1)、經過重生(一3)和洗禮(三21)，被建造成為上帝的殿(二5)，作有君尊的祭司；因此，以色列的 稱號和目的便具體地實現在他們身上(二9-10)。教會中的信徒必須謹慎自守、持守末世的盼望、對上帝常有敬畏的心、彼此相愛和專一敬拜基督(一13至二 10)。
教會存活在世上仿如另類的群體。信徒因著悔改信主，脫離從前生活中那種矇昧無知和罪惡敗壞的境況而遭到排擠，因此便成了世上的寄居者和客旅(一 1，二11)。他們的人生目標，便是存敬畏的心，作上帝的僕人(二16)，但與此同時，他們對本身在社會上的崗位亦需克盡己職。至於在日常生活中所要面對的 未信者，包括執政掌權者、主人和丈夫，信徒都要尊而重之，一則可以堵住別人胡亂中傷的口，二則可以向『外邦人』作美好的見證，預備上帝隨時來到呼召他們(二 12)。作丈夫的亦必須摒棄社會傳統對待婦女的可恥方式，反而要敬重自己的妻子，視她們的地位與自己等同(三7)，夫妻二人必須在信仰的路上同心同行。人 要獲得美好快樂的人生，秘訣並非在於追求社會的地位或個人的成就，而是在於與教會中的其他信徒和諧共處，彼此相愛和互勵互勉(三8-12)。因此，彼得承 認教會作為一個團體，對信徒具有積極肯定的作用；他同時亦強調，基督徒的身份雖然不足以改變社會的結構，不過，他們若把力量結合起來，則可以對社會中的非 信徒產生巨大的影響力。
教會必須抱著諒解的態度，去面對未信者深懷敵意的指控、誹謗和排斥。這其實是一個大好機會，讓她說明自己的信仰內涵(三15-17)、從罪中獲得重生的解脫(四1-6)，以及帶著末世的盼望，向人見證在教會生活中，聖靈賜下的各樣恩賜(四7-11)。
【逼迫與受苦】
信徒在遭遇逼迫的時候，要視作與基督一同受苦，是有福的事。他們要像基督一樣，要將生命交給那位信實的造化之主(四19)，同時，亦要認識到審判 若先從上帝的子民今生的表現開始，那麼，對於那些不肯悔改信從真道的人，其最後的審判更是不堪設想(四17-18)。相比之下，教會將在耶穌基督向全世界顯 現的時候，得以分享那原屬於祂的榮耀(五1、10)。正因如此，她必須全力抵擋那發動一切逼迫，試圖消滅教會的主腦——魔鬼。
耶穌基督藉著祂的使徒(一1)和眾長老(五1-4)，行使祂對教會的權威。長老應按本書信所列明的責任克盡己職，藉此作信徒的榜樣和獲得眾人的敬重。年輕人必須順服長老，同時，所有信徒亦必須以謙卑相待(五5-7)，在上帝面前就更要謙卑；到了適當的時候，上帝就會賜給他們榮耀，那時，他們將獲得完全的救恩(一4-5)。
【基督論】
教會若要明白救恩和逼迫的意義，一套完整的基督論就必不可少。藉著基督的犧牲受死，教會從昔日那種虛空無益的生活中得著救贖；再因著基督的復活得 著重生，有活潑的盼望和永不衰殘的基業(一3、18-20，三18)。基督已經按照上帝的永恆計劃向教會顯明自己(一11、20、25)，然後，到了祂向全 世界顯現的時候，教會便得著完全的救恩和分享祂的榮耀(一11、四13、五4、10)。
耶穌基督是教會的房角石，教會以祭司的身份藉著耶穌基督向上帝獻上靈祭(二5-7)。基督也曾受苦，祂留下的榜樣，足以幫助我們在理性上接受和在肉 身上忍受辱罵與壓逼(一11，四1、13-15)。祂在十字架上的表現，給那些要忍受主人惡待的奴僕留下了最佳的典範(二21-25)。他的復活和升天肯 定教會最終必勝過她的仇敵，正如耶穌在升天之前，曾向被拘禁的靈宣佈祂的勝利一樣確實(三18-22)。耶穌基督是上帝的兒子(一3)，如今坐在上帝的右邊； 祂被尊為主，與上帝同享一切榮耀(一25，二3，三12、15)。
聖靈就是基督的靈，祂藉著眾先知所講的預言(一11)，已經以傳福音的方式報給教會(一12)，同時，教會亦是藉著聖靈得以成為聖潔(一2)。透過父神的揀選、聖靈使人成聖，以及基督犧牲的死所成就的救恩(一2)，清楚顯出三位一體上帝的合一。
上帝亦藉著使信徒重生，成為關心信徒的父(一2、17、23)。教會所信靠的上帝，既創造天地萬物(一21，四19)，又賜下聖靈的恩賜(四 10-11)。教會要謙卑敬畏這位不偏待人的上帝(一17，四17)，以致行事為人能符合祂的旨意和祂聖潔的屬性(一15，二16、19、四2)，得著祂的 稱許(五5)。教會的最終目標就是要榮耀上帝(一3，二12，四11、16，五11)。
彼得後書的神學
彼得後書的寫作對象，是受到假教師影響的信徒；假教師向他們大力鼓吹自由放縱的生活方式，又否定主會再來。為吻合他們的異教惡習，他們刻意扭曲使 徒有關脫離律法約束的教訓(一20-21，二21，三15-16；參羅六1、15)，而且還宣稱他們可以到達一個更高超的屬靈境界，從此脫離一切規則和審判的約束。
作者自稱是『西門彼得』，將這兩個名字組合起來的例子，無論在新約抑或初期教會的作品，都僅此出現一次。由於信中提及彼得自覺快要離世(一 14)， 而本書的希臘文風格有異，以及本書相對較遲才獲承認為正典。所以，有不少學者認為本書並非使徒彼得所寫，而是由一位門徒在彼得死後執筆，或是第二世紀的冒 名作品。然而，初期教會的證據肯定本書是使徒的作品。而且，有別於某些更受歡迎的著作，它被接納為新約正典。再者，某些尖銳的問題亦可以有合理的解釋，例 如書信的風格有異，究其原因可能是在於換了另一人代筆，而不是前書的西拉(彼前五12)。
【審判和假教師】
彼得寫此信一方面是要宣佈上帝的審判定然臨到假教師身上(二章)，另一方面是要宣告上帝有能力保守凡在恩典和知識上不斷操練自己的人(三18)。耶穌基督必會顯現，那些失落信心的人將要與這罪惡的世界一同受審判。彼得後書很可能像前書一樣，約於主後65年寫自羅馬，對象是小亞細亞北部的教會。
末世論是彼得後書的焦點。它特別強調上帝的審判定然臨到不敬虔和背道的人身上。上帝在過去曾這樣審判，現今仍然繼續，將來到了主的日子便會施行最後的審判(三10)。從上帝如何消滅上古不敬虔的世界、拘禁不順命的天使，和以大災難使惡貫滿盈的所多瑪和蛾摩拉焚燒成灰，便可證明上帝審判的實在(二 4-10)。
上述這些審判的例子，完全對應假教師的罪行，包括膽大任性、譭謗在尊位的、褻瀆、淫亂、放縱和欺騙(二10下-19)。他們不單自己離棄耶穌基督，更引誘初信者再次回到原初敗壞的境況，實在是罪加一等(二20-22)。信中還列出其他的罪行，包括閒懶不結果子、眼瞎(一8-9)，失腳(一 10)，再次沾染污穢(二22)，被罪纏繞(二20)，隨從私慾(三3)。
當基督再來的時候，便要對不敬虔的人作最後的審判(一16，三4)。這次審判將會是極其嚴厲和徹底的，甚至天地和其中的萬物都要消滅淨盡。一切罪惡都要被帶到上帝的面前，接受祂的審判和刑罰(三5-7、10-12)。
所謂『救恩』，就是上帝能保護義人，拯救他們脫離所處的罪惡境況，正如挪亞和羅得一樣(二5、7-8)。當耶穌基督顯現的時候，救恩便得以完全。義人靠著上帝的幫助(一3-4)，再配合本身在屬靈生命上的操練(一5-11)，即使要面對來自環境的引誘或假教師的迷惑，也不會失腳。
屬靈的操練包括要建立基督徒應有的品格(一5-7)，遵從使徒的信仰和教導(一12-21，三15-16)，盼望等候主的日子臨到(三11-12)，以及保守自己無可指責和不受世俗玷污(一4，三14)。
【上帝的工作】
如此，信徒便能真正『與上帝的性情有份』(一4)。信徒亦是藉著屬靈操練，加增上帝的恩典和耶穌基督的真知識(三17)。走上這義路(二21)，就能證明上帝對他們的呼召和揀選(一10-11)，將來亦能享受新天新地的福樂(三13)。三位一體上帝的每一位格都曾經在彼得後書中被提及，當中特別強調父與子的合一，以及上帝在啟示中顯明三位一體上帝的心意是合一的。
父神以祂自己的榮耀和美德來召人歸向祂。藉著大能，祂將一切關乎生命和敬虔的事賜給人(一3)。祂是長久忍耐，盼望所有人都能得救。即使當人罪大 惡極，祂仍然延遲審判，為的是讓更多人有機會回應祂的呼召(三9)。由於祂不受時間限制，祂的忍耐寬容並不與祂的應許相違(三9)。同時，由於祂絕對公正，祂要審判所有不義(二4-10，三12)，又會賜新天新地作義人的居所(三13)。
耶穌基督是父神的愛子(一17)，是眾使徒的主(一11)，是教會的主和救主(一8、11，二20)，以及永恆國度的主(一11)。從文法看，上帝和耶穌基督的義是相同的(一1)，祂們同是基督徒知識的對象和本質(一2)。這兩處經文顯示父和子是合一的。在耶穌的登山變像中，父神在子的身上顯出極大的榮光和榮耀(一17)。『主』這個稱號亦是祂們共同分享的(一2、11、14、16，二9、11，三8)。在有關末世的經文中，祂們交替地出現(一 16，二4、9-10，三4、12)，而在最後的頌讚中，子獲得了通常只歸給父的榮耀(三18)。
神聖啟示是彼得後書的信息基礎。它不單指到聖經的默示(一21)，更指出上帝在啟示時的合一：聖靈藉著眾先知說話(一21，三2)，父向門徒說話 (一17)，耶穌藉著使徒將命令傳給教會(三2)。雖然彼得後書的教會觀是隱藏的，它實際上極其重要，因為本書信的目的正是希望教會保持聖潔。教會有很多地方與以色列相同，包括在她們中間都曾有假先知或假教師起來(二1)，她們都透過先知的預言得著上帝的啟示(一9，三2)，以及她們可追溯至同一班睡了已久的列祖(三4)。
耶穌基督藉著眾使徒管治教會(一1，三2)。使徒的主要任務，是要提醒眾教會記念耶穌基督的教導(三2)，即使當他們離世之後，這些教訓仍能繼續傳開(一15)。使徒的教導，正如保羅的書信(三115-16)，具有等同於以色列眾先知和希伯來聖經的神聖權威(一18-19)。
作者自稱是『西門彼得』，將這兩個名字組合起來的例子，無論在新約抑或初期教會的作品，都僅此出現一次。由於信中提及彼得自覺快要離世(一 14)， 而本書的希臘文風格有異，以及本書相對較遲才獲承認為正典。所以，有不少學者認為本書並非使徒彼得所寫，而是由一位門徒在彼得死後執筆，或是第二世紀的冒 名作品。然而，初期教會的證據肯定本書是使徒的作品。而且，有別於某些更受歡迎的著作，它被接納為新約正典。再者，某些尖銳的問題亦可以有合理的解釋，例 如書信的風格有異，究其原因可能是在於換了另一人代筆，而不是前書的西拉(彼前五12)。
【審判和假教師】
彼得寫此信一方面是要宣佈上帝的審判定然臨到假教師身上(二章)，另一方面是要宣告上帝有能力保守凡在恩典和知識上不斷操練自己的人(三18)。耶穌基督必會顯現，那些失落信心的人將要與這罪惡的世界一同受審判。彼得後書很可能像前書一樣，約於主後65年寫自羅馬，對象是小亞細亞北部的教會。
末世論是彼得後書的焦點。它特別強調上帝的審判定然臨到不敬虔和背道的人身上。上帝在過去曾這樣審判，現今仍然繼續，將來到了主的日子便會施行最後的審判(三10)。從上帝如何消滅上古不敬虔的世界、拘禁不順命的天使，和以大災難使惡貫滿盈的所多瑪和蛾摩拉焚燒成灰，便可證明上帝審判的實在(二 4-10)。
上述這些審判的例子，完全對應假教師的罪行，包括膽大任性、譭謗在尊位的、褻瀆、淫亂、放縱和欺騙(二10下-19)。他們不單自己離棄耶穌基督，更引誘初信者再次回到原初敗壞的境況，實在是罪加一等(二20-22)。信中還列出其他的罪行，包括閒懶不結果子、眼瞎(一8-9)，失腳(一 10)，再次沾染污穢(二22)，被罪纏繞(二20)，隨從私慾(三3)。
當基督再來的時候，便要對不敬虔的人作最後的審判(一16，三4)。這次審判將會是極其嚴厲和徹底的，甚至天地和其中的萬物都要消滅淨盡。一切罪惡都要被帶到上帝的面前，接受祂的審判和刑罰(三5-7、10-12)。
所謂『救恩』，就是上帝能保護義人，拯救他們脫離所處的罪惡境況，正如挪亞和羅得一樣(二5、7-8)。當耶穌基督顯現的時候，救恩便得以完全。義人靠著上帝的幫助(一3-4)，再配合本身在屬靈生命上的操練(一5-11)，即使要面對來自環境的引誘或假教師的迷惑，也不會失腳。
屬靈的操練包括要建立基督徒應有的品格(一5-7)，遵從使徒的信仰和教導(一12-21，三15-16)，盼望等候主的日子臨到(三11-12)，以及保守自己無可指責和不受世俗玷污(一4，三14)。
【上帝的工作】
如此，信徒便能真正『與上帝的性情有份』(一4)。信徒亦是藉著屬靈操練，加增上帝的恩典和耶穌基督的真知識(三17)。走上這義路(二21)，就能證明上帝對他們的呼召和揀選(一10-11)，將來亦能享受新天新地的福樂(三13)。三位一體上帝的每一位格都曾經在彼得後書中被提及，當中特別強調父與子的合一，以及上帝在啟示中顯明三位一體上帝的心意是合一的。
父神以祂自己的榮耀和美德來召人歸向祂。藉著大能，祂將一切關乎生命和敬虔的事賜給人(一3)。祂是長久忍耐，盼望所有人都能得救。即使當人罪大 惡極，祂仍然延遲審判，為的是讓更多人有機會回應祂的呼召(三9)。由於祂不受時間限制，祂的忍耐寬容並不與祂的應許相違(三9)。同時，由於祂絕對公正，祂要審判所有不義(二4-10，三12)，又會賜新天新地作義人的居所(三13)。
耶穌基督是父神的愛子(一17)，是眾使徒的主(一11)，是教會的主和救主(一8、11，二20)，以及永恆國度的主(一11)。從文法看，上帝和耶穌基督的義是相同的(一1)，祂們同是基督徒知識的對象和本質(一2)。這兩處經文顯示父和子是合一的。在耶穌的登山變像中，父神在子的身上顯出極大的榮光和榮耀(一17)。『主』這個稱號亦是祂們共同分享的(一2、11、14、16，二9、11，三8)。在有關末世的經文中，祂們交替地出現(一 16，二4、9-10，三4、12)，而在最後的頌讚中，子獲得了通常只歸給父的榮耀(三18)。
神聖啟示是彼得後書的信息基礎。它不單指到聖經的默示(一21)，更指出上帝在啟示時的合一：聖靈藉著眾先知說話(一21，三2)，父向門徒說話 (一17)，耶穌藉著使徒將命令傳給教會(三2)。雖然彼得後書的教會觀是隱藏的，它實際上極其重要，因為本書信的目的正是希望教會保持聖潔。教會有很多地方與以色列相同，包括在她們中間都曾有假先知或假教師起來(二1)，她們都透過先知的預言得著上帝的啟示(一9，三2)，以及她們可追溯至同一班睡了已久的列祖(三4)。
耶穌基督藉著眾使徒管治教會(一1，三2)。使徒的主要任務，是要提醒眾教會記念耶穌基督的教導(三2)，即使當他們離世之後，這些教訓仍能繼續傳開(一15)。使徒的教導，正如保羅的書信(三115-16)，具有等同於以色列眾先知和希伯來聖經的神聖權威(一18-19)。
猶大書的神學
猶大寫這封情詞迫切的書信，為的是嚴斥那些不敬虔的人竟然將上帝的恩典變成放縱的機會，又用大膽的話否認主耶穌基督。這些假教師自稱有權依據他們那些所謂的異象施行教導，並且在教會中間製造分裂。
猶大勸告教會要為使徒的信仰爭辯，同時要知道上帝必審判這些假教師。因此，他們要繼續在屬靈的事情上操練自己，切望等候耶穌基督的再來，到了那時，上帝將會叫忠心的信徒，毫無瑕疵和歡歡喜喜地來到祂的面前。
猶 大藉著提醒讀者思想他們早已知道的真理，和重申這番道理的重要性，來勸告他們小心假教師。他從舊約以至當代的著作和使徒的教訓來印證確實有上帝的 審判。他對假教師的行徑連番斥責，以及對其最終命運的可怕描述，使讀者對他們望而卻步。同時，他又勸勉讀者在屬靈上操練自己，確保自己在信仰上堅定不移。 最後在祝福語中，他提出了最終的保證，就是上帝能夠保守忠心的信徒，聖潔無瑕地來到祂的面前。
自稱是『雅各的兄弟』，暗示他亦是耶穌的兄弟(太十三55；可六3)，以致他有權寫信提醒眾教會和斥責假教師。有人認為本書作者並非當代的使徒(17節)，而本書是由另一位猶大或不知名人士所寫的。可是，在初期教會中，只有主的兄弟『雅各』，才可以直呼其名而不會令人產生混淆感覺。而且，亦沒有證據顯示初期教會會接受一些假托某位重要人物寫成的冒名書信。由此推論，本書必然是寫於猶大在生之年，亦即第一世紀中或下半葉。
書信沒有明確指出收信的對象，不過，從內容反映，他們都是熟悉舊約、當代猶太人著作及解經方法的信徒。這很合乎居於巴勒斯坦或敘利亞之猶太人基督徒背景，雖然當中很可能包括外邦人的基督徒。猶大可能在巡迴布道中到訪過這些教會。
【末世論】
猶大書的神學觀主要是以末世論作為出發點。我們基本上可以從三方面看到這點：
猶大勸告教會要為使徒的信仰爭辯，同時要知道上帝必審判這些假教師。因此，他們要繼續在屬靈的事情上操練自己，切望等候耶穌基督的再來，到了那時，上帝將會叫忠心的信徒，毫無瑕疵和歡歡喜喜地來到祂的面前。
猶 大藉著提醒讀者思想他們早已知道的真理，和重申這番道理的重要性，來勸告他們小心假教師。他從舊約以至當代的著作和使徒的教訓來印證確實有上帝的 審判。他對假教師的行徑連番斥責，以及對其最終命運的可怕描述，使讀者對他們望而卻步。同時，他又勸勉讀者在屬靈上操練自己，確保自己在信仰上堅定不移。 最後在祝福語中，他提出了最終的保證，就是上帝能夠保守忠心的信徒，聖潔無瑕地來到祂的面前。
自稱是『雅各的兄弟』，暗示他亦是耶穌的兄弟(太十三55；可六3)，以致他有權寫信提醒眾教會和斥責假教師。有人認為本書作者並非當代的使徒(17節)，而本書是由另一位猶大或不知名人士所寫的。可是，在初期教會中，只有主的兄弟『雅各』，才可以直呼其名而不會令人產生混淆感覺。而且，亦沒有證據顯示初期教會會接受一些假托某位重要人物寫成的冒名書信。由此推論，本書必然是寫於猶大在生之年，亦即第一世紀中或下半葉。
書信沒有明確指出收信的對象，不過，從內容反映，他們都是熟悉舊約、當代猶太人著作及解經方法的信徒。這很合乎居於巴勒斯坦或敘利亞之猶太人基督徒背景，雖然當中很可能包括外邦人的基督徒。猶大可能在巡迴布道中到訪過這些教會。
【末世論】
猶大書的神學觀主要是以末世論作為出發點。我們基本上可以從三方面看到這點：
(1)舊約和旁經作品的預兆及預言，將會在末世得以應驗；
(2)上帝的審判必然臨到不敬虔的罪人身上；
(3)藉著屬靈的操練和上帝的保守，等候將來的救恩。
猶大書在末世論方面的最首要主題，就是上帝的審判定必來臨。無論何時何地，只要出現罪惡、悖逆和背道的事，上帝就會作出審判——那管是在創造之前的天 庭(6節)、列祖時代充滿罪惡的城邑(7節)，或上帝的百姓在曠野的時候(5、11節)。猶大所強調的，是在末世那日要進行的審判(6節)。然而，從那現今仍被拘禁、等候審判的天使(6節)，和那不敬虔人的生命不斷敗壞(10節)，便可顯出審判持續至如今。
猶大書形容審判的預兆和預言將在假教師的身上成就(7節)，上帝在很久以前已經預定了他們的罪(4、14-15節)。互相對比的是，忠心的信徒將得 著永生(21、24節)，不敬虔的人將受永火的刑罰(6-7節)。但其中一些誤信了假教師的受害者，將可以在這之前得蒙拯救，得以脫離永刑之苦。因此，猶大鼓勵他的讀 者勸勉其中一些人悔改，藉此搭救他們。
【救恩論】
猶大書所講的救恩，就是蒙召進入永生(1、21節)；救恩最終的結局，就是光榮地站在全能的上帝面前(24節)。我們是因著上帝的慈愛、聖靈的加力和靠著耶穌基督的憐憫，才得著救恩。在救恩面前，人人平等，無所謂精英之分，亦無時間、地點或種族之優勢。
這救恩的呼召要求信徒堅守使徒的真道，活在主耶穌基督之權柄下(17、25節)，以及在教會的生活中造就自己，保守自己常在上帝的愛中(20-21 節)。如此，信徒便能夠日益加增地享受上帝的憐憫、平安和慈愛(2節)。反之，那不信從的人——就像曠野中的以色列人——因著濫用上帝的恩典、漠視屬靈的操練，並以言語及行為來否認耶穌基督，他們必然要面對上帝的審判(4節)。
但是，那位拯救以色列離開埃及的全能的上帝，將會為著祂那永恆的榮耀，帶來完全的救恩。祂為耶穌基督保守信徒(1節)，守護他們以防失腳(24節)，將來亦要使他們光榮地站在尊貴和榮耀的上帝面前。
【教會論】
猶大雖然沒有在書中用到『教會』一詞，但教會卻是他所關心的焦點。教會是由上帝『被召』的百姓組成(1節)，他們一同聚集敬拜(和聆聽人公開讀出此信)，又一同享受愛筵，包括守聖餐。這封書信似乎符合了初期教會講道的一般格式，當中包括陳述寫作目的，訴諸聖經的教導、勸勉和祝福。
耶穌基督掌管了教會的至高主權。祂藉著祂的眾使徒和他們的教訓來伸延祂的權威。猶大可以為此作證——他以耶穌基督的僕人、雅各兄弟的身份寫信給這 些教會；他提到的雅各，正是耶路撒冷教會的知名領袖(徒十五13，二十一18)。猶大形容地方教會領袖的事奉性質，就如同『牧人』(12節)。他本人就以 倣傚上帝對他們的愛(3、20節)那樣關懷他們(3節)，來作牧人的榜樣。從他在信中表示是想『盡心』寫信『勸』他們，而非要責備或斥責他們，我們便可知道 他是滿心溫柔的。
猶大亦訴諸聖經對教會的權威。聖經的書卷都是上帝在歷史中作為的權威紀錄，它們亦從預言的角度，為教會現今的經歷提供瞭解釋。此外，猶大採用了旁經《以諾一書》(14節)和《摩西升天記》(9節)的素材，用以印證他給眾教會的信息。
猶大勸教會從三方面履行她的使命：為信仰爭辯(3節)、保守自己常在上帝的愛中(21節)，以及在保守本身聖潔的同時，救一些人。
【上帝論】
猶大書明示的是一神論神學，暗示的卻是三位一體的神學。上帝是我們的父(1節)和救主(25節)。祂是自有永有，榮耀、威嚴、能力和權柄都永永遠遠屬乎祂的那一位(24節)，祂亦是主——祂救了祂的百姓，亦是給這世界、罪人和敗壞天使定罪的審判者(5、9、14節)。祂是那位招聚祂的百姓，親自來到祂面前覲見的大君王(24節)。
三位一體的第二位是『我們主耶穌基督』(4、17、21、25節)。祂承擔了彌賽亞的職分，而首要的重點在於祂的主權(4、17、21節)。猶大分別用了『主人』(despotes)和主(kurios)這兩個名詞來強調這點。當中三處經文(5、9，和尤其是14節)，猶大用『主』這個字詞，可能是暗指耶穌基督應驗了經文的預表信息，以及父和子的合一。
耶穌基督是教會的主，也是上帝和信徒之間的中保。信徒藉著祂向上帝獻上頌讚(25節)，而上帝亦藉著祂賜下表明其憐憫的最後恩賜，就是永生(21節)。上帝是為了耶穌基督和祂的日子而保守信徒的(1節)。
猶大書曾兩次提及聖靈。信徒是有聖靈的人(19節)，不像那些假教師。而教會亦是在聖靈裡進行她的敬拜和基督徒的操練(20、21節)。
猶大書在末世論方面的最首要主題，就是上帝的審判定必來臨。無論何時何地，只要出現罪惡、悖逆和背道的事，上帝就會作出審判——那管是在創造之前的天 庭(6節)、列祖時代充滿罪惡的城邑(7節)，或上帝的百姓在曠野的時候(5、11節)。猶大所強調的，是在末世那日要進行的審判(6節)。然而，從那現今仍被拘禁、等候審判的天使(6節)，和那不敬虔人的生命不斷敗壞(10節)，便可顯出審判持續至如今。
猶大書形容審判的預兆和預言將在假教師的身上成就(7節)，上帝在很久以前已經預定了他們的罪(4、14-15節)。互相對比的是，忠心的信徒將得 著永生(21、24節)，不敬虔的人將受永火的刑罰(6-7節)。但其中一些誤信了假教師的受害者，將可以在這之前得蒙拯救，得以脫離永刑之苦。因此，猶大鼓勵他的讀 者勸勉其中一些人悔改，藉此搭救他們。
【救恩論】
猶大書所講的救恩，就是蒙召進入永生(1、21節)；救恩最終的結局，就是光榮地站在全能的上帝面前(24節)。我們是因著上帝的慈愛、聖靈的加力和靠著耶穌基督的憐憫，才得著救恩。在救恩面前，人人平等，無所謂精英之分，亦無時間、地點或種族之優勢。
這救恩的呼召要求信徒堅守使徒的真道，活在主耶穌基督之權柄下(17、25節)，以及在教會的生活中造就自己，保守自己常在上帝的愛中(20-21 節)。如此，信徒便能夠日益加增地享受上帝的憐憫、平安和慈愛(2節)。反之，那不信從的人——就像曠野中的以色列人——因著濫用上帝的恩典、漠視屬靈的操練，並以言語及行為來否認耶穌基督，他們必然要面對上帝的審判(4節)。
但是，那位拯救以色列離開埃及的全能的上帝，將會為著祂那永恆的榮耀，帶來完全的救恩。祂為耶穌基督保守信徒(1節)，守護他們以防失腳(24節)，將來亦要使他們光榮地站在尊貴和榮耀的上帝面前。
【教會論】
猶大雖然沒有在書中用到『教會』一詞，但教會卻是他所關心的焦點。教會是由上帝『被召』的百姓組成(1節)，他們一同聚集敬拜(和聆聽人公開讀出此信)，又一同享受愛筵，包括守聖餐。這封書信似乎符合了初期教會講道的一般格式，當中包括陳述寫作目的，訴諸聖經的教導、勸勉和祝福。
耶穌基督掌管了教會的至高主權。祂藉著祂的眾使徒和他們的教訓來伸延祂的權威。猶大可以為此作證——他以耶穌基督的僕人、雅各兄弟的身份寫信給這 些教會；他提到的雅各，正是耶路撒冷教會的知名領袖(徒十五13，二十一18)。猶大形容地方教會領袖的事奉性質，就如同『牧人』(12節)。他本人就以 倣傚上帝對他們的愛(3、20節)那樣關懷他們(3節)，來作牧人的榜樣。從他在信中表示是想『盡心』寫信『勸』他們，而非要責備或斥責他們，我們便可知道 他是滿心溫柔的。
猶大亦訴諸聖經對教會的權威。聖經的書卷都是上帝在歷史中作為的權威紀錄，它們亦從預言的角度，為教會現今的經歷提供瞭解釋。此外，猶大採用了旁經《以諾一書》(14節)和《摩西升天記》(9節)的素材，用以印證他給眾教會的信息。
猶大勸教會從三方面履行她的使命：為信仰爭辯(3節)、保守自己常在上帝的愛中(21節)，以及在保守本身聖潔的同時，救一些人。
【上帝論】
猶大書明示的是一神論神學，暗示的卻是三位一體的神學。上帝是我們的父(1節)和救主(25節)。祂是自有永有，榮耀、威嚴、能力和權柄都永永遠遠屬乎祂的那一位(24節)，祂亦是主——祂救了祂的百姓，亦是給這世界、罪人和敗壞天使定罪的審判者(5、9、14節)。祂是那位招聚祂的百姓，親自來到祂面前覲見的大君王(24節)。
三位一體的第二位是『我們主耶穌基督』(4、17、21、25節)。祂承擔了彌賽亞的職分，而首要的重點在於祂的主權(4、17、21節)。猶大分別用了『主人』(despotes)和主(kurios)這兩個名詞來強調這點。當中三處經文(5、9，和尤其是14節)，猶大用『主』這個字詞，可能是暗指耶穌基督應驗了經文的預表信息，以及父和子的合一。
耶穌基督是教會的主，也是上帝和信徒之間的中保。信徒藉著祂向上帝獻上頌讚(25節)，而上帝亦藉著祂賜下表明其憐憫的最後恩賜，就是永生(21節)。上帝是為了耶穌基督和祂的日子而保守信徒的(1節)。
猶大書曾兩次提及聖靈。信徒是有聖靈的人(19節)，不像那些假教師。而教會亦是在聖靈裡進行她的敬拜和基督徒的操練(20、21節)。
創世記之主旨
創世記是聖經的首卷，也是最重要的一卷，它啟示天地萬物的來歷、人類犯罪墮落的經過、上帝救贖計劃的預告、古聖徒被上帝揀選和 帶領的歷史，而且聖經中一切重要的真理，無不隱藏在創世記內，因而被稱為「種子書」。
本
書與啟示錄前後呼應、首末相接、有始有終。書中講到七個代表人物，
即亞當、以諾、挪亞、亞伯拉罕、以撒、雅各、約瑟等，均有重要的屬靈意義。總之是論到神人關係和需要救主基督，所以有關基督的預表和預言很多，如太陽、生
命樹、皮衣、羔羊、方舟、虹和天梯等；人物有亞當、亞伯、挪亞、麥基洗德、以撒、和約瑟等，都有預表基督的作用，並指明他是女人的後裔、亞伯拉罕的子孫，
和從猶大支派出來的。本書的家譜也是指向基督，創世記是基督的見證。
本書從頭就指出，人在亞當裡全然敗壞，但信上帝的人能蒙拯救。因此指出有兩種人、兩種生命、兩種道路，作出強烈的對比，並對選民的生命和道路有詳盡說明，可作我們明白和遵行上帝旨意例證，也可說是一部天路歷程。
時代論在華人教會的普及性
二十世紀上半葉，華人基要派牧者與信徒大都是時代論者，沒有幾個例外。
對於大多數未受神學訓練的奮興家而言，時代論的神學系統是他們無法盡然理解的，時代論高舉的字面釋經原則是他們不願意遵從的，而高度技術化的釋經方法也 是他們無能力仿傚的。事實上，離開自由心證與借題發揮，他們亦難覓其他經文處理方法。例如計志文認為，七個時代的說法只是對聖經的一種解釋手法，就像解經者慣常做的分段和類比一樣：“解經家分成七個時代，不過是將聖經分為時間，使人容易了解，容易明白。”從這段說話可以確定，計志文並不真正了解時代論。但有趣的是，奮興家卻大多接納時代 論對啟示錄的詮釋方法和結論，包括確定4章1節是關乎聖徒被提的記述，從這裡開始直到20章為止的整段經文與新約教會無關，千禧年是一個延續一千年的地上神治國度。而更重要的是，他們都堅定地宣稱自己是時代論者。
這些廣為教會尊崇的奮興家既都自認為時代論者，而他們在各地主領奮興聚會時，亦往往借用時代論的釋經方法，並且宣揚具時代論特色的神學思想，這對時代論 的普及起了重大作用。不少牧者與信徒由於景仰這些奮興家，在不求甚解的狀態下便自認為時代論者，接受時代論一些基本觀念，諸如將歷史劃分為七個時代、對關 乎國度的舊約預言作字面解釋、相信千禧年國度不日降臨等。他們不一定清楚時代論的釋經與神學體系的詳細內容，卻認為此說法是聖經的直接論述，故而是篤信聖 經者的唯一選擇。
時代論與華人教會關系既密切又長久。自20年代開始，它便已獲得牧者與信徒廣泛的接納，一直成為保守派教會牢固的末世論立場。冕至70年代，尚有不少教牧與信徒認為，時代論是基要派末世論的唯一選擇，捨此便屬“新派”。這個壟斷性地位要在70年代中葉以後才有所動搖。時代論盤踞華人教會超過半個世紀，這個突出現象值得教會史家嚴肅探究。
對於大多數未受神學訓練的奮興家而言，時代論的神學系統是他們無法盡然理解的，時代論高舉的字面釋經原則是他們不願意遵從的，而高度技術化的釋經方法也 是他們無能力仿傚的。事實上，離開自由心證與借題發揮，他們亦難覓其他經文處理方法。例如計志文認為，七個時代的說法只是對聖經的一種解釋手法，就像解經者慣常做的分段和類比一樣：“解經家分成七個時代，不過是將聖經分為時間，使人容易了解，容易明白。”從這段說話可以確定，計志文並不真正了解時代論。但有趣的是，奮興家卻大多接納時代 論對啟示錄的詮釋方法和結論，包括確定4章1節是關乎聖徒被提的記述，從這裡開始直到20章為止的整段經文與新約教會無關，千禧年是一個延續一千年的地上神治國度。而更重要的是，他們都堅定地宣稱自己是時代論者。
這些廣為教會尊崇的奮興家既都自認為時代論者，而他們在各地主領奮興聚會時，亦往往借用時代論的釋經方法，並且宣揚具時代論特色的神學思想，這對時代論 的普及起了重大作用。不少牧者與信徒由於景仰這些奮興家，在不求甚解的狀態下便自認為時代論者，接受時代論一些基本觀念，諸如將歷史劃分為七個時代、對關 乎國度的舊約預言作字面解釋、相信千禧年國度不日降臨等。他們不一定清楚時代論的釋經與神學體系的詳細內容，卻認為此說法是聖經的直接論述，故而是篤信聖 經者的唯一選擇。
時代論與華人教會關系既密切又長久。自20年代開始，它便已獲得牧者與信徒廣泛的接納，一直成為保守派教會牢固的末世論立場。冕至70年代，尚有不少教牧與信徒認為，時代論是基要派末世論的唯一選擇，捨此便屬“新派”。這個壟斷性地位要在70年代中葉以後才有所動搖。時代論盤踞華人教會超過半個世紀，這個突出現象值得教會史家嚴肅探究。
時代論對聖經解釋的一致性
大多數華人牧者和信徒是藉聆聽時代論者對啟示錄2至3章的歷史分期講論，或參加開解啟示錄的預言象徵的末世講座，才接觸到時代論的片段思想。他們首先信服了時代論者對啟示錄的釋經，其次接受其釋經方法與神學理念(諸如上帝對以色列與教會各有不同的拯救計劃)，最後才明白時代論的神學系統，成為徹底的時代論者。許多牧者和信徒只停留在第一或(及)第二階段之上，但他們也自稱為時代論者：他們以為只要相信啟示錄2至3章乃是關於教會歷史的七個時代，便是不折不扣的時代論者了。
時代論的整個神學系統是建造在其釋經原則之上，就是堅持最大可能的字面解經。所謂字面解經，是依據經文的文法與歷史脈絡，作最簡明直接、合理自然的詮釋；除非經文的文體本身 (如詩體、寓言) 顯 示不能作字面解釋，否則應盡可能按其字面的意義來理解。因著這樣的釋經原則，他們認為舊約先知有關復興以色列國的預言不能被靈意化地理解，而論定為已應驗 在教會之上。時代論者堅稱以色列民與教會有分別，上帝在對兩個群體有一同的應許和拯救，而舊約有關以色列國的預言只能成就在未來要在地上建立的千禧年國度 裡。
對未曾受過神學訓練，但卻尊奉聖經權威的華人牧者和信徒而言，這樣的釋經原則是既自然又合理的。尊重聖經權威的人，自當接受聖經的字面論述為必 會成就的事實，而不能視作象徵性的文學語句；弔詭地說，那些在人眼中愈是匪夷所思、難以置信的記述，便愈考驗人們對聖經權威的尊崇程度，真正忠於聖經，忠 於上帝的人，便得義無反顧地宣認它的真實性與事實性，以顯示他們將聖經置放在自己的感情和理性之上。反之，將字句看為象徵符號，並且轉彎抹角地予以這個那 個詮釋的做法，在他們看來就不過是巧言令色、陽奉陰違、口是心非的同義詞。聖經記述的事實性 (Factuality) 與權威性是分不開的。
雖然不少評論者責難時代論者無法貫徹字面解經的原則，特別對某些預言的細部解釋，他們還是無法不將之靈意化，這些責難並非毫無根據。但是，我們仍得公允地指出，時代論者確實在最大可能的情況下使用字面解經的方法。他們批評非時代論者(特別是無千禧年派)濫用寓意或靈意化的方法，而他們亦刻意將字面解經與靈意解經相對立。時代論者認為，靈意化只能用在應用方面。經文的意思只有一個，就是字面的意思；應用則可有多個，靈意解釋是合法的，但是“這種應用，可不能代替經文的解釋”。華人牧者大多遵守意思先於應用，事實先於經驗及道理的原則；所以我們不能因他們對許多經文作靈意解釋，特別在奮興講道與靈修讀經的場合下天馬行空地解說聖經，便斷說他們違反字面解經的原則。
我們若不帶偏見，總得承認在各種釋經哲學與方法中，時代論的釋經原則的一致性，仍然是至今所能找到最高的一種。除非我們意氣地堅持全有抑全無(all or nothing)的立場，認為只要證明時代論者在某些地方不符合字面解經的原則，則他們的整套學說便徹底破產，否則便得承認一致性是他們的優點。當然，我們可以質疑這種一致性是否釋經的必須，又是否對聖經公允。
保守派的華人牧者與信徒對這種一以貫之的釋經原則多表敬服。他們強調聖經的神聖作者 (divine authorship)過 於人間作者。聖經既全部是由聖靈親自默示的，便該首尾相接，和諧一致，可以用一個釋經方法貫徹始終。以經解經之所以成為可能，也是建造在這樣的假設之上。 如此，他們即使並不完全忽略聖經各卷的作者、文體與表達手法、寫作背景等人間因素，亦不會將這些看得太重，至少不致影響他們對釋經一致性的原則的堅持。
時代論的整個神學系統是建造在其釋經原則之上，就是堅持最大可能的字面解經。所謂字面解經，是依據經文的文法與歷史脈絡，作最簡明直接、合理自然的詮釋；除非經文的文體本身 (如詩體、寓言) 顯 示不能作字面解釋，否則應盡可能按其字面的意義來理解。因著這樣的釋經原則，他們認為舊約先知有關復興以色列國的預言不能被靈意化地理解，而論定為已應驗 在教會之上。時代論者堅稱以色列民與教會有分別，上帝在對兩個群體有一同的應許和拯救，而舊約有關以色列國的預言只能成就在未來要在地上建立的千禧年國度 裡。
對未曾受過神學訓練，但卻尊奉聖經權威的華人牧者和信徒而言，這樣的釋經原則是既自然又合理的。尊重聖經權威的人，自當接受聖經的字面論述為必 會成就的事實，而不能視作象徵性的文學語句；弔詭地說，那些在人眼中愈是匪夷所思、難以置信的記述，便愈考驗人們對聖經權威的尊崇程度，真正忠於聖經，忠 於上帝的人，便得義無反顧地宣認它的真實性與事實性，以顯示他們將聖經置放在自己的感情和理性之上。反之，將字句看為象徵符號，並且轉彎抹角地予以這個那 個詮釋的做法，在他們看來就不過是巧言令色、陽奉陰違、口是心非的同義詞。聖經記述的事實性 (Factuality) 與權威性是分不開的。
雖然不少評論者責難時代論者無法貫徹字面解經的原則，特別對某些預言的細部解釋，他們還是無法不將之靈意化，這些責難並非毫無根據。但是，我們仍得公允地指出，時代論者確實在最大可能的情況下使用字面解經的方法。他們批評非時代論者(特別是無千禧年派)濫用寓意或靈意化的方法，而他們亦刻意將字面解經與靈意解經相對立。時代論者認為，靈意化只能用在應用方面。經文的意思只有一個，就是字面的意思；應用則可有多個，靈意解釋是合法的，但是“這種應用，可不能代替經文的解釋”。華人牧者大多遵守意思先於應用，事實先於經驗及道理的原則；所以我們不能因他們對許多經文作靈意解釋，特別在奮興講道與靈修讀經的場合下天馬行空地解說聖經，便斷說他們違反字面解經的原則。
我們若不帶偏見，總得承認在各種釋經哲學與方法中，時代論的釋經原則的一致性，仍然是至今所能找到最高的一種。除非我們意氣地堅持全有抑全無(all or nothing)的立場，認為只要證明時代論者在某些地方不符合字面解經的原則，則他們的整套學說便徹底破產，否則便得承認一致性是他們的優點。當然，我們可以質疑這種一致性是否釋經的必須，又是否對聖經公允。
保守派的華人牧者與信徒對這種一以貫之的釋經原則多表敬服。他們強調聖經的神聖作者 (divine authorship)過 於人間作者。聖經既全部是由聖靈親自默示的，便該首尾相接，和諧一致，可以用一個釋經方法貫徹始終。以經解經之所以成為可能，也是建造在這樣的假設之上。 如此，他們即使並不完全忽略聖經各卷的作者、文體與表達手法、寫作背景等人間因素，亦不會將這些看得太重，至少不致影響他們對釋經一致性的原則的堅持。
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