因為舊約和新約是信仰一切的根基。如果我們不能證明新舊約是出於上帝﹐我們建立的信仰根基就會鬆動。因此，我將努力證明這偉大的真理—聖經就是上帝的話。
若聖經不是來自上帝﹐我想知道它到底是從哪裡來
的。惡人不可能是它的作者。難道他們的頭腦寫得出這樣神聖的話語嗎？難道他們會那麼嚴厲的抵擋罪嗎？好人也不可能是聖經的作者。難道他們會寫這樣的語調
嗎？難道他們用這種方法褻瀆上帝的名﹐不會與他們的恩典相衝突嗎？在他們自己的書上面寫﹕」耶和華如此說」。
天使也不可能是聖經的作者﹐因為天使上天下地詳細地考察福音的奧秘（彼前一12）﹐這就指出天使對聖經的某些部份無知﹔他們當然不可能是聖經的作者﹐因為他們自己都不完全明白聖經。此外﹐在天上有何天使膽敢如此傲慢地模仿上帝﹐且說﹕」我創造」（賽六十五17），及」這是耶和華所說的」（民十四35）。
因此，顯然地，聖經的來源是聖潔的，除了上帝自己，它不可能來自他處。
聖經所有部份都是和諧一致、毫無衝突的，另外，尚有七個合理的論點證明它是上帝的話。
1﹑它的古老。這是一本古老的書。聖經的白髮令人肅然起敬。沒有人類的歷史越過挪亞洪水的那一代﹕但﹐聖經談到世界起源的一些事實﹔它描述世界被造前的事。特土良（Tertullian）的這個準則是正確的﹕」那最古老的﹐就是最該被接受為最神聖和最正統的。
2﹑因著聖經在
所有的世代中奇妙的被保存下來，就可以知道它是上帝的話語。聖經是基督留給我們最寶貴的珍寶﹔上帝的教會是如此小心翼翼地保存天上的檔案，以免遺失。上帝
的話語從來不缺敵人的反對﹐他們竭盡所能的想摧毀。就像法老王吩咐接生婆殺死希伯來婦女所生的男孩，照樣，歷史上許多的統治者曾立法毀滅聖經。但﹐上帝卻
把聖潔的話語毫無玷污的一直保存至今。魔鬼和它的爪牙竭力想吹熄聖經的光照，卻無法將之吹滅，這就可清楚證明聖經是天上來點明的亮光。經過多少年代人事的
變遷，聖經被上帝的教會保存不致流失，且不受外在變遷的污染。原先聖經所啟示的話語不受任何外在的污染。在基督的時代之前，聖經沒有受到任何的污染，要不
然基督就不會激勵猶太人去查考。祂說﹕」你們要查考聖經」。祂曉得這神聖的泉源沒有受到人的污染。
3﹑藉著聖經的
內容我們就知道它是上帝的話。聖經的奧秘若不是上帝自己啟示讓我們明白，就沒有人或天使能測透。那位永恆者竟然誕生﹔諸天雷聲震動竟在嬰兒的搖籃中哭泣﹔
掌管星辰者居然吃奶﹔賞賜生命者竟然死亡﹔榮耀的救主竟被羞辱﹔罪竟被徹底的懲罰﹐亦完全被赦免﹔若非聖經啟示﹐誰能想像如此的奧秘呢？照樣，復活的教義
也是如此﹔那同一個腐朽死亡的身體復活了，不然祂就是被造者而非真正復活。若非聖經將之啟示﹐否則如此超越一切人類知識的神聖之謎就無人知曉。既然聖經的
內容充滿良善﹑公義和聖潔，那它一定是來自上帝﹔照樣，它的聖潔也表明它是來自上帝。聖經被比作煉淨七次的銀（詩十二6）。聖經裡沒有任何的雜質﹔它是公義日頭所發的光線，是從生命根源所流出晶瑩剔透的溪流。所有來自人的法律和賜令都受了污染，但上帝的話語沒有絲毫外添的色彩，它好像正午日光散發出的光輝。」你的話極其精煉」（詩一一九140），就像純葡萄酒，內無任何攙雜物。它是如此純淨甚至使有雜質的也變純淨了。」求你用真理使他們成聖」（約十七17）。從來沒有一本書像聖經如此堅持過聖潔的生活﹕它吩咐我們」在今世自守﹑公義﹑敬虔度日」（多二12）﹔所以我們要在節制中自守﹔在公正上公義﹔在虔誠中敬虔。它激勵我們行凡是」公義的﹑可愛的﹑有美名的」（腓四8）。這聖靈的寶劍剷除一切的惡（弗六17）。從這聖言的寶塔中植出一塊大磨石﹐擊打罪的頭。聖經如皇帝的聖旨﹐不但命令我們外在的行為﹐也規範我們內心的情感﹔它激發我們的心行善。除非我們挖掘這聖潔的礦產﹐哪裡還能找到如此的聖潔呢﹖除了上帝自己﹐誰是聖經的作者呢﹖
4﹑從聖經中的預言﹐就知道它是上帝的話。它預言將發生的事，表明它是上帝的話。以賽亞先知預言﹕」必有童女懷孕生子」（賽七14）﹐和」受膏者必被翦除」（但九26）。聖經甚至預言幾世紀後會發生之事﹔像以色列會在鐵爐中做奴隸多久﹐及何日會蒙拯救。」正滿了四百三十年的那一天﹐耶和華的軍隊都從埃及地出來了」（出十二41）。這個對未來事物的預測是超自然的﹐不是一般自然的現象，明顯是來自上帝清楚的彰顯。
5﹑那些屬上帝
的聖經作者，毫無保留地寫下他們的缺點，這是毫無偏見的。有哪一個寫歷史的人願意抹黑自己的臉記載這些事﹐使他的名譽掃地呢﹖摩西記載自己在擊打磐石時沒
有耐性，且告訴我們，他因此不能進入應許之地。大衛提到他自己姦淫和流人血的罪，留下這污點給後來的子孫看。彼得提到自己在否認基督時表現的懦弱和膽怯。
約拿坐著發怒說﹕」我發怒以致於死都合乎理。」的確﹐若沒有上帝的手親自引領這些作者的筆，他們絕不可能寫下這些羞辱自己的話。世人寧願隱藏自己的污點而不願共諸於世﹔但，聖經的作者使自己名譽掃地﹔捨棄自己的榮耀並將榮耀歸給上帝。
6﹑上帝話語的大能大力有效地彰顯在人的靈魂和良知上。上帝的話語改變他們的心。一些人藉著讀上帝的話語﹐而改變成另外一個人﹔他們成為聖潔和恩慈的。研讀其他的書籍，心或許會被挑旺，但，讀上帝的話語，心會被改變。」你們明顯是基督的信，……不是用墨寫的，乃是用永生上帝的靈寫的」（林後三3）。
上帝的話語寫在他們的心版上﹐他們便成了基督的書信，因此別人可以在他們身上研讀基督。如果你在大理石上蓋章，而它的圖樣能留在大理石上，那必定是個很獨
特的印章﹔當上帝話語的印章藉著恩典蓋在人的心裡，那必是上帝的能力蓋上的。這使他們的心得安慰。當基督徒坐在河邊哭泣，上帝的話語就像滴下的蜜，甘甜並
復甦他們的心。基督徒最大的慰藉是汲取救恩的井水。"……叫我們因聖經所生的……安慰可以得著盼望」（羅十五4）當一個可憐的人即將昏厥，除了上帝話語的甘露，再無可慰藉的。當他生病，只有上帝的話語可使之康復。」我們這至暫至輕的苦楚，要為我們成就極重無比﹑永遠的榮耀」（林後四17）。當他的心被遺棄，上帝的話語滴下了喜樂之油。」因為主必不永遠丟棄人」（哀三31）。上帝也許會改變祂的環境﹐但﹐不會改變祂的目的﹔祂也許會有如敵人般的臉色﹐但﹐卻也有為父的心腸。因此﹐上帝的話語具安慰人心的能力。」這話將我救活了﹔我在患難中﹐因此得安慰」（詩一一九50）。就像酒透過血管傳入身體的各部份，照樣，上帝的安慰也藉著祂話語的應許傳達。所以，聖經具有悸動和安慰人心的力量，顯明這些慰藉是來自上帝，就像嬰兒從母親啜吮所需的奶一般，獲得安慰。
7﹑肯定聖經中
的神蹟奇事也證明聖經是上帝的話。神蹟奇事藉著摩西，以利亞和基督不斷地持續，許多年後﹐使徒也行神蹟證明聖經的真實。就像棚架支撐軟弱的藤﹐照樣，這些
神蹟也支撐我們軟弱的信心，叫那些不信上帝話語者﹐能相信這些神蹟奇事。我們讀到上帝分開紅海﹐讓上帝的百姓穿越過去，斧頭浮在水面上，倒不完的油，基督
變水為酒，醫治瞎眼的人，叫死人復活。照樣，上帝藉著神蹟奇事印證真理。
天主教徒不能否定聖經是來自上帝且是聖潔的﹔但﹐他們卻相信聖經的權威性是來自教會﹔他們引用」這家就是永生上帝的教會，真理的柱石和根基」（提前三15）。證明他們所說的。
的確，教會是真理的柱石﹔但，這並不表示聖
經的權威性是來自教會。國王的喻令釘在柱石上，柱石托住它，使每個人可以讀，但這詔書的權威並非來自柱石﹐乃是來自國王﹔照樣，教會托住上帝的話語，但上
帝話語的權威不是來自教會，而是來自上帝。如果我們相信聖經來自上帝是因為教會相信聖經，那就表示我們的信心是建立在教會上，而不是建立在上帝的話語上，
這恰與弗二20相反，」被建造在使徒和先知的根基上」。
2014年4月3日 星期四
聖經被稱為正典
聖經所有的書卷都是來自上帝的權威，所以聖經被稱正典。
因為上帝的話是我們信心的原則，是引導我們生命的指標。上帝的話是一切爭議的判斷，是毫無瑕疵的基石。惟一被接受為真理的條件，就是與聖經一致﹐就像文稿與原稿一樣。所有的上帝學理論，都要拿來與聖經這試金石比較，也像所有的量尺都要拿來與量規比較一樣。
聖經是完全且完美的標準，包括救恩所需的一切。」你是從小明白聖經﹐這聖經能使你應因信基督耶穌，有得救的智慧」（提後三15）。
聖經給我們信條（Credenda），就是我們當相信什麼﹔也給我們程序表，告訴我們要做什麼。它給我們信仰的規範，完善的指教我們上帝深奧的事。
天主教徒努力的使他們的傳統成為聖經，因此定他們自己的罪﹐他們把傳統與聖經視為同等。在天特會議上（The Council of Trent）說﹕」羅馬教會的傳統被接受為與上帝的話同等" ﹔因此把他們自己帶到受咒詛的光景。
「若有人在這預言上加添什麼﹐上帝必將寫在這書上的災禍加在他身上」（啟廿二18）。
因為上帝的話是我們信心的原則，是引導我們生命的指標。上帝的話是一切爭議的判斷，是毫無瑕疵的基石。惟一被接受為真理的條件，就是與聖經一致﹐就像文稿與原稿一樣。所有的上帝學理論，都要拿來與聖經這試金石比較，也像所有的量尺都要拿來與量規比較一樣。
聖經是完全且完美的標準，包括救恩所需的一切。」你是從小明白聖經﹐這聖經能使你應因信基督耶穌，有得救的智慧」（提後三15）。
聖經給我們信條（Credenda），就是我們當相信什麼﹔也給我們程序表，告訴我們要做什麼。它給我們信仰的規範，完善的指教我們上帝深奧的事。
天主教徒努力的使他們的傳統成為聖經，因此定他們自己的罪﹐他們把傳統與聖經視為同等。在天特會議上（The Council of Trent）說﹕」羅馬教會的傳統被接受為與上帝的話同等" ﹔因此把他們自己帶到受咒詛的光景。
「若有人在這預言上加添什麼﹐上帝必將寫在這書上的災禍加在他身上」（啟廿二18）。
聖經主要的範圍和目的
啟示一條救恩之路。使我們清楚的認識基督。
「但記這些事，要叫你們信耶穌基督，是上帝的兒子，並且叫你們信了祂，就可以因祂的名得生命」（約二十31）。
上帝話語的目的﹐是要我們瞭解上帝的恩典是真的﹔如同航線的標示提示我們﹕有礁石要避開。
上帝的話淨化並復甦我們的情感，是我們的指引和安慰﹔把我們帶領到應許之地。
「但記這些事，要叫你們信耶穌基督，是上帝的兒子，並且叫你們信了祂，就可以因祂的名得生命」（約二十31）。
上帝話語的目的﹐是要我們瞭解上帝的恩典是真的﹔如同航線的標示提示我們﹕有礁石要避開。
上帝的話淨化並復甦我們的情感，是我們的指引和安慰﹔把我們帶領到應許之地。
誰有解釋聖經的權柄
天主教徒宣稱教會有這個權柄。若你再問﹐誰代表教會﹐他們會說﹕"教皇﹐他是教會的頭﹐且是無誤的"﹔就像伯拉爾明（Bellarmine）說的﹕"這樣的宣稱的錯誤的﹐因為有許多教皇是無知和暴力的﹐就如普拉提那（Platina）寫的教皇的生平所證實的。萊貝力里爾斯（Liberirs）教皇是個亞流主義者﹐約翰十二世教皇否定人的靈魂不滅! " 故此﹐教皇並非解釋聖經的適當人選﹔那麼﹐是誰呢﹖
聖經是自己的解釋者﹐換言之﹐是聖靈在聖經裡說話。除了鑽石以外﹐無法切割鑽石﹔除了用聖經解釋聖經以外﹐沒有別的可解釋的。太陽藉自己的光芒顯示自己﹔聖經把自己啟示給人。但問題是﹐聖經難解的部份﹐軟弱的基督徒欲跨越深水處時﹔此時該因誰來解釋呢？
上帝的教會已分派一些人解釋聖經﹔因此上帝給人恩賜。教會的牧師就像明亮照耀的星辰，光照難解之處。 "祭司的嘴裡當存知識，人也當由他口中尋求律法" （瑪二7）。
那些與聖經一致的，我們才接受為真理。就像上帝賜恩給牧者解釋那些難解的，照樣，祂賜祂百姓分辨的靈可以曉得（至少在有關救恩的事上）什麼與聖經一致，什麼不是。
"……又叫一人能作先知，又叫一人能辨別諸靈"（林前十二10），上帝賜祂百姓智慧和分辨的能力，辨別真理和錯謬，何為純正，何為虛偽的靈。
"庇哩亞人……天天查考聖經，要曉得這道是與不是"（徒十七11）。
雖然保羅和西拉是他們的老師，他們卻以聖經察驗他們所聽的道（提後三16）。
聖經是自己的解釋者﹐換言之﹐是聖靈在聖經裡說話。除了鑽石以外﹐無法切割鑽石﹔除了用聖經解釋聖經以外﹐沒有別的可解釋的。太陽藉自己的光芒顯示自己﹔聖經把自己啟示給人。但問題是﹐聖經難解的部份﹐軟弱的基督徒欲跨越深水處時﹔此時該因誰來解釋呢？
上帝的教會已分派一些人解釋聖經﹔因此上帝給人恩賜。教會的牧師就像明亮照耀的星辰，光照難解之處。 "祭司的嘴裡當存知識，人也當由他口中尋求律法" （瑪二7）。
那些與聖經一致的，我們才接受為真理。就像上帝賜恩給牧者解釋那些難解的，照樣，祂賜祂百姓分辨的靈可以曉得（至少在有關救恩的事上）什麼與聖經一致，什麼不是。
"……又叫一人能作先知，又叫一人能辨別諸靈"（林前十二10），上帝賜祂百姓智慧和分辨的能力，辨別真理和錯謬，何為純正，何為虛偽的靈。
"庇哩亞人……天天查考聖經，要曉得這道是與不是"（徒十七11）。
雖然保羅和西拉是他們的老師，他們卻以聖經察驗他們所聽的道（提後三16）。
舊約神學的動機
建立聖經神學的主要推動力，已經不再是對系統神學的抗議。這兩門學科的代表性人物，過去確有不和的現象存在——雖然，不一定必要——這
是不容否認的。但那是當這門學科正在尋求與系統神學有別的一套範疇，也就是當兩門學科皆致力於擁護某種規範的神學進路時發生的。現在，聖經神學擁有的財富
是純敘述性的方法，以及類似宗教史的研究法（若不是徹底模仿的話）。在這兩門學科間劃清界線，已經比從前與系統神學衝突時更加急迫。
要在信息的歷史發展中找出聖經神學的原旨，和辨認經文合於規範之評估的中肯判斷，這門新學科的目的與角色，就應該用比目前更為迥別的詞匯來表達。
聖經神學不須與系統神學或歷史神學重疊。我們相信，它本身就是聖經的雙重工具之一。它最直接的應用是在釋義學上。於此，其貢獻是無可匹敵的；而非僅被默認為面對相關資料時一種選擇性的研究方法之一而已。
聖經神學的角色極具獨特性，缺了它，解經工作同樣會落入僅在描述基督以前或主後一世紀各樣事件的歷史主義中。它的信息會局限於時空之內，並且被鎖在當時的事件中，難以進入讀者或聽眾在此刻所能宣告或應用的場合裡。
當 我們解經時，縱使準確地把經文放在作者的時空中來完成專業職責，藉著把經文道德化、寓意化、心理學化，重新解釋或屬靈化等惡習而避開了歷史主義的陷阱，也 有可能落入語言學方法的死胡同內。這也就是說，分析了動詞，辨認了不尋常的形態，注意了因相同重要語根而造成的關連之後，解經者和再解釋者才為他的工作下 結論。這種作法雖然重要，但充其量也只是一種純分析法所帶來的結果而已。
同 時，經文會請求我們去了解它，把它放在事件與意義的脈絡中。歷史研究法會讓解經者與時空中一連串的事件接觸，而文法與造句法分析，則能藉著研究鄰近時段的 經文而作到觀念的匯集。但是，那一門學科才能讓解經者因著對先前啟示中偉大的行動和神學評估作明顯或含蓄的暗示，而接觸到該經文作者在他那個時代所發現的 持久而特殊的意義？聖經神學就是在這一點上顯出其最獨特無比的貢獻。
每一個成功的解經，都必然會有一些辨認正典的中心思想或核心的方法。當我們藉著涵概整本舊約正典所做的許多解經努力，找出並匯集了這個獨特形態和類似形態後，解經者、解釋者、講道者、讀者和聽眾，就能從一段經文中聽到上帝規範的話語。
當然，要再一次警告，不要貿然讓各式各樣不成熟的分類通則滲入其中，也不要讓所謂誇張的，或當時的意義加諸經文之上。更不要專注於半生不熟的神學化過程，而不去努力探究源於內在的和諧原則。
這樣的宣告必須能夠自我證明並自我辯護。如果它不能顯示其旨趣，正是從『主要認定的規範』的成長過程中出來的，那麼就必須放棄它們，重新再作探索。
然而，若找到正確的中心思想，然後藉著『文法—歷史—造句法—文化』的解經步驟，再加上神學的步驟，解經者的工作就完成了。
若采取文法—歷史—造句法—文化等步驟，神學式的解經就會用到前述經文的類比來幫助解釋者，從舊約過去的主前背景轉換成廿一世紀的現在。 若與系統神學所用的類比或是信仰基準的方法作比較（信仰基準就是從主要和最明顯的聖經章節中匯集有關信仰的基要教義，並不特別注意到它們出現的時段等 等），經文類比的使用則嚴格地被限制在信仰核心的確立，而該核心在時間、歷史上都存在於所審核的經文之前。類比或信仰基準都是演繹式的，並且在匯集一切題 材時並未顧及相關的日期。經文類比則是歸納式的，且只匯集聖經作者寫作時了然於心的前述背景，這是從他在新段落中所使用的相同辭匯、套語、或事件而得知的，而這也就在整個系列中又加上了一個新的脈絡。
先看解經者要研究正典的那一部份，他必須用到那段經文的前述神學，因為它會引進類似或是相關的主題、共用的關鍵字，或是帶出相關的神學旨趣。讓這段文得到『會通』，而能提供背景和可用信息的就是這個前述神學，於是就帶出新的啟示。
不要用新約或是舊約後來的經文與觀念，來解釋（甚至更糟糕的是重新解釋）先前的材料——這是對作者及作者宣告他在敘述時已得上帝權柄的一種徹底的反叛行動，在上帝為人計劃的歷史關鍵時刻作解釋的識別法，以及圍繞核心所組成之概念的鑒賞法，這一切也都要根據它們在歷史中的進展。
照樣，嘗試用人類境遇的類比，或是用宣言重新發表經文而使信息現代化等方法來填補兩約之間的鴻溝，這些權宜之計都是不必要的。
深思熟慮地使用聖經神學的成果，能刻劃出建立在特殊歷史的持久信息。因此，解經是這門學科努力成果的主要受惠者；系統神學和解經神學，教義史和宗教哲學，也都會希望以比較間接的方式咨詢其成果。
要在信息的歷史發展中找出聖經神學的原旨，和辨認經文合於規範之評估的中肯判斷，這門新學科的目的與角色，就應該用比目前更為迥別的詞匯來表達。
聖經神學不須與系統神學或歷史神學重疊。我們相信，它本身就是聖經的雙重工具之一。它最直接的應用是在釋義學上。於此，其貢獻是無可匹敵的；而非僅被默認為面對相關資料時一種選擇性的研究方法之一而已。
聖經神學的角色極具獨特性，缺了它，解經工作同樣會落入僅在描述基督以前或主後一世紀各樣事件的歷史主義中。它的信息會局限於時空之內，並且被鎖在當時的事件中，難以進入讀者或聽眾在此刻所能宣告或應用的場合裡。
當 我們解經時，縱使準確地把經文放在作者的時空中來完成專業職責，藉著把經文道德化、寓意化、心理學化，重新解釋或屬靈化等惡習而避開了歷史主義的陷阱，也 有可能落入語言學方法的死胡同內。這也就是說，分析了動詞，辨認了不尋常的形態，注意了因相同重要語根而造成的關連之後，解經者和再解釋者才為他的工作下 結論。這種作法雖然重要，但充其量也只是一種純分析法所帶來的結果而已。
同 時，經文會請求我們去了解它，把它放在事件與意義的脈絡中。歷史研究法會讓解經者與時空中一連串的事件接觸，而文法與造句法分析，則能藉著研究鄰近時段的 經文而作到觀念的匯集。但是，那一門學科才能讓解經者因著對先前啟示中偉大的行動和神學評估作明顯或含蓄的暗示，而接觸到該經文作者在他那個時代所發現的 持久而特殊的意義？聖經神學就是在這一點上顯出其最獨特無比的貢獻。
每一個成功的解經，都必然會有一些辨認正典的中心思想或核心的方法。當我們藉著涵概整本舊約正典所做的許多解經努力，找出並匯集了這個獨特形態和類似形態後，解經者、解釋者、講道者、讀者和聽眾，就能從一段經文中聽到上帝規範的話語。
當然，要再一次警告，不要貿然讓各式各樣不成熟的分類通則滲入其中，也不要讓所謂誇張的，或當時的意義加諸經文之上。更不要專注於半生不熟的神學化過程，而不去努力探究源於內在的和諧原則。
這樣的宣告必須能夠自我證明並自我辯護。如果它不能顯示其旨趣，正是從『主要認定的規範』的成長過程中出來的，那麼就必須放棄它們，重新再作探索。
然而，若找到正確的中心思想，然後藉著『文法—歷史—造句法—文化』的解經步驟，再加上神學的步驟，解經者的工作就完成了。
若采取文法—歷史—造句法—文化等步驟，神學式的解經就會用到前述經文的類比來幫助解釋者，從舊約過去的主前背景轉換成廿一世紀的現在。 若與系統神學所用的類比或是信仰基準的方法作比較（信仰基準就是從主要和最明顯的聖經章節中匯集有關信仰的基要教義，並不特別注意到它們出現的時段等 等），經文類比的使用則嚴格地被限制在信仰核心的確立，而該核心在時間、歷史上都存在於所審核的經文之前。類比或信仰基準都是演繹式的，並且在匯集一切題 材時並未顧及相關的日期。經文類比則是歸納式的，且只匯集聖經作者寫作時了然於心的前述背景，這是從他在新段落中所使用的相同辭匯、套語、或事件而得知的，而這也就在整個系列中又加上了一個新的脈絡。
先看解經者要研究正典的那一部份，他必須用到那段經文的前述神學，因為它會引進類似或是相關的主題、共用的關鍵字，或是帶出相關的神學旨趣。讓這段文得到『會通』，而能提供背景和可用信息的就是這個前述神學，於是就帶出新的啟示。
不要用新約或是舊約後來的經文與觀念，來解釋（甚至更糟糕的是重新解釋）先前的材料——這是對作者及作者宣告他在敘述時已得上帝權柄的一種徹底的反叛行動，在上帝為人計劃的歷史關鍵時刻作解釋的識別法，以及圍繞核心所組成之概念的鑒賞法，這一切也都要根據它們在歷史中的進展。
照樣，嘗試用人類境遇的類比，或是用宣言重新發表經文而使信息現代化等方法來填補兩約之間的鴻溝，這些權宜之計都是不必要的。
深思熟慮地使用聖經神學的成果，能刻劃出建立在特殊歷史的持久信息。因此，解經是這門學科努力成果的主要受惠者；系統神學和解經神學，教義史和宗教哲學，也都會希望以比較間接的方式咨詢其成果。
2014年4月1日 星期二
聖經神學的研究
聖經神學顧名思義是以聖經為中心、為依據的神學研究。
聖經神學是從聖經看上帝的心意，因為聖經闡明上帝的思想，彰顯上帝的榮耀。聖經記載上帝的啟示，為教會所公認，所接受的就是舊約與新約，奉為正典。
對上帝啟示，要用信心接受，以理性研究，為教會所遵行，在世界見證。聖經是由許多人受默感寫作，歷時在千年以上。各卷有不同之歷史背景，寫作文體也各有差異。但是上帝啟示，多次多方曉喻歷代之聖徒。
神學研究之任務，就是查考聖經，明白上帝的話語對今日教會究竟有何啟示。因此聖經神學不是理論，是實踐；不只是信念，更是信仰實際生活與行為。是具體的指引，可以切實應用，真實的見證出來。
所以，我們要研究聖經神學，以清楚上帝的心意。
聖經神學是從聖經看上帝的心意，因為聖經闡明上帝的思想，彰顯上帝的榮耀。聖經記載上帝的啟示，為教會所公認，所接受的就是舊約與新約，奉為正典。
對上帝啟示，要用信心接受，以理性研究，為教會所遵行，在世界見證。聖經是由許多人受默感寫作，歷時在千年以上。各卷有不同之歷史背景，寫作文體也各有差異。但是上帝啟示，多次多方曉喻歷代之聖徒。
神學研究之任務，就是查考聖經，明白上帝的話語對今日教會究竟有何啟示。因此聖經神學不是理論，是實踐；不只是信念，更是信仰實際生活與行為。是具體的指引，可以切實應用，真實的見證出來。
所以，我們要研究聖經神學，以清楚上帝的心意。
耶穌基督復活是我們復活的初熟果子
使徒行傳 26:23 就是基督必須受害，並且因從死裡復活，要首先把光明的道，傳給百姓和外邦人。
哥林多前書 15章 20-24 節
15:20 但基督已經從死裡復活，成為睡了之人初熟的果子；
15:21 死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。
15:22 在亞當裡，眾人都死了，照樣在基督裡，眾人也都要復活；
15:23 但各人是按著自己的次序復活：初熟的果子是基督；以後，在他來的時候，是那些屬基督的；
15:24 再後，末期到了，那時基督既將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了，就把國交與父神。
*************************
「死」從亞當犯罪而來，而「死人復活」卻是從耶穌基督而來！而耶穌基督的復活讓我們清楚︰死的權勢已被敗壞，不再能掌握我們將來，我們的將來是在上帝的手中！
保羅在哥林多後書5章4-7節說︰『我們在這帳棚裡嘆息勞苦，並非願意脫下這個，乃是願意穿上那個，好叫這必死的被生命吞滅了。為此，培植我們的就是上帝，他又賜給我們聖靈作憑據（原文是質）。所以，我們時常坦然無懼，並且曉得我們住在身內，便與主相離， 因我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見。』
是的，必死的生命被生命吞滅！上帝所賜之永生必取代我們原來必死的生命，使我們從死裡復活承受上帝的國！
哥林多前書 15章 20-24 節
15:20 但基督已經從死裡復活，成為睡了之人初熟的果子；
15:21 死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。
15:22 在亞當裡，眾人都死了，照樣在基督裡，眾人也都要復活；
15:23 但各人是按著自己的次序復活：初熟的果子是基督；以後，在他來的時候，是那些屬基督的；
15:24 再後，末期到了，那時基督既將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了，就把國交與父神。
*************************
「死」從亞當犯罪而來，而「死人復活」卻是從耶穌基督而來！而耶穌基督的復活讓我們清楚︰死的權勢已被敗壞，不再能掌握我們將來，我們的將來是在上帝的手中！
保羅在哥林多後書5章4-7節說︰『我們在這帳棚裡嘆息勞苦，並非願意脫下這個，乃是願意穿上那個，好叫這必死的被生命吞滅了。為此，培植我們的就是上帝，他又賜給我們聖靈作憑據（原文是質）。所以，我們時常坦然無懼，並且曉得我們住在身內，便與主相離， 因我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見。』
是的，必死的生命被生命吞滅！上帝所賜之永生必取代我們原來必死的生命，使我們從死裡復活承受上帝的國！
舊約神學的歷史分期
正
如新約的使徒和他們的書信，在許多方面是使徒行傳和四福音的註腳，同樣的，舊約神學也以大致相同的理由，可從先知開始。但是，縱然有聖經預言的現象存在，
以色列史的真實性卻是歷久常新的。上帝過去一切救贖的行動都必須得到肯定與承認，否則人就無法更穩健、更聖潔的來看上帝進一步的啟示。所以，我們必須從上
帝 的起點開始︰從歷史——真實的歷史——以及伴隨的地理、人物、及事件為起點。
應許的序曲︰族長前時期
亞伯拉罕之約最先是在創世記十二1-3賜下的。這是上帝開始揀選的標誌，一是揀選某位特定的人，要藉他拯救普世凡相信的人；一是揀選以色列的歷史和神學。
當 然，亞伯位罕確實在啟示的高潮中佔了重要的地位。可是我們絕對不可把導向此高潮的時期當作是無意義的，甚至是不存在的。經文從一切受造之物的廣闊面，移 到地方性的偏狹面，而這樣的侷限是從人類接二連三的罪惡來的。然而，它也從墮落、洪水和建造巴別塔所造成的三重苦境，移向上帝要藉亞伯拉罕後裔拯救全人類 的新條款上，因此這個救恩是普世性的。
進一步而言，關鍵的詞句和概念，即一再重複的上帝的『賜福』——此『賜福』起初僅以萌芽的狀態存在，然而與後來的賜福和應許的話皆有關聯，這都是從恩惠、慈愛的上帝手中領受的。最先是受造次序的『賜福』。接著是對亞當和挪亞在家庭和民族方面的賜福。賜福的高潮乃是創世記十二1-3，包括物質和屬靈層面的五重賜福。
這一切像是開場白，像是萌芽期的先鋒，因此創世記一～十一章啟示的福份，可以稱之為應許的序曲。
現代主義找出許多異議，反對以率直的方式處理創世記一～十一章。總而言之，我們相信這些反對的論點根基薄弱，且抗辯不足。我們自己的立場是，要按著記錄本身的宣告加以處理，除非有史前古器物、碑文，或相關的證據證實它們是錯的。
應許的條款︰族長時期
這段時期意義非凡，以致上帝宣告他自己是『族長的上帝』（即『列祖』，或『亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝』。甚至，族長被當作是『先知』（創廿7；詩一○五 15）。顯然這是因為他們親身領受上帝的話。雅威的話常常直接『臨到』他們（創十二1；十二14；廿一12；廿二1），或是雅威在異象中向他們『顯現』（十 二7；十五1；十七1；十八1）或以雅威使者的形像向他們顯現（廿二11，15）。
亞 伯拉罕、以撒、雅各的一生，形成了歷史中另一個獨特的時代。這三位特別蒙恩的啟示領受者，在他們總合兩個世紀的生平中，所看見、所經歷、所聽見的，比起 活在他們前一千年的人毫不遜色，甚至更多！因此，我們可以很安全的把創世記十二～五十章劃為舊約神學敘述中的第二個歷史階段，這也正是後來擁有聖經手卷的 人所作的。
應許的百姓︰摩西時期
有一個兒子（創三15）要生於閃族（創十一10-27），名為亞伯拍罕，他要被用來形成一個民族，最後形成一個獨立的國家。如此形成國家的呼召，意味著『聖潔』，或是為著上帝而分別出來。這聖潔不是可有可無的。因此，兩個概念都應該在這段啟示時期中受到重視。
以色列在當時被稱為『祭司的國度、聖潔的國民』（出十九6）。上帝在愛中略述了有關道德、禮儀、和民事等達成此一高貴呼召的方法。第一步乃是上帝在恩典中，將 以色列人從埃及救出來，接著就是以色列在信心中對十誡的順服、會幕與獻祭的神學，以及民事的聖約法典（出廿一—廿三章）等等。
一切有關作上帝新子民的討論，在出埃及記一～四十章；利未記一—廿七章；民數記一～卅六章都有詳盡的描述。在這個時期中，上帝的先知乃是摩西——無人能比擬的先知（民十二6-8）。事實上，摩西預表著那將要來的大先知——彌賽亞（申十八15，18）
應許的地土︰王國前時期
上帝的應許中，有一部份曾在歷史事件和聖經的扉頁中得到充分的演練，那就是征服迦南地。上帝在一處要立為他名的居所，這個地的應許在當時已有六個世紀之久了。 賜給亞伯拉罕的古老應許，此時至少得到了初步的應驗。因此，申命記及其所關心的安息之地（十二8-11），約書亞記以及有關征服該地的描述，都很清楚的把 觀念和行動結合在一起。
可是，我們能否得到一個清楚的歷史單位，像聖經所宣告能清楚劃分族長時期和摩西時期一樣呢？這個時期是否應該延伸到士師時期，好將撒母耳記上四至七章有關 上帝約櫃神學的描述也包括進去呢？這些問題很難得到決定性的結論——因著人的道德淪喪，上帝的啟示稀少，以致時代遭受扭曲，一切都在動盪不安中。的確，當上帝開 始向撒母耳說話的那些日子裡，上帝的話語變得很『稀少』（撒上三1）。結果，時代的分界線並不那麼清楚，雖然神學的重要主題和主要事件，都有很完備的歷史記錄。
因此，我們的計劃是，允許地的征服和佔領這兩個時期有所重疊。也就是重疊在應許之地和悖逆之民厭倦神治，而逐漸要求立王治國的兩個主題之間。王國前時期充其量只能算是一個過度時期。
然 而，約書亞、士師，甚而撒母耳和列王時期的歷史，都要用申命記的道德觀加以評估。其中的連結點很容易辨認︰申命記廿八，卅一；約書亞記一，十二，廿四；士 師記二；撒母耳記上十二；撒母耳記下十二；列王紀上八；列王紀下十七。這些都是這個時期啟示史的關鍵點，通常也都得到今天大部份的聖經神學家的承認。
應許的君王︰大衛時期
撒母耳記下第七章對大衛時期的重要性，正如創世記十二1-3之對族長時期。大衛四十年的統治在時間上可與摩西時期比擬，但兩者對後來世代的影響卻難以比較。
這段歷史的序曲，早期如基甸之子亞比米勒熱切想作王的預兆，撒母耳作士師時百姓要求立王（撒上八～十），甚至掃羅的統治，都在我們身上為大衛偉大的統治作 了負面的準備（撒上十一章至撒下廿四章；王上一—二；以及大衛的王室詩篇，如詩篇二；一一○；一三二；一四五）。
這 個時期的歷史和神學共同強調的主題是，一個持續的王朝和永久的國度，其統治與領土在程度及影響力上皆將遍及普世。而每一個國度的特色，皆不辭勞苦地與早 期的觀念和辭彙相連結︰『後裔』、『住』在『安息』之地的『名』、對全人類的『賜福』，以及一位『君王』，他此刻正統治著將持續到永遠的國度。
應許的生活︰智慧時期
所羅門四十年的特色是建造聖殿，以及另一次上帝啟示的混亂時期。在某些方面，這個時期很像王國前時期，因在本質上它也正處於轉變期。然而，它也保有其獨特性。
本時期的智慧文學由箴言、傳道書、雅歌以及智慧詩篇所組成。然而，沒有一個時期比此時期更難與整個連貫的舊約神學相連。不過，正如摩西的律法使用了，並且建立在族長應許之上，所羅門的智慧也一樣是建立在亞伯拉罕一大衛的應許和摩西的律法之上。
智慧時期的主要概念為『敬畏雅威』——這個觀念在族長時期早已存在，這是因著信心而有的反應（創廿二12；四二18；伯一1，8-9；二3）。把應許和律法與此時此地全人生活的美感和富足相連的，正是這個連結點。現世不僅意味著存在；生活是可以變得有意義、有享受的，並與永恆的價值和委身結合在一起。
應許的日子︰第九世紀
『應許之日』是五個偉大先知時期中的第一個，這些時期各有其基本的著重點，分別從主前931年的王國分裂到被擄歸回。
既然大衛「家」和所羅門的聖殿都已建立，多面應許的各個主題也就暫時達到他們發展的高原。上帝未來的統治者，此刻正在大衛一脈中親眼可見，而上帝親自於敬拜中顯現，也戲劇化地成就在聖殿中了。
如此，先知們此刻就可以將他們的注意力，轉向上帝普世的計劃和國度中。可是，以色列的罪也引起先知們很大的注意。然而，除了這些審判的話之外，仍一貫的帶進另一個日子的光明面，正如早已宣告的一樣，上帝永恆的國度和統治，將要得到充分的實現。
許多人把約珥和俄巴底亞放在第九世紀，把它們當作是最早的寫作先知。雖然俄巴底亞是可以被放在猶大歷史三個不同時期中的任何一個時期內，但最好是放在約蘭 統治時期（主前853-841年），當時以東與亞拉伯人和非利士人一起背叛猶大（王下八20-22；代下廿一8-10，16-17）。
同樣的，約頊的年代通常歸在猶大的約阿施統治時期（主前835-796年），因為在以色列眾多敵人的名單中，沒有提到亞述、巴比倫、或波斯——可能是因為 他們尚未登上歷史的舞台。若這個統治時期是此時的歷史背景，那麼此卷聖經必出於早期，也就是從主前835-820年，正當敬虔的大祭司耶何耶大作青年國王約阿施的輔政者時。
不論約珥和俄巴底亞確切的日期為何，他們的神學是很清楚的︰雅威的日子。有一日子即將來臨，雅威在那日要以救贖和審判等偉大的工作來彰顯自己。這些事正發生的時候，所有的人都要立刻辨認出那是上帝的作為。那時，上帝要成就所有先知的期待，和信靠上帝之餘民的盼望。
約珥的蝗災和俄巴底亞關心到以東缺乏弟兄之愛等狀況，都是使上帝古老應許的話得以更新、擴充的時機。
應許的僕人︰第八世紀
舊約神學的精髓，在第八世紀中達到頂峰。其中包括了約拿、何西阿、阿摩司、以賽亞和彌迦等先知的著作。在上帝的恩典中，每一位先知都在敘利亞京城大馬色，以 及北方的以色列十個支派京城撒瑪利亞遭審判前大約十年受差遣，大馬色於主前732年淪亡，撒瑪利亞則亡於主前722年。
這些先知在他們的著作中所達成令人目不暇給的頂點，是很難作充分描述的。的確，『你們究竟將誰比上帝，用什麼形像與上帝比較呢？』以賽亞亦在當時提出他的質詢 （賽四十18）。彌迦也同樣問道︰『有何上帝像你赦免罪孽？』（彌七18）阿摩司明白地宣告，上帝要再次『建立大衛倒塌的帳幕」（摩九11）。
但是，支配整個時期的是以賽亞書四十至六六章的迷你舊約神學，其關鍵性人物是從亞伯拉罕和大衛後裔出來的『雅威的僕人」。
應許的更新︰第七世紀
第七世紀的末期，又出現另一批寫作先知︰西番雅、哈巴谷、那鴻和那利米。那鴻再次警告（正如約拿在一個多世紀前所作的）亞述的尼尼微即將遭到毀滅（確於主 前611年臨到）。其他三位先知同樣警告猶大的京城耶路撒冷，該城於606，598年遭到攻擊，最後於主前586年淪亡。只要他們願意悔改，他們可以救自 己脫離迫在眉睫之荒蕪的驚恐和現實。
然而，告許猶大的絕不止於荒涼、幽暗；對願意信從的餘民而言，為他們預備的是更新之約的歡欣。那利米稱之為上帝的『新約』，環繞在四周的是所有人類、國家和 大自然得以恢復活力的計劃，這都記載在他小小的安慰書卷內（耶卅—卅三）。對西番雅而言，更多的亮光顯明在那要來的雅威的日子裡。在同一時期，哈巴谷對他 們所處的失望與懷疑的時代，提出了解決之道︰義人必因信得生。
然而，古老的主題仍清楚而突出地顯明在這個新的世代中。持續性在那個時代特別得到延伸，因為原先為族長和摩西聽到的三重套語，於此成為一完整的實體︰『我要作你們的上帝，你們要作戰的子民，並且我要住在你們中間。』當時如此，未來亦將如此。
應許的國度︰被擄時期
當 以西結和但以理處於被擄巴比倫時期，他們繼續使主題更加清楚、顯明，說到那要來的『好牧人』，有一天要如何在迦南統管十二支派團結、聯合的以色列。是 的，人子要駕雲而來，上帝要賜他主權、榮耀和國度，其中所有的百姓、國家和語文都要用來事奉他。他的政權要持續到永久而不消失，他的國亦不致毀滅。地上的 國 有興有衰，他的國則永不衰殘。
這兩位被擄的先知就在這君王的曲調中，帶領以色列進到第六世紀及全人類的新時代中。早期應許亞伯拉罕和大衛的規模與威嚴是相當驚人的。
應許的勝利︰被擄歸回時期
以斯拉、尼希米、以斯帖、歷代志，以及哈該、撒迦利亞、瑪拉基等先知之預言，共同構成了舊約正典啟示的最後樂章。
他們從被擄巴比倫七十年歸回後意氣消沉的景況中，轉向上帝在其位格、話語、工作上完全的勝利。像主前520年 某日，這樣看起來微不足道的日子，卻直接在榮耀 中持久地與上帝最後的歷史簡訊作了連結。重建的聖殿在他們眼中真的是微不足道？反而是那個聖殿的榮耀要比所羅門聖殿的榮耀更大！因著上帝先知的敦促而完成 的工 作，絕不能單從經驗的立場來看。有更多的餘地可將這部份與上帝為歷史訂定的完結篇，作更多的關連。人此時必須查尋、相信並工作。他們的王要來，騎在驢背 上， 帶來救恩（亞九9）。他甚至要更進一步與地上的萬國爭戰，因它們在末日要聚集與耶路撒冷爭戰（亞十四）。
為了在地上重建上帝國度之彌賽亞異象根源的有效性，歷代志的作者用以色列過去的歷史，來顯示此異象的常態，其模式為大衛的『家』以及所羅門聖殿和崇拜。
於是，以色列史拉長了，可是在這棵樹得到充分生長的同時，其神學的基本根源仍保持得完整如初。
應許的序曲︰族長前時期
亞伯拉罕之約最先是在創世記十二1-3賜下的。這是上帝開始揀選的標誌，一是揀選某位特定的人，要藉他拯救普世凡相信的人；一是揀選以色列的歷史和神學。
當 然，亞伯位罕確實在啟示的高潮中佔了重要的地位。可是我們絕對不可把導向此高潮的時期當作是無意義的，甚至是不存在的。經文從一切受造之物的廣闊面，移 到地方性的偏狹面，而這樣的侷限是從人類接二連三的罪惡來的。然而，它也從墮落、洪水和建造巴別塔所造成的三重苦境，移向上帝要藉亞伯拉罕後裔拯救全人類 的新條款上，因此這個救恩是普世性的。
進一步而言，關鍵的詞句和概念，即一再重複的上帝的『賜福』——此『賜福』起初僅以萌芽的狀態存在，然而與後來的賜福和應許的話皆有關聯，這都是從恩惠、慈愛的上帝手中領受的。最先是受造次序的『賜福』。接著是對亞當和挪亞在家庭和民族方面的賜福。賜福的高潮乃是創世記十二1-3，包括物質和屬靈層面的五重賜福。
這一切像是開場白，像是萌芽期的先鋒，因此創世記一～十一章啟示的福份，可以稱之為應許的序曲。
現代主義找出許多異議，反對以率直的方式處理創世記一～十一章。總而言之，我們相信這些反對的論點根基薄弱，且抗辯不足。我們自己的立場是，要按著記錄本身的宣告加以處理，除非有史前古器物、碑文，或相關的證據證實它們是錯的。
應許的條款︰族長時期
這段時期意義非凡，以致上帝宣告他自己是『族長的上帝』（即『列祖』，或『亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝』。甚至，族長被當作是『先知』（創廿7；詩一○五 15）。顯然這是因為他們親身領受上帝的話。雅威的話常常直接『臨到』他們（創十二1；十二14；廿一12；廿二1），或是雅威在異象中向他們『顯現』（十 二7；十五1；十七1；十八1）或以雅威使者的形像向他們顯現（廿二11，15）。
亞 伯拉罕、以撒、雅各的一生，形成了歷史中另一個獨特的時代。這三位特別蒙恩的啟示領受者，在他們總合兩個世紀的生平中，所看見、所經歷、所聽見的，比起 活在他們前一千年的人毫不遜色，甚至更多！因此，我們可以很安全的把創世記十二～五十章劃為舊約神學敘述中的第二個歷史階段，這也正是後來擁有聖經手卷的 人所作的。
應許的百姓︰摩西時期
有一個兒子（創三15）要生於閃族（創十一10-27），名為亞伯拍罕，他要被用來形成一個民族，最後形成一個獨立的國家。如此形成國家的呼召，意味著『聖潔』，或是為著上帝而分別出來。這聖潔不是可有可無的。因此，兩個概念都應該在這段啟示時期中受到重視。
以色列在當時被稱為『祭司的國度、聖潔的國民』（出十九6）。上帝在愛中略述了有關道德、禮儀、和民事等達成此一高貴呼召的方法。第一步乃是上帝在恩典中，將 以色列人從埃及救出來，接著就是以色列在信心中對十誡的順服、會幕與獻祭的神學，以及民事的聖約法典（出廿一—廿三章）等等。
一切有關作上帝新子民的討論，在出埃及記一～四十章；利未記一—廿七章；民數記一～卅六章都有詳盡的描述。在這個時期中，上帝的先知乃是摩西——無人能比擬的先知（民十二6-8）。事實上，摩西預表著那將要來的大先知——彌賽亞（申十八15，18）
應許的地土︰王國前時期
上帝的應許中，有一部份曾在歷史事件和聖經的扉頁中得到充分的演練，那就是征服迦南地。上帝在一處要立為他名的居所，這個地的應許在當時已有六個世紀之久了。 賜給亞伯拉罕的古老應許，此時至少得到了初步的應驗。因此，申命記及其所關心的安息之地（十二8-11），約書亞記以及有關征服該地的描述，都很清楚的把 觀念和行動結合在一起。
可是，我們能否得到一個清楚的歷史單位，像聖經所宣告能清楚劃分族長時期和摩西時期一樣呢？這個時期是否應該延伸到士師時期，好將撒母耳記上四至七章有關 上帝約櫃神學的描述也包括進去呢？這些問題很難得到決定性的結論——因著人的道德淪喪，上帝的啟示稀少，以致時代遭受扭曲，一切都在動盪不安中。的確，當上帝開 始向撒母耳說話的那些日子裡，上帝的話語變得很『稀少』（撒上三1）。結果，時代的分界線並不那麼清楚，雖然神學的重要主題和主要事件，都有很完備的歷史記錄。
因此，我們的計劃是，允許地的征服和佔領這兩個時期有所重疊。也就是重疊在應許之地和悖逆之民厭倦神治，而逐漸要求立王治國的兩個主題之間。王國前時期充其量只能算是一個過度時期。
然 而，約書亞、士師，甚而撒母耳和列王時期的歷史，都要用申命記的道德觀加以評估。其中的連結點很容易辨認︰申命記廿八，卅一；約書亞記一，十二，廿四；士 師記二；撒母耳記上十二；撒母耳記下十二；列王紀上八；列王紀下十七。這些都是這個時期啟示史的關鍵點，通常也都得到今天大部份的聖經神學家的承認。
應許的君王︰大衛時期
撒母耳記下第七章對大衛時期的重要性，正如創世記十二1-3之對族長時期。大衛四十年的統治在時間上可與摩西時期比擬，但兩者對後來世代的影響卻難以比較。
這段歷史的序曲，早期如基甸之子亞比米勒熱切想作王的預兆，撒母耳作士師時百姓要求立王（撒上八～十），甚至掃羅的統治，都在我們身上為大衛偉大的統治作 了負面的準備（撒上十一章至撒下廿四章；王上一—二；以及大衛的王室詩篇，如詩篇二；一一○；一三二；一四五）。
這 個時期的歷史和神學共同強調的主題是，一個持續的王朝和永久的國度，其統治與領土在程度及影響力上皆將遍及普世。而每一個國度的特色，皆不辭勞苦地與早 期的觀念和辭彙相連結︰『後裔』、『住』在『安息』之地的『名』、對全人類的『賜福』，以及一位『君王』，他此刻正統治著將持續到永遠的國度。
應許的生活︰智慧時期
所羅門四十年的特色是建造聖殿，以及另一次上帝啟示的混亂時期。在某些方面，這個時期很像王國前時期，因在本質上它也正處於轉變期。然而，它也保有其獨特性。
本時期的智慧文學由箴言、傳道書、雅歌以及智慧詩篇所組成。然而，沒有一個時期比此時期更難與整個連貫的舊約神學相連。不過，正如摩西的律法使用了，並且建立在族長應許之上，所羅門的智慧也一樣是建立在亞伯拉罕一大衛的應許和摩西的律法之上。
智慧時期的主要概念為『敬畏雅威』——這個觀念在族長時期早已存在，這是因著信心而有的反應（創廿二12；四二18；伯一1，8-9；二3）。把應許和律法與此時此地全人生活的美感和富足相連的，正是這個連結點。現世不僅意味著存在；生活是可以變得有意義、有享受的，並與永恆的價值和委身結合在一起。
應許的日子︰第九世紀
『應許之日』是五個偉大先知時期中的第一個，這些時期各有其基本的著重點，分別從主前931年的王國分裂到被擄歸回。
既然大衛「家」和所羅門的聖殿都已建立，多面應許的各個主題也就暫時達到他們發展的高原。上帝未來的統治者，此刻正在大衛一脈中親眼可見，而上帝親自於敬拜中顯現，也戲劇化地成就在聖殿中了。
如此，先知們此刻就可以將他們的注意力，轉向上帝普世的計劃和國度中。可是，以色列的罪也引起先知們很大的注意。然而，除了這些審判的話之外，仍一貫的帶進另一個日子的光明面，正如早已宣告的一樣，上帝永恆的國度和統治，將要得到充分的實現。
許多人把約珥和俄巴底亞放在第九世紀，把它們當作是最早的寫作先知。雖然俄巴底亞是可以被放在猶大歷史三個不同時期中的任何一個時期內，但最好是放在約蘭 統治時期（主前853-841年），當時以東與亞拉伯人和非利士人一起背叛猶大（王下八20-22；代下廿一8-10，16-17）。
同樣的，約頊的年代通常歸在猶大的約阿施統治時期（主前835-796年），因為在以色列眾多敵人的名單中，沒有提到亞述、巴比倫、或波斯——可能是因為 他們尚未登上歷史的舞台。若這個統治時期是此時的歷史背景，那麼此卷聖經必出於早期，也就是從主前835-820年，正當敬虔的大祭司耶何耶大作青年國王約阿施的輔政者時。
不論約珥和俄巴底亞確切的日期為何，他們的神學是很清楚的︰雅威的日子。有一日子即將來臨，雅威在那日要以救贖和審判等偉大的工作來彰顯自己。這些事正發生的時候，所有的人都要立刻辨認出那是上帝的作為。那時，上帝要成就所有先知的期待，和信靠上帝之餘民的盼望。
約珥的蝗災和俄巴底亞關心到以東缺乏弟兄之愛等狀況，都是使上帝古老應許的話得以更新、擴充的時機。
應許的僕人︰第八世紀
舊約神學的精髓，在第八世紀中達到頂峰。其中包括了約拿、何西阿、阿摩司、以賽亞和彌迦等先知的著作。在上帝的恩典中，每一位先知都在敘利亞京城大馬色，以 及北方的以色列十個支派京城撒瑪利亞遭審判前大約十年受差遣，大馬色於主前732年淪亡，撒瑪利亞則亡於主前722年。
這些先知在他們的著作中所達成令人目不暇給的頂點，是很難作充分描述的。的確，『你們究竟將誰比上帝，用什麼形像與上帝比較呢？』以賽亞亦在當時提出他的質詢 （賽四十18）。彌迦也同樣問道︰『有何上帝像你赦免罪孽？』（彌七18）阿摩司明白地宣告，上帝要再次『建立大衛倒塌的帳幕」（摩九11）。
但是，支配整個時期的是以賽亞書四十至六六章的迷你舊約神學，其關鍵性人物是從亞伯拉罕和大衛後裔出來的『雅威的僕人」。
應許的更新︰第七世紀
第七世紀的末期，又出現另一批寫作先知︰西番雅、哈巴谷、那鴻和那利米。那鴻再次警告（正如約拿在一個多世紀前所作的）亞述的尼尼微即將遭到毀滅（確於主 前611年臨到）。其他三位先知同樣警告猶大的京城耶路撒冷，該城於606，598年遭到攻擊，最後於主前586年淪亡。只要他們願意悔改，他們可以救自 己脫離迫在眉睫之荒蕪的驚恐和現實。
然而，告許猶大的絕不止於荒涼、幽暗；對願意信從的餘民而言，為他們預備的是更新之約的歡欣。那利米稱之為上帝的『新約』，環繞在四周的是所有人類、國家和 大自然得以恢復活力的計劃，這都記載在他小小的安慰書卷內（耶卅—卅三）。對西番雅而言，更多的亮光顯明在那要來的雅威的日子裡。在同一時期，哈巴谷對他 們所處的失望與懷疑的時代，提出了解決之道︰義人必因信得生。
然而，古老的主題仍清楚而突出地顯明在這個新的世代中。持續性在那個時代特別得到延伸，因為原先為族長和摩西聽到的三重套語，於此成為一完整的實體︰『我要作你們的上帝，你們要作戰的子民，並且我要住在你們中間。』當時如此，未來亦將如此。
應許的國度︰被擄時期
當 以西結和但以理處於被擄巴比倫時期，他們繼續使主題更加清楚、顯明，說到那要來的『好牧人』，有一天要如何在迦南統管十二支派團結、聯合的以色列。是 的，人子要駕雲而來，上帝要賜他主權、榮耀和國度，其中所有的百姓、國家和語文都要用來事奉他。他的政權要持續到永久而不消失，他的國亦不致毀滅。地上的 國 有興有衰，他的國則永不衰殘。
這兩位被擄的先知就在這君王的曲調中，帶領以色列進到第六世紀及全人類的新時代中。早期應許亞伯拉罕和大衛的規模與威嚴是相當驚人的。
應許的勝利︰被擄歸回時期
以斯拉、尼希米、以斯帖、歷代志，以及哈該、撒迦利亞、瑪拉基等先知之預言，共同構成了舊約正典啟示的最後樂章。
他們從被擄巴比倫七十年歸回後意氣消沉的景況中，轉向上帝在其位格、話語、工作上完全的勝利。像主前520年 某日，這樣看起來微不足道的日子，卻直接在榮耀 中持久地與上帝最後的歷史簡訊作了連結。重建的聖殿在他們眼中真的是微不足道？反而是那個聖殿的榮耀要比所羅門聖殿的榮耀更大！因著上帝先知的敦促而完成 的工 作，絕不能單從經驗的立場來看。有更多的餘地可將這部份與上帝為歷史訂定的完結篇，作更多的關連。人此時必須查尋、相信並工作。他們的王要來，騎在驢背 上， 帶來救恩（亞九9）。他甚至要更進一步與地上的萬國爭戰，因它們在末日要聚集與耶路撒冷爭戰（亞十四）。
為了在地上重建上帝國度之彌賽亞異象根源的有效性，歷代志的作者用以色列過去的歷史，來顯示此異象的常態，其模式為大衛的『家』以及所羅門聖殿和崇拜。
於是，以色列史拉長了，可是在這棵樹得到充分生長的同時，其神學的基本根源仍保持得完整如初。
族長前的賜福和族長時的應許
創造故事的主旨無疑的似乎就是上帝對海裡空中之受造物（創一22），以及對男女（28節）的『賜福』。要解釋這賜福的意義並不難，它指的是一種能力和結果，歸結Pedersen的看法就是這樣。上帝所造的一切要生養眾多，遍滿地面。
上帝這個賜福在創世記五2和九1洪水之後，各說了一次。但縱然不用『賜福』這詞，或使用『於是上帝就賜福他們說︰「要生養眾多，遍滿地面」』的套語，賜福仍然 是存在的。Claus Westermann正確主張，賜福蘊含在他所謂的Heilsschilderung（『救恩的畫像』）之內。我們認為，這樣的救恩畫像在創世記三15及九27等族長前時期的經文中也有。因此，賜福在觀念、套語和上帝的作為中，都可以找得到。
創世記一～十一章和族長時期兩者間的連接點，就是經文本身對創世記十二1-3賜給亞伯拉罕重複了五次的『賜福』。Zimmerli和Blythin都注意到，在族長的記錄中，『賜福』和『應許』的主題是相連的。然而，他們卻沒有像我們一樣，把他們的觀察帶回到創世記一～十一章中，他們也沒有注意到這個著重點，正好落在兩個時期在正典中的交接點上︰創世記十二l ff。前個時期在結束時提出質疑︰對於逐漸遠離那造他們，且以不斷增殖賜福他們之上帝的一般國家，現在還能對他們作些什麼？答案就在另一種形式的『賜福』中。上帝引進一個名叫亞伯拉罕的閃族人。地上的各家要在他裡面找到福份。的確，『賜福』這個動詞在族長故事中出現了82次之多。因此，不論是字句上或是觀念 上的轉變，都是平穩、持續的，並且是刻意安排的。
其實不止這些。賜福還在不同情況中，很清楚的從父親延續到兒子身上（創廿六24）。甚至在創造敘述中見過的賜福套語，也再度出現︰『我是El shaddai（全能的上帝），你要生養眾多！有一族和多國的民將要從你而出』（創卅五11）。
與『賜福』這個觀念相連的，是在冒險中成功或是上帝使其凡事順利的概念。Salah（hislish）這 個動詞的意思是︰『凡事順利，馬到成功』，它在創世記廿四21，40，42，56與barak『賜福』（創廿四1，27，31）是平行使用的。指出上帝是眷 顧族長的——使他們所嘗試的盡都成功。所以，越過兩個時期，把『賜福』和『應許』兩個觀念連在一起，我們是相當有把握的。因為希伯來文的『應許』並沒有動 詞或名詞的差異，所以到目前為止，barak以希伯來文動詞的加強式，提供了絕佳的服務。同時，上帝不僅在彼時彼地為人類和一切受造物，提供了成功的能力與結果，並且還繼續宣告他未來的救贖行動。
應許和賜福組合得甚為緊密，使得許多學者不得不開始尋求，解析它們根源與關係的方法。但從來還沒有一種確實的保證，能顯示它們是二分的；要得到學術上的一 致更是免談。若以傳統歷史批判的成果為根基，學者們（從Albrecht Alt開始）聲稱，每一位族長最初都有他們自己各別的家族上帝︰『亞伯拉罕的盾牌』、『以撒所敬畏的﹝或是「同族者」，這是W. F. Al-bright喜歡用的﹞』，以及『雅各的大能者』。對Alt而言，『揀選亞伯罕和他的後裔，原先與雅威和他揀選以色列毫無關係，只是回溯了族長諸神的宗教而已。』於是就有了兩種的揀選（族長和以色列）和好幾個神（三個族長的『家族神』和以色列的雅威）。同樣的，與這些上帝的揀選相連的是這些上帝的應許， 其焦點無可避免的會集中在兩件事上︰族長後裔的增添以及迦南地的擁有。可是Alt又把整體加以切割，把第一個應許賞給族長，然後，宣稱第二個應許是以色列 人進入該地之後，向後投射給族長時代的。
雖然Martin Noth認為，地的應許和子孫的應許都是相當古老的，但他的確認為，在這個時期內雅各比亞伯拉罕更重要。von Rad也同意這一點。他認為，這兩個應許至為古老，足以追溯到族長時期。只是後來的以色列人對地的應許的瞭解，與族長們的理解有了差距。von Rad解釋說，當族長們定居該地時，產生了立即而直接的應驗；但後來在約書亞率領下返回時，意味的是離開多年之後的永久定居。
無論如何，現代學術界仍有極為強烈的傾向，堅持認為『賜福』的經文只能與子孫和財富作連結——甚至這根本就是迦南社會與宗教的退化遺蹟——而『應許』經文的焦點則集中在地土上。
但是，應許和賜福都不是從文化經驗，或是模仿以色列四圍其他宗教加以混合創造出來的。族長們一再反覆宣告，應許是從上帝的啟示來的，這些啟示一般是從amar YHWH（雅威說）或wayyo'mer YHWH（於 是雅威說）開始的（創十二1；十三14；十八13；卅一3）。 若兩者加以對照，並不如他們所說的，認為在本質上賜福是個別、立即的，而應許是集體、未來的。相反的，賜福和應許同時都是賜給現在和未來凡相信者之後裔 的，這些信從的人有歷史上的代表性人物（例如︰亞伯拉罕、以撒、雅各）作為保證和表徵，表示上帝在當時及遙遠的未來都要成就。然而，所有的後裔都集體地包 括在賜福和應許之內。所有想要拆散賜福和應許的舉動，只顯露出這些企圖是人為的、主觀的。目前 正典的經文對這一切的巧計正大聲喊著說︰「不行！」
因此我們的結論是，上帝對這兩個時期的人所說的話，都實現在他的『賜福』之中︰『要生養眾多，遍滿地面』（創一28；九1，7；十二13；卅五11），也實現在他的應許和兩個時期各式各樣的救恩畫像（Heilsschilderunge中︰一個後裔、種族、地土、賜福給萬國、列王等（創三15；九27；十二2-3；十五；十七）。某些學術上的異議，反而證明了這兩者的關連大致是可靠的。
上帝這個賜福在創世記五2和九1洪水之後，各說了一次。但縱然不用『賜福』這詞，或使用『於是上帝就賜福他們說︰「要生養眾多，遍滿地面」』的套語，賜福仍然 是存在的。Claus Westermann正確主張，賜福蘊含在他所謂的Heilsschilderung（『救恩的畫像』）之內。我們認為，這樣的救恩畫像在創世記三15及九27等族長前時期的經文中也有。因此，賜福在觀念、套語和上帝的作為中，都可以找得到。
創世記一～十一章和族長時期兩者間的連接點，就是經文本身對創世記十二1-3賜給亞伯拉罕重複了五次的『賜福』。Zimmerli和Blythin都注意到，在族長的記錄中，『賜福』和『應許』的主題是相連的。然而，他們卻沒有像我們一樣，把他們的觀察帶回到創世記一～十一章中，他們也沒有注意到這個著重點，正好落在兩個時期在正典中的交接點上︰創世記十二l ff。前個時期在結束時提出質疑︰對於逐漸遠離那造他們，且以不斷增殖賜福他們之上帝的一般國家，現在還能對他們作些什麼？答案就在另一種形式的『賜福』中。上帝引進一個名叫亞伯拉罕的閃族人。地上的各家要在他裡面找到福份。的確，『賜福』這個動詞在族長故事中出現了82次之多。因此，不論是字句上或是觀念 上的轉變，都是平穩、持續的，並且是刻意安排的。
其實不止這些。賜福還在不同情況中，很清楚的從父親延續到兒子身上（創廿六24）。甚至在創造敘述中見過的賜福套語，也再度出現︰『我是El shaddai（全能的上帝），你要生養眾多！有一族和多國的民將要從你而出』（創卅五11）。
與『賜福』這個觀念相連的，是在冒險中成功或是上帝使其凡事順利的概念。Salah（hislish）這 個動詞的意思是︰『凡事順利，馬到成功』，它在創世記廿四21，40，42，56與barak『賜福』（創廿四1，27，31）是平行使用的。指出上帝是眷 顧族長的——使他們所嘗試的盡都成功。所以，越過兩個時期，把『賜福』和『應許』兩個觀念連在一起，我們是相當有把握的。因為希伯來文的『應許』並沒有動 詞或名詞的差異，所以到目前為止，barak以希伯來文動詞的加強式，提供了絕佳的服務。同時，上帝不僅在彼時彼地為人類和一切受造物，提供了成功的能力與結果，並且還繼續宣告他未來的救贖行動。
應許和賜福組合得甚為緊密，使得許多學者不得不開始尋求，解析它們根源與關係的方法。但從來還沒有一種確實的保證，能顯示它們是二分的；要得到學術上的一 致更是免談。若以傳統歷史批判的成果為根基，學者們（從Albrecht Alt開始）聲稱，每一位族長最初都有他們自己各別的家族上帝︰『亞伯拉罕的盾牌』、『以撒所敬畏的﹝或是「同族者」，這是W. F. Al-bright喜歡用的﹞』，以及『雅各的大能者』。對Alt而言，『揀選亞伯罕和他的後裔，原先與雅威和他揀選以色列毫無關係，只是回溯了族長諸神的宗教而已。』於是就有了兩種的揀選（族長和以色列）和好幾個神（三個族長的『家族神』和以色列的雅威）。同樣的，與這些上帝的揀選相連的是這些上帝的應許， 其焦點無可避免的會集中在兩件事上︰族長後裔的增添以及迦南地的擁有。可是Alt又把整體加以切割，把第一個應許賞給族長，然後，宣稱第二個應許是以色列 人進入該地之後，向後投射給族長時代的。
雖然Martin Noth認為，地的應許和子孫的應許都是相當古老的，但他的確認為，在這個時期內雅各比亞伯拉罕更重要。von Rad也同意這一點。他認為，這兩個應許至為古老，足以追溯到族長時期。只是後來的以色列人對地的應許的瞭解，與族長們的理解有了差距。von Rad解釋說，當族長們定居該地時，產生了立即而直接的應驗；但後來在約書亞率領下返回時，意味的是離開多年之後的永久定居。
無論如何，現代學術界仍有極為強烈的傾向，堅持認為『賜福』的經文只能與子孫和財富作連結——甚至這根本就是迦南社會與宗教的退化遺蹟——而『應許』經文的焦點則集中在地土上。
但是，應許和賜福都不是從文化經驗，或是模仿以色列四圍其他宗教加以混合創造出來的。族長們一再反覆宣告，應許是從上帝的啟示來的，這些啟示一般是從amar YHWH（雅威說）或wayyo'mer YHWH（於 是雅威說）開始的（創十二1；十三14；十八13；卅一3）。 若兩者加以對照，並不如他們所說的，認為在本質上賜福是個別、立即的，而應許是集體、未來的。相反的，賜福和應許同時都是賜給現在和未來凡相信者之後裔 的，這些信從的人有歷史上的代表性人物（例如︰亞伯拉罕、以撒、雅各）作為保證和表徵，表示上帝在當時及遙遠的未來都要成就。然而，所有的後裔都集體地包 括在賜福和應許之內。所有想要拆散賜福和應許的舉動，只顯露出這些企圖是人為的、主觀的。目前 正典的經文對這一切的巧計正大聲喊著說︰「不行！」
因此我們的結論是，上帝對這兩個時期的人所說的話，都實現在他的『賜福』之中︰『要生養眾多，遍滿地面』（創一28；九1，7；十二13；卅五11），也實現在他的應許和兩個時期各式各樣的救恩畫像（Heilsschilderunge中︰一個後裔、種族、地土、賜福給萬國、列王等（創三15；九27；十二2-3；十五；十七）。某些學術上的異議，反而證明了這兩者的關連大致是可靠的。
聖經神學與讀聖經
從聖經神學的發展歷史中，我們可以看見聖經神學一直掙扎的問題：甚麼才是聖經作者本身要傳遞的信息，這事實上也就是所有服膺在神主權下的人閱讀聖經時所要追尋的。
多次多方
既說要追尋聖經作者本身要傳遞的信息，自然必須按聖經作者本身寫作的模式去探索其重點和信息所在。著名的舊約學者 John Goldingay 曾引用希伯來書一章1 節的「上帝既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖」，指出上帝在聖經中用了不同的方式去啟示祂自己，詮釋聖經也應按照不同的經文採取不同的方法。
掌握中心
除每卷書本身的中心信息外，聖經神學的發展史中亦告訴我們，聖經神學掙扎的另一個問 題是：聖經結集了數十位不同時代、不同背景、不同個性的人為不同需要而寫的作品，如何可以有一個統一的信息？如果有，這個信息又是甚麼？相信聖經有一個統 一的信息最終是建基在一個信念上：「如果聖經真正來說的確只有上帝一位作者，而上帝的啟示是要顯明上帝在人類歷史中的救贖計劃，那麼上帝的啟示必須有一個 統一的指向」，但也有一些客觀的準則可以幫助我們去決定。如果真有這個統一的信息，那麼它必須來自聖經本身，亦是聖經每一個主要部分的主要信息。
到目前為止，最多人接受和談論的這樣一個中心信息是「約」，就連我們的聖經也分為舊 約和新約呢。「約」是上帝應許要揀選以色列人成為自己的子民，但「約」只是一種「手段」、一種「方法」，而不是目的。我們需要問：上帝與以色列人立約要達 到甚麼目的？所以，在舊約中有許多經卷與「約」的觀念完全沒有關係，例如約伯記、傳道書和箴言等智慧書；而新約除了耶穌基督在設立聖餐時提到「約」外，只 有在希伯來書提到「約」。所以「約」並不能涵蓋整本聖經。
相信這個中心信息應該在上帝救贖的目的中去尋找，因為這正是上帝的啟示所要指向的。 出埃及記十五章的「摩西之歌」清楚表明，上帝拯救以色列人出埃及的目的，是要以色列人進入祂的同在中。事實上，這也是人類歷史最終的歸宿。啟示錄二十一章 告訴我們，歷史終局所引向的新天新地，當中最大的特色正是上帝的同在：我聽見有大聲音從寶座出來說：「看哪！上帝的帳幕在人間。他要與人同住，他們要作他 的子民；上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。」﹙啟二十一3﹚
我們若能準確掌握聖經本身的主題和重點，就可以幫助我們正確理解經文，避免偏執和走 冤枉路。就以出埃及的事件為例：出埃及之目的不在於「解放受欺壓的奴隸」，也不在於定居迦南，而在於讓以色列「定居」在耶和華這位萬王之王、萬主之主的同 在中。迦南地這主題在舊約中確實扮演相當重要的角色，但我們必須注意，佔領迦南並不是「目的」，而是達成目的之「途徑」：以色列人需要一個地方去與上帝同 在，正如我們將會在以西結書看到，舊約中也意識到這個「地方」不必是迦南地或者耶路撒冷。惟有從這個角度去看，我們才能理解為何「地」這個舊約如此重要的 主題在新約中突然消失。
今日中東的問題根源也許就在對上帝心意的一個錯誤理解。正確掌握聖經的神學，也許能叫我們不再堅持聖殿和獻祭禮儀必須在末日重建，也可令我們知道摩西五經中一大堆針對巴勒斯坦農業社會的律法，對生活在現代都市的基督徒有甚麼意義。
既然學者們對聖經神學的本質、範圍、目的或方法均沒有一致的看法，又如何能去建立一個聖經神學？既然我們所關注的是聖經本身所要傳遞的信息，也許熟讀整本聖經（不是一些抽離上下文的金句），留意聖經本身的表達方式會是重要的第一步。
多次多方
既說要追尋聖經作者本身要傳遞的信息，自然必須按聖經作者本身寫作的模式去探索其重點和信息所在。著名的舊約學者 John Goldingay 曾引用希伯來書一章1 節的「上帝既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖」，指出上帝在聖經中用了不同的方式去啟示祂自己，詮釋聖經也應按照不同的經文採取不同的方法。
掌握中心
除每卷書本身的中心信息外，聖經神學的發展史中亦告訴我們，聖經神學掙扎的另一個問 題是：聖經結集了數十位不同時代、不同背景、不同個性的人為不同需要而寫的作品，如何可以有一個統一的信息？如果有，這個信息又是甚麼？相信聖經有一個統 一的信息最終是建基在一個信念上：「如果聖經真正來說的確只有上帝一位作者，而上帝的啟示是要顯明上帝在人類歷史中的救贖計劃，那麼上帝的啟示必須有一個 統一的指向」，但也有一些客觀的準則可以幫助我們去決定。如果真有這個統一的信息，那麼它必須來自聖經本身，亦是聖經每一個主要部分的主要信息。
到目前為止，最多人接受和談論的這樣一個中心信息是「約」，就連我們的聖經也分為舊 約和新約呢。「約」是上帝應許要揀選以色列人成為自己的子民，但「約」只是一種「手段」、一種「方法」，而不是目的。我們需要問：上帝與以色列人立約要達 到甚麼目的？所以，在舊約中有許多經卷與「約」的觀念完全沒有關係，例如約伯記、傳道書和箴言等智慧書；而新約除了耶穌基督在設立聖餐時提到「約」外，只 有在希伯來書提到「約」。所以「約」並不能涵蓋整本聖經。
相信這個中心信息應該在上帝救贖的目的中去尋找，因為這正是上帝的啟示所要指向的。 出埃及記十五章的「摩西之歌」清楚表明，上帝拯救以色列人出埃及的目的，是要以色列人進入祂的同在中。事實上，這也是人類歷史最終的歸宿。啟示錄二十一章 告訴我們，歷史終局所引向的新天新地，當中最大的特色正是上帝的同在：我聽見有大聲音從寶座出來說：「看哪！上帝的帳幕在人間。他要與人同住，他們要作他 的子民；上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。」﹙啟二十一3﹚
我們若能準確掌握聖經本身的主題和重點，就可以幫助我們正確理解經文，避免偏執和走 冤枉路。就以出埃及的事件為例：出埃及之目的不在於「解放受欺壓的奴隸」，也不在於定居迦南，而在於讓以色列「定居」在耶和華這位萬王之王、萬主之主的同 在中。迦南地這主題在舊約中確實扮演相當重要的角色，但我們必須注意，佔領迦南並不是「目的」，而是達成目的之「途徑」：以色列人需要一個地方去與上帝同 在，正如我們將會在以西結書看到，舊約中也意識到這個「地方」不必是迦南地或者耶路撒冷。惟有從這個角度去看，我們才能理解為何「地」這個舊約如此重要的 主題在新約中突然消失。
今日中東的問題根源也許就在對上帝心意的一個錯誤理解。正確掌握聖經的神學，也許能叫我們不再堅持聖殿和獻祭禮儀必須在末日重建，也可令我們知道摩西五經中一大堆針對巴勒斯坦農業社會的律法，對生活在現代都市的基督徒有甚麼意義。
既然學者們對聖經神學的本質、範圍、目的或方法均沒有一致的看法，又如何能去建立一個聖經神學？既然我們所關注的是聖經本身所要傳遞的信息，也許熟讀整本聖經（不是一些抽離上下文的金句），留意聖經本身的表達方式會是重要的第一步。
「聖經神學」與「系統神學」有什麼不同？
「聖經神學」就是從聖經裡面找出對上帝的知識。你從聖經裡面找到了對上帝的知識以後，把它系統化，有條理、有次序的再把它編排成系統，這個叫做「系統神學」。
因此先有「聖經神學」再整理與系統化成「系統神學」。
因此先有「聖經神學」再整理與系統化成「系統神學」。
訂閱：
意見 (Atom)
