釋經原則

    神學可以有許多層次，很難發展出適合所有可能性的標準。最低的層次，所有基督徒都會作，就是在聆聽講道，或思考自己的信仰時，要作神學判斷。接著，是在我 們教導主日學或查經時，會遇到相關教義。牧師在傳講一系列有關教義的 講章時，需要進行較專業的研究。再上面一個層次，是按牧的論文，或神學生要交的專題作業。最上面，是神學論文的寫作；不過，這裏又分幾個層次。只預備寫一 本系統神學書，所進行的研究比較少，而若要就一個題目作專論，如聖經的人論，就要多下工夫。最後則是博士論文，或一個偏狹題目的巨著，如，聖徒的堅忍或贖 罪。每一個層次都會愈來愈深入，在以下所提的不同階段中，探究的範圍愈來愈廣。

此外，還有兩種神學研究的作法，可以互相建立。基本的方法是思考某一項教義，透過聖經和教義歷史來追溯其根源，然後試著為現代人作出準確的公式。這 種研究是最常用的方式。系統法則檢視並重塑一個模式，將幾種教義以整全的方式整合起來，如聖靈論（不單包括聖靈的教義，也包括屬靈的恩賜，以及靈恩的爭 論）。以下的原則，是從一種邁向另一種。

1．刻意重塑我們的先入為主觀：

如果我們希望誠實地重新檢視問題，在還沒有進行研究之前，就必須謹慎地定義自己和我們所屬傳統對該教義的立場。這可以在三個層次中進行－－個人、教 會，與宗派，因為可能每一個層次都略有差異。除非先將這些放到臺面上來，否則它們會主導研究，製造扭曲；因為我們很自然會希望，所找到的證據能鞏固我們的 假定，而不是向它發出挑戰。將這些放在聖經資料跟前，能使我們避免從正面來用先入為主觀，以它來研究證據，而可以從負面來用，讓證據先來判斷我們的結論。

    2．以歸納方式收集所有相關經文：

我們必須運用所有的工具，將每一個論到這教義的經文，都放在一起。這不能只靠經文彙編；還必須檢驗討論這問題的經卷，看他們用到哪些經文。要特別留 意與我們傳統的偏好有所抵觸的經文（如：針對上帝保守的經文，或論堅忍之必要的經文）。一個傳統常只處理支持 它立場的經文，而根據所偏好的證明經文，將其他的看法打發過去。支持雙方立場的經文都應該並列，這樣，最後得到的公式才能平衡。

    3．按上下文解析所有經文：

這是幾個步驟中最難的一步，因為每一段主要經文，本身就可以作一份論文，難怪我們這一代很少有幾本系統神學，能對相關經文提供充分的研究。事實上， 這樣的研究由於對時間和空間的需求很大，只能針對某一個大題目來作。不過，牧師卻可以利用這一點，來作講章的核心。這個步驟最重要的成分，不單是「解析」 而已，更是要「按上下文」來作解析，因為當聖經的話語被人工化地並列在一起，就會忽略上下文。結果，這些經文變成獨立自主，再互相解釋，但卻不再是作者原 初的用意，或要強調的神學重點。這便導致另一種形式的「不合法的總體轉移」。

神學家應當先檢視，一段經文在上下 文中是在談整個問題的哪一方面，然後才將所有的經文放在一起，看浮現的廣面神學真理為何。惟有如此，聖經資料才可以整合起來，成為一個整體，作出恰當的決定。

    4．將經文整合成聖經神學：

如前一章所言，神學家組織經文的依據，是救贖歷史（聖經中教義在歷史裏的發展）和以色列與教會對教義的信念（非歷史性的一面）。其實，這等於是初期 教會的「系統神學」，不過它需要經過處境化或重塑之工，才能向當代教會和它所關注之事發言。這樣，它便提供了現代神學的主要內容，告訴我們，「該教義過去 （對聖經作者）的意義」，由此建立一道橋樑，來到「該教義現在（對我們）的意義」。它也提供了重要的掌控，防止任何傳統的獨霸，因為它揭示出初期教會的信 仰模型，而非教義歷史的模型。

    5．在教會歷史裏面追蹤教義處境化的過程：

教義歷史內模式的改變，代表這個問題在教會各個不同時期和狀況中的發展和重述。仔細思想教會如何重新塑成這些教義，以配合不斷變化的需要，必可以找 到負面（異端）與正面（信條和信仰告白）的例子，作為我們這時代處境化的參考。大部分問題，過去的神學巨人都已經討論過，在歷史的框架中仔細思考他們的作 品，對我們的任務極有幫助。

此外，我們還需要研究我們自己傳統的發展，看出它在教義歷史中的地位， 以及導致它發展的社會與文化因素為何。這會讓我們在檢視自己的傳統對系統神學之貢獻與效用時，保持謙卑的態度，也能幫助我們超越自己的傳統，按照聖經來為今日重塑教義。

    6．研究該教義對抗的模式：

如上所言，隱喻和模式乃是「描述實體」，而不是提供聖經真理準確的複製品。在決定神學模式的外觀時，傳統、團體和經驗的影響，甚至會超過聖經。解決 的辦法是對資料採批判性實在主義來研究，亦即，讓對抗的學派不斷逼我們來反省自己的方法。我們首先必須仔細衡量對手的立場，從其中學習，然後才能完成該教 義的重新定義。要作到平衡的聲明，必須讓其他系統指出我們模式中的弱點，然後再回到聖經資料中來作修訂。

不要以為某個系統已經開啟了所有的真理。每一種系統都能夠再加強，而事實上，每一個問題都不斷有新書在討論，這顯示，改進總是受歡迎的。今天的巨著，明天看來在某方面總有失敗。時間會揭露出邏輯的缺失和矛盾。

因此，後來會有人著書澄清和糾正。最能發掘並挖出這些問題的辦法，是讓我們的對手來指教我們，指出我們對經文偏頗的解釋，和不充分的論證。結果必將產生更堅強、更平衡的模式。

    7．將傳統模式重寫公式或重新處境化，以適應現代文化：

教義的內容（視其依據聖經教導的程度而定）不變，可是它的表達法，或重述法可以改變，因為一個文化的思想方式會改變。所以，某個系統神學或教義，在 不同的時代、不同的文化中，表達方式均可能不同。我認為，現在已經到了新神學大師重新變動系統神學的時候，因為賀智（C．Hodge）和華菲德 （B．B．Warfield）背後的新柏拉圖式和亞裏斯多德式思想，已經不再是這個時代的現況 了。將聖經論、上帝論、基督論、直到末世論（它排在最後，因為是有關「最後之事」的教義），作呆板的劃分，這種作法對現代人不再像對從前那樣有效。

    這並不是說，上一世紀的方法已經完全派不上用場；我們這輩都受過那種方法的教導，也覺得它很夠用，而所有沿用它來教學的教授，也都相當成功。可是其中仍有 嚴重的缺點。最大的問題是：末能顯明教義之間的互相倚賴；例如，必須要先有末世論（不單是「最後之事」，也說明上帝的國現今便在地上），才能瞭解基督論 （耶穌開創了上帝的國）。

    不知道這種新神學會採取怎樣的模式，可是我們相信，它的重點是重組傳統教義，並加以重述。內容不會改變（除非對經文的解釋在邏輯上有弱點，而「不符合聖 經」），可是形式會變；我也相信，對抗的系統之間會更加平衡；亦即，彼此會靠得更近一些。這種嘗試有一個很好的例子，就是「故事神學」的走向，對神學採用 故事的角度，是跟隨福音書的模式而來，以神學的實用成分為中心，而不以抽象的推理為重。我們反對利用故事神學來否定、取代聖經中命題式真理的人，但是法克 利（Gabriel Fackre）的《基督教的故事》（Christian Story l984，1987）卻是極佳的例外。他想以「團體故事」為重的作法，來補足其他的方法；他對故事的定義為：「上帝作為的偉大故事，由早期的核心福音產 生， 而基督徒團體對它有各種不同的表達方式」。他在未來的著作中會如何發展這個看法，我們很想知道。

    8．在為個別教義重寫公式之後，再開始整合，來重塑整個系統的模式，最後一步是重新定義整個系統：

前幾步是處理個別的問題，如，上帝的主權與人的自由意志、上帝的揀選與信心的抉擇、上帝的保守與人的堅忍等。當神學家完成了重述之後，就可以檢視更 大的模式（個別教義是其中的一部分），並且重新架構模式。我們必須首先研究並圖解傳統的各種模式（以及過去學者所建議的修正），然後建立我們自己的改進模 式，以符合先前所得的結論。最後一步，是測試模式，就是將它與對抗的模式比較，並不時查究，一看它是否比其他模式更符合聖經的資料，和從教義歷史所學到的 功課。

知識的社會學

    釋經學中很重要的一個層面，是文化傳承和世界觀對解釋的影響。知識的社會學（the sociology of knowledge）承認社會價值對所有實體觀的影響。若要明白先入為主觀在解釋過程中的地位，這是非常要緊的一項因素。基本上，知識的社會學說明，任何 一個開始瞭解的動作，都無法逃避詮釋者所屬之團體的背景與模式的塑造力。近年來科學哲學界起了極大的變化，使得所有科學（包括社會科學）都不得不重新思考 理論形成與改變的整個過程。

    艾帕爾（Kaul－Otto Apel）和哈伯瑪斯（Jurgen Habermas）的「批判性釋經」，在此很有幫助。這兩位都從人類學和社會學的角度來看知識。艾帕爾接受迦達莫「知識的歷史性」說，但更進一步主張，歷 史的社會學使得真正 的溝通變為非常困難。艾帕爾的意思是：溝通理論必須注意到「理念的評論」，就是：人有一種傾向，想透過溝通的動作操縱或控制別人。社會環境是一項很重要的 因素，而迦達莫和他的追隨者卻常常忽略。結果，經文與詮釋者的互動不夠理想，因為經文本身是社會世界的產物，想勉強讀者進入它的世界觀，完全仿效。

    艾帕爾要求承認這些因素，並且建議在基本釋經學與知識的社會學之間要有對話，後者則要超越事實的描述，進入原因的探討。詮釋者在這些力量的衝擊之下，必會 從新的 亮光來看經文和它的思維世界。艾帕爾轉向心理分析來找模式，尤其是它所強調，透過主體與客體批判性的互動，達到自我瞭解的提升。

    哈伯瑪斯再往前一步，提到對社會學有覺察的釋經學非常重要。他主張知識有三個範疇：科學，這種知識運用感官世界直接得來或分析而來的科技資訊；歷史，這種 知識循著迦達莫的路線解釋語言；社會科學，這種知識運用對脫離歷史勢力之「解放」人或自由人的反思。哈伯瑪斯認為，第三類知識提供了解答，他將馬克斯與佛 洛德結合起來，藉階級鬥爭而來的意識形態，克服了解釋的掌控。所以，哈伯瑪斯必須反駁迦達莫的聲明，即：釋經學有普世性的力量，因為它是以語言為中心；他 卻主張，語言本身是被社會力量所主導，而惟一的答案乃是：必須以「意識形態的評論」作釋經學的核心。他也像艾帕爾一樣，在心理分析中找模式。佛洛德派的心 理分析將「系統化扭曲的溝通」隔離起來，同樣，釋經學將瞭解從意識形態中解放出來。這是藉著「景致式瞭解」（scenic understanding）達成的，這方法分析並解釋某個語言遊戲背後先前無法觸及的力量為何。然後，我們便能評論這些力量，看它們的能力與活力如何。

    哈伯瑪斯的確注意到迦達莫最基本的弱點，就是他的海德格式假定：語言含括了一些意義，因此釋經學能有普世性的含義。同時，哈伯瑪斯的「意識形態的評論」成 為極佳的導論，說明以知識的社會學作解釋工具的重要性。雖然他所依據的馬克斯和佛洛德的基礎當受質疑，但他基本的重點十分可取。

    對大多數人而言，意識形態的力量的確掌控了釋經學。無論是加爾文派或亞米念派、改革宗或時代主義、過程神學或解放神學，每一種信仰團體都給予我們某些 意識形態的傾向，會指引我們的解釋。

    拉爾金提出知識的社會學對聖經解釋的四大挑戰：

（l）上帝的啟示本身受到文化的局限，因為它過 去向好些文化溝通，傳到我們時，已有這些文化不可磨滅的印記。

（2）要瞭解聖經，我們必須明白資訊背後「意義的範疇」；這些常零零星星，而且聖經作者總是不假思索的採用，因此很難挖掘出來。

（3）我們現代社會的情境也很多樣化，而且不斷在改變，這些都會影響我們的解釋。

（4）沒有一種共同的世界觀或先入為主觀能導致視野的融合。因此，一段經文的標準資訊，常是我們自己觀點的產物，而不是出於經文本身。

    知識的杜會學點明了聖經作者原意與現代讀者解釋動作之間有距離。然而這個因素並不全然是負面的，因為它容許詮釋者與自己的文化和宗教傳承準確地 認同。這種有意識的認同是很重要的因素，將我們的前提擺明出來，而不是放在經文的背後；讓經文來引導解釋過程，而不是由意識形態的因素來引導。只要我們假 定這些信念有絕對價值，它們就會掌握解釋。惟有辨認出它們的實況（是神學與文化對真理的揣摩），才能正確地看待它們。辨認經文的社會因素，以及將我們的觀 點與經文的觀點結合起來。

聖經神學在釋經任務中的角色

    聖經神學在釋經任務中的角色有兩方面：

    內在方面，它研究各卷書和兩約不同的主題，將它們組織起來，成為一套套整全的教理，然後將這些整合在一起，成為能夠反映出啟示進展的全面教義。

    外在方面，它提供從解經到系統神學之間的橋樑。從許多方面來看，在認真的聖經研究中，聖經神學常遭忽略。可是那些認為系統神學 不可能建立的人，又錯將它成為釋經過程的最後一步。

    聖經神學乃是解經階段的最頂點（分辨「它過去的意思為何」），並成為一個轉接處，可以過渡到處境化的階段（判斷「它現在的意思為何」）。聖經神學也成為系 統神學的基礎，因為它告訴我們以色列與早期教會的系統神學為何。這樣收集與整理聖經材料，是順著啟示的進展，所以聖經神學描述出聖經時期各種信念的出現， 並且按以色列和教會原初使用的模式，來將它們按理論組織起來。

    在聖經神學中，有兩類研究法，一類是所有基督徒都會作的，另一類則多半是專家才會去作。前者包括透過神的話追蹤個別教義，以判斷哪些神學聲明才符合所有的 資料。若有教會要重寫憲章，或內部產生教義的爭論，就必須進行這些研究。例如，洗禮、一次得救永遠得救，或靈恩問題等的爭議，不可能透過其他途徑來解決。 可是教會畢竟很難將這項任務作得盡善盡美，因為倡議者很可能只選出支持他們立場的經文，來作出他們的教義聲明，而沒有檢視所有談及該問題的經文。答案是要 透過聖經的每一個階段來追溯問題，最後才將整個資料組織起來，作出定論。要訣是將自己的信念「擱置」一旁，讓另一方來向我們所偏好的立場發出挑戰。這會促 使我們去重新檢視聖經的資料，並讓所有的相關經文都具同樣的分量。

    聖經神學的第二種研究法，可以分成幾個層次進行，研究一卷書（如：以賽亞書或馬太福音）、作者文集（保羅神學）、舊約和新約（舊約或新約神學），或整本聖 經的神學。當然，這種研究工程浩大。學者必須判斷每卷書、每位作者各自的神學重點，再整合起來，以判斷究竟結合兩約、使它們成為一個整體的最大主題為何。

    這個看來不可能實現的目標，是可以作到的；我相信，我們不但可能作到，也必須要這樣作，才能夠瞭解聖經的差異性與合一性。最重要的是，結合聖經各支傳統的 主題，必須從下而生，不能由上強加；亦即，它們必須是從經文中取出的，而不是出於神學家的想像，並且要真正能夠將聖經其他的重要子題含括在內。

神學與正典

    與傳統最相關的問題便是正典，這其實是最近才受人重視的問題，近日探討這問題的著作之多，便可為證。

    泰特（Tate）在這問題上採取傳統批判法，主張正典的活力觀，不但視最後的成品為正典，也將整個發展階段納入其中。所以，沒有所謂的「兩約之間時期」， 而是一個複雜的整體，因為正典乃是逐步實現的。另一方面，蔡爾茲卻認為，正典乃是聖經觀的一個立場，或一種觀點。這樣一來，正典使得歷史批判法相對化，向 學者挑戰，要看重經文的現狀，這便是它對信眾團體發揮功用的樣式。所以，「正典的模式……使詮釋者……（不得不）面對經文的權威性，而不斷進行神學反 思」。

    在聖經神學中，正典與傳統的辯論很引人注意，也提供了不少資訊。桑德斯反對蔡爾茲對「最終形式」的專注，稱之為一種「正典的外形，而後來極少有人留意。」

    按照桑德斯的說法，批判派不單應當考慮某一「凍結」在正典經文中的傳統，也應當考慮它在歷史記載之前與之後的發展。因為古代信仰團體是透過傳統來解 讀經文，而不是透過某個「正典」模式，因此我們研究聖經，不但要從非歷史的角度看（按其正典外形看，如蔡爾茲），也要從歷史的角度看（按其傳統發展來 看）。

    蔡爾茲的回應為：傳統批判研究的成果，並不能讓人信服這方法的重要性；他認為，他將傳統成形的過程包括在內，但是最終的經文應當具優先地位：「以色 列與其各種傳統相互影響的整個歷史，都反映在最終的經文中。」

    蔡爾茲嘗試用一種建設性的方法，來克服批判學界的困境，並承認「正典的神學地位」。

    蔡爾茲的正典法有不少可稱道之處。他強調正典的合一性，以及聖經整體與各部分之間的關係，這與改教者的「信仰類比」相當類似。在他出埃及的注釋，和兩冊巨 著《以舊約為聖經的導論》（Introduction to the Old Testament as Scripture）和《以新約為聖經的導論》（Introduction to the New Testament as Scripture）中，蔡爾茲對正典文學的理解，以及對學界所探討五花八門的問題之深入瞭解，令人佩服。他真有辦法將批判學與正典法結合在一起。可是， 在這樣作的時候，為了要注重正典的解釋，他不得不放棄對聖經作者在歷史中「原初意義」的關注。當然，對蔡爾茲而言，「原初性」主要是指對歷史背景猜測式的 重塑（如，嘗試重寫迦南的征服史，或先知的時期），因為它們會曲解經文的正典意義。然而，同時，所有對意義的提示法都遭他拒絕，視為不當，只能採用正典或 文學連接法。

    在蔡爾茲的體系中，原初團體（以色列和教會）的重要性，與文法歷史法在聖經神學中的重要性可以媲美。探究以色列或初期教會的神學，是藉著整理兩約中各個神學思路而來。

    這其中有一個嚴重的釋經問題。正典批判使我們不得不從團體的角度來瞭解經文，如王室詩篇等。這樣一來，作者原初較狹窄的用意，就被拓寬了。……但是，團體豈不是反映出根據歷史狀況而產生的盼望，而不是根據上帝權威之言？這種作者與團體兩極化的情形，必須解決。

    既談到這裏，讓我簡短提一下「正典中的正典」這個小題目。這個引起爭論的問題和先入為主觀有關，它假定有可能從聖經神學中選取某些思路，視之為較其他思路 更「具正典性」。例如，祈士敏（Kasemann）坦白承認，根據他自己信義宗的傾向，他偏愛保羅因信稱義的概念，超過其他新約的主題，視之為他的 「正典中的正典」。

    鄧恩更向前邁一步，說：「無論正典的理論為何，事實乃是：所有基督往實際上都在採用正典中的正典之作法」（強調字為他所用）。若 我們將神學體系放在經文之上，在決定教義的時候，不考慮整本聖經，只借重片面的經文，那麼，就被鄧恩說中了。

    所以，在研究聖經神學時，我們必須拒絕「正典中的正典」之作法。哈索（Hasel）認為，在聖經神學中，若要提出判斷主題的根據，都有猜測性和簡化性之 嫌；這個看法相當正確。他引用龔漢斯（Hans Kung）的話，稱之為「主觀的武斷」，因為它會容許人選擇自己想要的主題，作為聖經神學的中心。

    「正典中的正典」作法，無法公正對待整本聖經，因為它的 原則是武斷的選擇，這樣必導致主觀的猖獗。總而言之，正典必須是整個聖經；它要求我們視聖經為合一的整體，而且不容我們將團體或學者的地位，置於正典經文之上。

傳統歷史

    鄧恩和桑特茲（James Sanders）主張，各個團體的正典意識，和其傳統發展的階段有關，而每個階段都增進了他們的瞭解；因此，不僅最後的階段有上帝的話，前面的階段也有， 而史前史也和最後成形的固定經文一樣，都是真正的聖經神學不可少的部分。傳統形成的過程，可以從兩個角度來看：或按諾特（Martin Noth）的方式，將經文和國家歷史徹底重塑；或倚賴經文，視之為正典，不以猜測的方式來改造歷史。前一種方式實際上使聖經神學不可能成立，因為它會產生 多重解釋，結果令人對這種作法是否能生存，大感懷疑。所以，大部分人採用第二種方式。

    以傳統歷史法研究聖經神學，最著名的學者是吉斯（Hartmut Gese），他採用自覺的正典式連接法，主張傳統形成的過程是封閉式、合一式的，將兩約連接在一起。在吉斯看來，傳統歷史並不是一種人工化的收集，將各種 零碎的傳統湊在一起，偶而還會互相矛盾；相反的，它乃是一個冗長的發展過程，傳統在其中經過重新解釋，以面對新出現的情形。例如，十誡不只一種，因為妥拉 曾在不同的狀況中被重新解釋過。但是其中有連續性，而後期的詮釋者是在古典的律法上建造，而不是取代。

    吉斯相信，惟有經過傳統批判，兩約才能連接成一體；因為經文是透過這些團體的「生命過程」發展而來，而惟有運用一種方法，就是恰當結合編輯和寫作批判的方 法，才能檢視神學的發展。每一個階段對最後的成品都很重要，也倚賴那最後的目標。這就意味，對吉斯而言，舊約要到新約才算實現。吉斯的理論遭到許多批判。 他的傳統過程或啟示過程理論，在許多方面似乎取代了同一中心的概念；他不重視神學，卻看重釋經學與歷史。不但如此，在某種程度上，吉斯的理論乃是倚賴他對 希伯來正典很晚才出現的看法，而最近對這一點卻有不少辯論。

    所有傳統批判法，都倚賴對聖經歷史猜測式的重塑，因此便是建立於歷史觀點易變的沙土之上。總而言之，聖經神學家必須留意以色列和初期教會傳統的發展過程，但這只是解經倉庫內許多因素之一，在聖經時期教義歷史的形成過程中，不能視為惟一主要的成分。

合一性與差異性

這是歷史批判法所引起最重大的辯論。批判學者懷疑，我們怎能將各種經文說法混合在一起，成為涵蓋全體的教義模式，因為聖經時期各種傳統的差異性相當大。波可尼（Pokorny）說，這個問題太大，甚至聖經各傳統之間幾乎不可能建立連續性。既然聖經素材都受環境影響，又與不可重演的歷史進展相關，波可 尼便主張，要建立合一的神學實際上是不可能的。

    當然，聖經各卷書之間的確有相當的差異性。因為以色列與初期教會面對各式各樣的狀況與問題，所以產生不同的文體與目的。新約書信大半是為辯護使徒所傳的基 督教信仰而寫，防止信仰的偏差，而作者的表達方式與觀點各自不同。凱爾希（Kelsey）結論道：「沒有一種標準式的『聖經』觀。實際上，『聖經』似乎只 是指彼此之間相關，但觀念卻有重大不同的一些經卷。」

但是，這種懷疑的理由並不充分。差異並不等於不合一，其背後可以找到深 度的合一。施諾肯保（Schnackenburg）說：「這樣，我們還可以講所謂的新約神學嗎？可以，而且我們還必須講，因為新約的確是合一的整體，…… 同樣承認一位主、一個信心、一位上帝，就是父。」（弗四5-6）

    古特立在他的《新約神學》一書中，將新約各種不同表達法背後的合一性，作了精采的說明；馮拉德、艾若德（Eichrodt）等人對舊約也作了同樣的解說。 基本的問題是在語言學，因此可以從語意的層次著手，來解決這個問題，特別是透過神學概念背後的語意範疇來看。申命記式各卷、大衛式和先知式對約的概念 之間，或馬太與保羅對律法與恩典的觀念之間，是否有衝突？我們必須判斷，其中的用詞〔如「成全」（fulfill）在太五17和羅四13-15或加三 19-四6〕在表層結構和經文資訊中的用法，然後再分析深層結構中的神學原則。在這個較深的層次中，我們通常都可以找到合一性。

    許多人注意到「概念的社會歷史」，視為判斷意義與權威問題的仲裁。我們不能不顧到背景、語意範疇、團體影響，或以色列和教會的社會發展，就擅自決定合一性或差異性。

卡森的七條「正面反思」是這方面的最佳結論：

（l）每位作者都呈現出某種「合一的」神學信念體系。

（2）資料庫是整個聖經，它又向邏輯定律敞開；神學（或差異性的聲明）必須源自經文，不能強加於其上。

（3）漸進式的啟示必須慎重納入考慮，可是也必須源自經文。

（4）聖經的不同常反映出「不同的牧養關注」，而不 是在信仰內容上有何差別。

（5）差異性也反映出作者各有各的文體，所注重的事亦各自不同。

（6）如果字面下的含義可以相容，神學上的協調便可成立。

（7） 學者必須避免使用證明經文，而要讓每一段經文來決定其意義與神學。

保羅與十字架神學

保羅是一位公認的傑出初期教會神學家，特別是他的十字架神學。「十字架神學」（theologia crucis）此一神學詞彙是首由馬丁路德所採用，為了與「榮耀神學」（theologia gloriae）作對比。後者強調的是上帝的榮耀（特別是在創造中），而前者則將十字架當作上帝自我啟示的核心。因此，是一切神學的基礎和中心。這讓我們了解何以保羅在林前二2說：「我曾定了主意，在你們中間不知道別的，只知道耶穌基督，並他釘十字架。」

可見十字架對保羅來說是極其重要。因此不出奇的，也不是偶然的，他將他及使徒們忠心傳揚的「福音」稱作「十字架的道理」（林前一18）。

自然的，保羅對十字架的神學有多方的探討，在他所著的書信中含有豐富的十字架真理，從多方面思想十字架意義的結果。

保羅書信終末論的目的

保羅在他的書信裡提到「終末論」，目的不是要預測終末臨到的時間，也不是要預告終末來臨時的詳細情況。保羅提到「終末論」的目的有兩個：

（一）確定有終末的存在，耶穌一定會再臨，而在耶穌再臨時，人們將面臨一個大審判，能夠通過審判的信徒，就可以得到最後的拯救，但是無法通過審判的人，則將接受嚴厲的懲罰。

（二）為了讓信徒們 可以通過大審判，確定在終末時可以得救，保羅提出他的「倫理教導」，希望信徒們能夠在日常生活中，遵守耶穌的教訓，以便在大審判中得到獎賞。

在帖撒羅尼迦前書一章10節的前後，保羅雖然沒有提出詳細的倫理教導，但是在一章9節他說：「大家都在傳講：在我們訪問你們的時候，你們怎樣接待我們，又怎樣離棄偶像，歸向上帝，事奉這位又活又真的上帝。」

這節經文表面上是在稱讚帖撒羅尼迦教會信徒過去的作為，實際上是在勸勉他們：要繼續 「離棄偶像，歸向上帝，事奉這位又活又真的上帝。」

這樣才能領受第10節所說的：「盼望著他的兒子耶穌從天上降臨……他使我們脫離那將要臨到的上帝的義憤。」

因此，第9節的經文，其實就是第10節的「倫理教導」。這也就是說，為了讓信徒「將來」在耶穌再臨時，可以脫離上帝的義憤，保羅勸勉他們「今天」要離棄偶像，專心事奉上帝。

帖撒羅尼迦前書四章13~18節的倫理教導就很清楚，四章1~12節以及整個第五章都是。在四章1~12節一開始，保羅就說：「末了，弟兄們，你們已經從 我們學到了怎樣在生活上討上帝的喜歡……」（第1節）

「討上帝的喜歡」和面對「上帝的義憤」剛好相反，所以，如何在日常生活中「討上帝的喜歡」，就成為信徒得救的根據。這也就是說，懂得以遵行耶穌的教導來「討上帝的喜歡」的人，就是四章14節所說的「信耶穌」的人，這種人無論是活著，或者已經去世，在耶穌再臨時都可以得救。

第五章和四章13~18節的關係更為密切，因為保羅在五章1節說：「弟兄們，關於這事發生的時間和日期，不需要人家寫信告訴你們……」

可見，到第五章，保 羅仍然在談論終末耶穌再臨的事。而在第五章裡，保羅拒絕猜測耶穌再臨的日子，但是勸勉信徒要做一個「光明的人」（第5節），因為「上帝不是揀選我們來受他 的懲罰，而是要我們藉著主耶穌基督得拯救。基督為我們死，為要使我們，無論是死了的或活著的，都能夠在他再來的時候跟他一同活 著。」（第9~10節）

換句話說，猜測耶穌再臨的日子對終末的得救沒有幫助，只有「警醒戒備」（第6節），做個「光明的人」，這樣才能確保在耶穌再臨時，可以「跟他一同活著」。然後，整個第五章就是在解釋，信徒如何在日常生活中遵行耶穌的教導，以做一個可以在終末得救的「光明的人」。

保羅會在哥林多前書十五章談論那麼多死人復活的事，是因為當時哥林多教會有很多稱為「屬靈派」的基督徒，他們本是羅馬神秘宗教的信徒，在成為基督徒 之後，就把神秘宗教的教義帶進教會，宣稱唯有「屬靈」的才能得救，「屬世」的則不能。而最能夠代表「屬靈」恩賜的，就是說方言，因為方言是「天使的言語」 （十三章1節），會講這種方言的，就表示他已經是靈界的人了，既然已經是靈界的人，就表示他已經得救了，而既然人都已經得救了，那麼他在世上的行為，就已 經和得救無關。因此，這些「屬靈派」的基督徒，除了一小部分採取禁慾主義外，大部分的信徒都是縱慾主義者。這些縱慾的信徒行為敗壞，甚至與異教徒相比，有 過之而無不及（五章1節）。為了這個原因，保羅在哥林多前書五至十章，嚴厲地譴責這些「屬靈派」的信徒。

這些「屬靈派」的信徒，因為認為只要會說方言，就是已經得救的靈界之人，所以他們認為肉體的復活是多餘的。這就是保羅在十二至十四章解釋方言不是重 要的恩賜之後，在第十五章要為肉體復活辯護的原因。這也就是說，保羅在第十五章談肉體復活，為的是要批判這些「屬靈派」的基督徒。因此，保羅在十五章23 節說，當終末臨到時，並不是所有的信徒都能得救，而是只有那些屬耶穌的信徒才能。在第24~28節保羅提到終末的大審判時，特別強調上帝的懲罰，基督要消 滅一切敵對基督者，這些敵基督者，指的其實就是這些行為敗壞的「屬靈派」的信徒。到了第32~34節，保羅的感情已經整個爆發出來，他很痛苦地說：「…… 如果死人不復活，那麼，就像俗語所說的：『讓我們吃吃喝喝吧， 反正我們明天就要死了。』不要受愚弄了。『壞的友伴會敗壞品德！』要醒悟，不要再犯罪了。我說這話是要你們覺得羞愧，因為你們當中有人不認識上帝。」

可見，保羅談肉體復活，目的是要藉著反對「屬靈派」基督徒的教義，來批 判他們淫亂、敗壞的行為。所以，最後在第59節，保羅勸勉全體的信徒說：「所以，親愛的弟兄們，你們要站穩，不可動搖。要不辭勞苦地為主工作；因為你們知 道，為主工作絕不會是徒然的。」

綜合以上的討論，我們可以得到下面的結論：

（一）保羅確信耶穌一定會再臨，而祂的再臨就是終末臨到的時候。

（二）在終末臨到時，將有一個大審判，凡是能夠通過大審判的信徒，就可以得到終末的拯救；相反地，無法通過大審判的人，將遭受上帝的懲罰。

（三）能否通過大審判的標準，在於這個人有沒有 「信耶穌」，是不是一個「屬耶穌」的人，而「信耶穌」和「屬耶穌」的人，指的是那些接受耶穌作為他的救主，並且在日常生活中遵行祂的教導的人。

（四）所以，保羅提出他的終末論，最主要的目的，是要勸勉信徒在日常生活中要有好的行為見證，以便成為「信耶穌」、「屬耶穌」的人，最後能夠在耶穌再臨時得救。
 

「聖經神學」研究一些輔助原則

1、我們必須承認啟示是無誤的。

    這一點對任何真正的神學研究都很重要，因為上帝是有位格而又有意識的，所以祂總是能夠無誤地表達出祂的本性和心意來。上帝會憑著神性無誤地將祂的思想傳達給世人知道。

2、研究聖經神學必須承認啟示的客觀性。

    相信上帝的啟示兼有主觀性與客觀性並非偏狹頑固或陳舊腐敗的觀點。其實這才是一個開放客觀的態度，因為它願意考慮一切事實。如果上帝要降卑自己來賜人啟 示，我們沒有權去決定祂採取甚麼方式，祂喜歡怎樣啟示就怎樣啟示，我們正視上帝的威嚴，就必須接受祂的話語是無限神聖的。

3、研究聖經神學必須關注「默示」的問題。

    我們接受「默示」這回事，它保證我們所要研究的是「真理」，是出於上帝的權威。

「聖經神學」的定義

    「聖經神學」要研究聖經所記載上帝自我啟示的過程。

    在上述的定義中，「啟示」一詞是指一個行動。聖經神學是研究上帝啟示的行動，而不是要研究上帝啟示而寫成的啟示作品（聖經）。因此，聖經神學的本質和方法，自然與上帝的啟示行動本身的一些特質息息相關。

    上帝的啟示行動主要有以下之特性：

1. 上帝啟示的過程是隨著歷史而漸進的

     上帝並沒有用過單獨一個行動來完成祂的啟示功夫，而是在連綿不斷的行動中去顯明。或許我們認為不必這樣罷，但是事實上不能不如此，因為啟示不是單獨存 在的，「啟示」與「救贖」是不可分離。「救贖」也是在歷史中不斷連續的，因為「救贖」與歷史上的歷代人類有密切的關係。

    啟示要解釋救贖，因此啟示必然如救贖一般，是分期展示出來的。當然救贖包括客觀而基要的救贖行動就是基督的道成肉身、代贖和復活；主觀而各別的救贖行動就是重生、稱義、歸正、成聖、得榮耀。而啟示只會隨著客觀基要之救贖而行，所以救贖之範圍遠遠超過啟示。

2. 啟示包含在歷史之內的

    上帝啟示的過程不單與歷史相伴而行，更是彰顯於歷史之內。歷史事實本身就有啟示的作用。啟示的目的是要引導人到上帝面前。通常其次序是：先是話語、後是事 件，然後再是解釋的話語。舊約是一些事前的預言；福音書記載「救贖性啟示」的事實；新約書信則是提供最後的解釋。

3. 歷史過程的有機性，在啟示中也可以看到

    一個有機的過程就是說由種子的形式開始，漸漸而完全的成長起來；但是我們不會說種子在本質上不及樹木那麼完全。救恩一出現就滿有果效：當還是種子階段的時候，雖是最低限度卻又是人不可卻乏的認識已經都有了。救贖既然是有機，啟示也是如此。

4. 啟示對聖經神學之所以重要的第四方面是它的應用性

    上帝向我們啟示祂自己，基本上不是單單在理智上認識祂。而是要在生命上與祂交流。

猶大書之神學

[導論]

     在稱為猶大書的小書卷，作者只簡單提及自己是雅各的兄弟（1節）。所提到的雅各，就是耶路撒冷教會的領袖雅各。這位猶大，也就是主耶穌的兄弟（比較太十三55）。

猶大書的讀者，可能就在以色列地，或在那地附近，看來，該書的受眾是猶太人。本書的寫作背景，和彼得後書相似——當時有假教師出現。寫作的目的，已在第3節提及了︰「要為從前一次交付聖徒的真道，竭力的爭辯。」

猶大覺得需要提醒基督徒防範那些破壞信仰的懷疑論者，基督徒要在信仰上站穩，謹守使徒的話。

[基督]

     猶大書的主題，和彼得後書相似，就是當時有不認「獨一的主宰，我們主耶穌基督」的假教師出現（4節）。「主宰」和「主」這兩個名稱，都是指基督而說。這是基督論一句重要的經文。

「主宰」（希臘文despoten）是指基督是「絕對的主管」（彼後二1）；英文despot（ 暴 君），就是從這個希臘字而來。猶大也稱耶穌為「主」，那是一個神聖的稱號。

新約的「主」這個名字，是相等於舊約的「耶和華」，這是有關基督神性一個清楚的宣告。猶大將耶穌和舊約的耶和華視作等同，猶大又稱耶穌為「彌賽亞」，就是受膏者；他是舊約預言要來的救贖主 和 君王。猶大書雖然簡短，但它提出了一句對基督尊榮極其壯偉莊嚴的宣告。

[救恩]

     猶大的信是寫給那些「被召」的人。猶大這句話，是承認了揀選的教義。「被召」是指那些因著上帝的恩典，而被呼召接受救恩的人，那是因為人不抗拒上帝 的恩典。猶大進一步強調救恩的穩妥，他強調上帝要保守信徒站在他榮耀之前。站在上帝面前，就是被上帝接納。猶大確定了信徒在救恩中的穩妥，這是因為上帝過 去的揀選，也是因為上帝有能力保守信徒得著將來的榮耀。

[天使]

     猶大提到有些「不守本位」的天使，那可能是指天使的首領路西弗（Lucifer；賽十四12至17；結二十八12至19）帶領一群天使從高位上墮落 而說。也許，有些墮落的天使還被囚禁，而其他的得著自由，就是鬼魔。猶大也確認了天使的等級體系，他提到天使長米迦勒，他是以色列的保護者。

立約的使者

     在主前第五世紀晚期，當百姓深陷在自己的苦境中，以懷疑冒瀆的嘲弄埋怨說︰『公義的上帝在哪裡呢？』（瑪二17）就又有一位先知起而回答。

     瑪拉基的回答很簡單︰『你們所尋求的主必來到』（瑪三1）。然而，在他來到以前，耶和華會差遣使者在他面前預備道路，正如以賽亞所預言的（賽四十 1）。為了這樣的降臨，在道德上預備人是很必要的。然而，當立約的使者（瑪三1）進入他的聖殿，不外就是那位應許的彌賽亞，因為眾先知經常提到，他來的日 子也就是主的日子。

     『主』會來到『他的聖殿』；因此，他就是耶和滑（參賽一24；三1；十16，33）。『立約的使者』就是這位中保，他藉著自己內住在他的聖殿中，這 個聖殿的新居所，部份實現於上帝惠臨已建好的聖殿，這與哈該和撒迦利亞所傳講的不謀而合。自此，也結束了結十一23提到上帝榮耀離開的年日。

    但在此，瑪拉基也看到這『立約使者』個人的內住，這位將臨的彌賽亞住在他的聖殿中，甚至，如此強調他的臨在，也包含對罪人的可怕威脅。瑪拉基問道︰『他來 的日，誰能當得起呢？他顯現的時候，誰能立得住呢？』（瑪三2）因此，這只是出埃及時期應許的重現︰耶和華以上帝使者的身份自我顯現，這就是他在出廿三 20-21所應許的︰看哪，我差遣使者在你前面……，他是奉我名來的……            （參出廿三23；卅二34；卅三2）

     瑪拉基的時代，正如八世紀阿摩司時代（摩五18，20）的聽眾，他們以為主的日子對所有沒準備的百姓會是一種醫治，其實這是一種錯誤的期待。主的日子所意味的是他們都將燒盡，因為他的聖潔與他們硬著頸項的道路是不可能相交的（參出卅三3）。

     人們的心必須經過爐中的熬煉，或以鹼來潔淨，使罪的污穢或渣滓得以滌除，這樣的審判會特別落在祭司身上（三3），他們必須經過潔淨，才能再度事奉。

      這位先驅的出現，起先有如一位『使者』（三1），後來卻有如『先知以利亞』（四5）。可能我們勿須想到提斯比人以利亞，有時以利亞不須經死被提升 天的事蹟，是很令人鼓舞的。但在新大衛或第二大衛的比喻中，還有新以利亞或第二以利亞，他將有『以利亞的心志與能力』，正如耶穌指著施洗約翰說，他就是以 利亞，因為他挾著以利亞的『心志與能力來到』（太十一14；十七11；路一17）。如此，第二以利亞的工作，乃是使父親的心轉向兒女，並使兒女的心轉向父 親。因為人若不肯全心將自己獻給主，至終他會被迫帶著『咒詛』（herem，四6﹝三24﹞）來到地上。這個『咒詛』是一張『驅逐令』，也是『譴責』那些至死都不肯交任何事物給他的人。這些人、事、物原本就該屬於他，也是他最後來到時理當取回的。

但瑪拉基確信，一切事物不會以晦暗絕望結束︰『萬軍之耶和華說，從日出之地到日落之處，我的名在外邦中，必尊為大，在各處人必奉我的名燒香，獻潔淨的供物，因為我的名在外邦中必尊為大。』（瑪一11）
                     
     耶和華的成功在地理上延伸，敬拜他的居所不僅位於耶路撒冷，而是『在各處』，人們會獻上『潔淨的祭物』，也就是說，不再以污穢的手或心使敬拜無效；上帝的名將為『大』，並且在外邦中被高舉。

如此一來，摩西所論及的『地方』與『祭物』，就達到普及與潔淨的地步，雖然在過去與現在歷史中仍屬未知，但卻會成為未來真實的一部份。

最後的凱旋日

     耶和華將發動一次決定性的戰爭。在那日，他會帶領地上列國聚集，他們企圖以決定性的手段，解決『猶太人的問題』（亞十四1—2）。

但在那萬軍之耶和華所揀選的日子，他會攻克列國（亞十四3）；在自然界會有大地震，榮耀的主偕同眾聖徒（亞十四5）駕雲降臨（但七13），他的腳要 踏在橄攬山上（亞十四4-5）；然後，歷史與上帝拯救應許的第一階段計劃，將以最決定性的勝利作一總結，正如我們所見證的，他將成為萬民、萬國、全地的得 勝者（亞十四9）。

當那日，『歸耶和華為聖』必成為主要的特色（亞十四20）；列國的財富必彙集，敬拜當今的王，就是『應許的後裔』（亞十四14）。

在亞十二-十四第二段『沉重』的信息中，撒迦利亞有17次宣告『在那日』，22次指出『耶路撒冷』，13次提到『列國』。單單這些統計，就可以正確 的使人確認這幾章所強調的時間、主題及參與者。當這位創造主、救贖主，以及現在仍在管理的王回來，成就他歷來所應許的一切時，這就是地上的最後一刻了。

被擊打的牧人

     以色列中惡劣的統治者（牧人），是由羊群身上取利，但這位好牧人始被接納，後遭棄絕，以卅兩被賣（亞十一7-14），過去他曾以稱為『榮美』與『聯鎖』的杖統管他們，但當這兩根杖折斷，這個奉上帝之名統管的兄弟之邦，其權勢也啪地一聲折斷。

於是，主以大衛後裔的代表身份，被這國免職，他們對他服事的酬報或估價，就是付給一個奴僕的總數（出廿一32）︰卅兩銀子！於是，因著羊群拒絕他的領導，這位牧人便成了殉道的牧人（亞十三7-9）。

     但是，在另外一段經文（亞十二10～十三1），百姓將為他們所紮的這人哀哭，有如人為自己的獨生子哀哭，因這牧人並不是為自己受苦，乃是因他百姓的罪受苦。

     然而在那日，聖靈會澆灌百姓，因著百姓拒絕彌賽亞所帶來的衷心懺悔與哀慟，聖靈的恩典與供應，必然向他們施恩。當以西結預言，上帝的靈將賜下對耶和華與救主的認識時，同一位聖靈也會開通以色列的心，使他們信服與悔改。

新大衛王國

     以西結十七章用香柏木的寓言（即大衛的房屋），對大衛王朝的最 後 君王希底家不投靠耶和華，反依賴埃及權力的事情，提出控訴。但猶大並非真的大勢已去，因在十七22-24的歷史中，還包括從香柏樹盡尖的嫩枝中折一嫩枝， 栽於極高的山上，結果卻比所有的樹木（謂王國）長得更為佳美。

     巴比倫的大鷹將香柏木盡尖的嫩枝擰去，叨到被擄之地，但上帝卻使卑微的升高。耶和華還要折一嫩枝，另栽在以色列高處的山上，它將長成佳美的香柏樹，各類飛鳥都必宿在其下，尋求蔭庇，地上的列國都將自慚形穢，反倒這國日益壯大。

     上帝新世界的統治者，來自謙卑的根源，這再次的成為重點（參賽七14；九6；十一1ff；彌四1）。所羅巴伯是大衛王朝的賡續者，他將從巴比倫被擄之地歸回錫安，但經文並未明言這是普世性的主題。

     餘民將要繼承古時上帝對大衛和亞伯拉罕所有的應許。上帝的國度將戰勝列邦，世上所有的國家，也要在這王國的旗幟下俯首稱臣（或者東方人喜用天上各類飛鳥和地上一切走獸尋求蔭庇之所作為比喻）。

聖者耶和華

     在被擄期間，耶和華本身才是信徒的教拜之所（結十一16-20）。

『耶和華如此說，我雖將以色列全家遠遠遷移到列國中，將他們分散在列邦內，我還要在他們所到的列邦，暫作他們的聖所』。

     人們可藉此得知，耶和華本身比建築物，比一切裝飾品更為重要。

總有一天，他還要使百姓歸回到應許之地，『必從萬民中招聚你們，從分散的列國內聚集你們，又要將以色列地賜給你們。』（結十一17）。

在將來的日子，上帝『必從其中除掉一切可憎可厭之物』，代之以新的物品；以西結用了『新靈』、『肉心』、『合一的心』（十一19），來形容這新人的改變。這也正是賽四2一6和耶卅—卅一章所描述的舊異象。

耶和華的榮耀

     以西結書的字裡行間所描述的每一景像裡，都充滿了上帝的寶座（結一4-28）。當以西結坐在迦巴魯河邊時，看見了這異象而蒙召成為先知。上帝寶座的天兵戰車，能靈活地向東、向西、向北、向南旋轉，上帝俱與之同行，象徵上帝也必如此與以西結同在。

     這景像與約翰在啟示錄（四—五）所寫拔摩海島上的經歷非常相似。在穹蒼之上，有寶座的形像，彷彿藍寶石，在寶座形像以上，有『彷彿人的形狀』（一 26）。穹蒼以下有四活物，都以輪子相接，就像底下裝置輪子的現代書桌；而且能自如的向四方旋轉，並不需要機械化的轉彎。四活物如同燒著的火把，從火中發 出閃電，周圍光輝的形狀有如彩紅的顏色。最顯著的當然是耶和華榮耀的形像，他的出現伴隨著火與光明，真是令人生畏。

     這個異象的總意，以西結用一句話來形容︰『這就是耶和華榮耀的形像』（一28）。主的臨在與火同時出現，是以色列人所熟悉的景像。摩西看見了火燒荊 棘而蒙召；曠野飄泊時期，上帝日間以雲柱、火柱引領他們；迦密山上以利亞經歷上帝烈火的大能；而事實上，只有但以理。（但七9的）才費盡心思地描述這位 『亙古常在者』的顯現。所能肯定的是，上帝的出現伴隨著榮耀，激盪以西結油然興起敬拜之心（結一28），因為上帝的同在近在咫尺。耶和華的顯現，使先知得 著安慰，並成了他一生傳揚的中心信息。縱使以色列人陷溺失敗，上帝仍得勝，他的應許絕不落空，他的旨意正在進行。

     上帝仍繼續與他的先知、他的應許、餘民、將臨的國度同在。只是當以色列人偏離主道時，上帝會暫時離開他在地上的居所。在異象中，以西結被帶到聖殿耶 路撒冷（八2-4），就在上帝的家中，猶大人可怖的罪孽處處可見，上帝的榮耀當然再也無法一刻耽留。在那裡，有觸動主怒之偶像的坐位，就是『惹動忌邪的』 （可能是指雅舍拉的柱像！參代下卅三7，15），這事竟發生在上帝的殿中（八3）。此外，尚有動物崇拜（7-13）；婦女為撒瑪利亞植物上帝——搭模斯哭 泣的情景（14-15）；以及對日頭的敬拜等（16-18）。

     上帝對這些惡跡昭彰的反應，就是以西結十18所說的︰『耶和華的榮耀從殿的門檻那裡出去』。的確，對猶大來說，她的政府、她的假宗教、以及她的宗教制度，在在都顯示出︰『榮耀遠矣！』

歷史的終局

（賽五八至六六章）

     當『先前的事』結束時，末世就啟幕了（四一22；四二9；四三9，18；四四8；四六9；四八3），然後引進上帝的『新事』，包括『新」的認真悔改 （五八至五九），『新』耶路撒冷（六十），『新』天『新」地（六五17-25；六六10-24；參彼後三13；啟廿一1-4）。

     根據六三7-14將會有聖靈的無窮年代，呼召一位新的摩西，領導新的出埃及（11-14節），使他們得著多年前對約書亞所應許的『安息』。正如僕人 怎樣領受聖靈的能力（四二1），這位『受膏者』也將如此。他的確相當於賽六一1的僕人——『主耶和華的靈在我身上，因為耶和華用膏膏我』。在那兒描述了這 使命的喜樂（1-3節），以及信息的內容（4-9節），其中包括︰

  1．『你們倒要稱為耶和華的祭司……和我們上帝的僕役』（6節；參出十九6）。

  2．『永約』將實現（8節）。

  3．他們的『後裔』將在列國中被人認為是上帝真正賜福的後裔（9節）。

     甚至在六一10-11也說出，這位聖靈充滿的彌賽亞僕人的裝備與性格︰『祂以拯救為衣給我穿上』，『使公義和讚美在萬民中發出』。

     在末日救贖主將來到『錫安』（賽五九20），他的穿著將如戰士（五九15-19），並且與一切邪惡罪孽爭戰，特別是賽五七至五九15所描述的那種偽 善的生活樣式。他將賦有上帝的靈與上帝的話（五九21）。自此，耶路撒冷將不再經歷強暴的事，因為主的榮耀將成為他最大的資產（六十章），萬國的財富都將 傾於耶路撒冷，全人類都將來讚美主（六十416）。然後，耶路撤冷高舉的城將永享平安，上帝同在的永遠之光將使日月黯然失色（17-22節）。

     在『報仇之日』（六三4-6）『救贖之年』，審判將臨到列國，上帝將如蹈酒榨般踐踏列國，正如俄巴底亞和約珥的宣告。上帝不變的旨意——重建耶路撒 冷，供上帝的聖民居住——必然實現（六二）。甚至這位英雄的衣服濺上跳酒榨的血（六三1-6；參賽卅四；珥三9-16；及其後的亞十四；結卅八—卅九）。 在這世代即將終結與新世代啟始之際，他要伸冤。

     更新的世界將來到（這是『新』的意義），公義要住在其中，包括新天新地。以賽亞書的樂園景象、和諧的大自然再度活躍眼前（參賽十一及六五 17-25；六六10-23）。死亡將被吞滅（參賽廿五8，末後大衛永恆普世的統治與新政權將開始，只有惡人和終不悔改者永恆痛苦的審判，打斷這幅景象， 他們將永遠在死一般的痛苦中，永遠離開上帝。

     就這樣，以賽亞結束了他壯麗的神學綱要，他所發展的前述神學顯然涉及每一方面，僕人是與早期後裔的教導有關（賽四一8；四三5；四四3；四五 19，25；四八19；五三10；五四3；五九21 ︰六一9；六五9，23；六六22）。關於所賜下的[約』（賽四二6；四九8；五四10；五五3；五 六4，6︰五九21；六一8），不僅提到『亞伯拉罕』（四一8；五一2；六三16）或『雅各]（四一21；四四5；四九26；六十16）或『大衛』及『永 約』（五五3；六一8），以賽亞也小心而有系統地在短短廿七章的範圍內，鋪陳上帝的計劃、身位和工作。無怪乎他的神學如此深遠地影響歷世歷代的人們。

耶和華的日子的預言

  先知約珥對將來的國度提供更多亮光。他描述了以色列人和列國將要受的審判，並在千禧年國度的福祉。

  約珥呼喚猶大人悔改，因為蝗蟲之災已經敗壞全國（珥二12至13）。蝗蟲的災難，象徵耶和華的日子的來到（一15），這包括三件事情︰

（Ⅰ）這可以指上帝在歷史上的任何審判；

（Ⅱ）這可以指一次末世的審判；

（Ⅲ）這可以指千禧年國時期的祝福。

如此說來，耶和華的日子是「一個延長的時期，從大災難被提後上帝對待以色列人開始，直至耶穌第二次降臨及千禧年國度，一直延展到千禧年國度之後的新天新地」。約珥用了二章18節至三章21節這段篇幅，來形容末世耶和華的日子，他提到祝福，也提到審判。

  約珥勸喻百姓悔改，他描繪將來以色列人悔改的情形︰「耶和華就為自己的地發熱心，憐恤他的百姓」（二18）。

約珥形容將來上帝要在千禧年國度中賜福給以色列人︰

（Ⅰ）那地出產豐富（二21至27）；

（Ⅱ）以色列人生活安康（二26）；

（Ⅲ）耶和華要住在百姓當中（二27）；

（Ⅳ）聖靈要澆灌以色列人（二28至32）。

  將來賜福的日子，同時也是以色列人的敵人被滅的日子。以色列人悔改之後，上帝要根據列國怎樣對待以色列人，審判他們（三2至6），耶和華要得著尊榮，他要審判列國（三9至17）。

世界要認識上帝是以色列人的上帝，是住在耶路撒冷中的上帝（三17），約珥描述末日時，上帝的福氣要臨到以色列地（三18至21﹞。上帝叫他被贖之民成為聖潔的計劃，要在那一天完成。耶路撒冷要成為聖潔，住在耶路撒冷的，也要成為聖潔，歸給耶和華（三17）。

第五個國度的預言

  但以理詳細記述了屬世國度的崩潰，和彌賽亞國度的建立。

  上帝賜給但以理解夢和解釋異象的恩賜，讓他能講解末世的計劃。巴比倫王尼布甲尼撒作了一個夢，但以理解釋這個夢，是指以色列人受外邦人管治的時期。夢中的 四個國家是︰巴比倫、瑪代波斯、希臘及羅馬（但二36至43）。這四個國度結束後，但以理又看見另一個永不毀滅的國度︰「當那列王在位的時候，天上的上帝 必另立一國，永不敗壞，也不歸別國的人，卻要打碎滅絕那一切國，這國必存到永遠。」（但二44）這就是那第五個國；這是彌賽亞的國度。第五個國將前四個國 用「非人手鑿出來的」石頭砸碎，這說明了彌賽亞的國度不是由人建立的。（但二45）

  另一段相關的經文是第七章，那章形容相同的外邦政權，被一位人子（彌賽亞的稱號）毀滅，這國度是從「亙古常存的」（但七13至14）。悔改的希伯來人，會 在新的國度中興盛繁衍（但七27）。但以理再進一步講及「七十個七」（四百九十年），這七十個七，是與希伯來人有關的，說明上帝對付罪惡的計劃（「要止住 罪過，除淨罪惡，贖盡罪孽」，但九24），和上帝在地上設立公義國度的計劃（「引進永義，封住異象和預言，並膏至聖者」，但九24）。六十九個七（四百八 十三年）已經在歷史上應驗了，預言最後的實現，是基督的死，那是主後33年的事（但九26）。最後一個七（七年）是將來的事情，以色列人要在大災難和「必 有一王的民來」（但九26）的情況下受苦。這王（一般稱為敵基督）壓迫以色列人，但他自己也被毀滅（但十一45），以色列人要從苦難中獲救，那些死去的人 要復活（但十二1至2）。但以理形容這次復活「有得永生的」，也有「永遠被憎惡的」（但十二2）。這兩次復活之間，無疑是被千禧年隔開了。

  但以理詳細描繪末世的情景。上帝是至高者，他憑自己的旨意而行，按自己的心意結束這個時代（但二21，四35）。敵對上帝和上帝的真理的外邦政權，都被征服和毀滅；受苦難的以色列人，將獲得拯救，並在千禧年國度中建立。上帝的榮耀要在將來的國度中彰顯（但十二3）。

更新敬拜的預言

 

  以西結先知形容在千禧年國度中，以色列人在聖地上復興、重生和有更新的敬拜。

  在尼布甲尼撒王毀滅聖殿（主前586年）之前，上帝的榮耀已經離開聖殿（結十一23）。這是因為以色列人拜偶像、背道，干犯上帝的聖潔，他們已經違背摩西 之約，背棄信仰，但是將來有一天，以色列人要在聖地上重新復興（結三十六1至三十七28），在千禧年國度中，他們將會在新的聖殿裡敬拜上帝（結四十5及以 下）。以西結形容上帝的榮耀從東面回到這個未來的新聖殿，東面就是以前上帝的榮耀離開聖殿的地方。（結四十三2至4）

  以西結再作詳盡的討論，形容一個悔改及復興的民族，在千禧年國度聖殿的新環境中敬拜上帝。以西結書三十三至四十八章，是談論末世的事情，形容上帝怎樣叫聖 地的聖民悔改和夏興。以大衛為稱號的彌賽亞，要作他們的君王和牧者（結三十四23至24）。上帝要帶領他們回歸聖地，在那裡安享和平安舒的國度（結三十六 1至三十七28）。希伯來人要悔改，上帝要賜給他們一個新心，將聖靈放在他們裡面（結三十六25至27）。當耶和華毀滅了他們北方的敵人（結三十八1至三 十九6），那地便被潔淨，預備在千禧年的敬拜。四十至四十八章詳細形容了千禧年國度的敬拜情形。


  千禧年國度的聖殿，至少有五個主要的目的。

 （I）彰顯上帝的聖潔……百姓因著拜偶像（背逆﹞，觸犯了耶和華的聖潔和管治，引致審判臨到罪惡的以色列人，和附近犯罪的各國。審判過後，上帝的恩典要臨到這個回頭的浪子……

（Ⅱ）為上帝的榮耀安排一個居所……這是「我寶座之地，是我腳掌所踏之地，我要在這裡往，在以色列人中，直到永遠」（四十三7）……

（Ⅲ）保持祭祀的記念。這祭祀不再是救贖的祭祀，而是在耶和華榮耀的顯現前，保留一個記念性的祭祀，說明救恩已經完成……

（Ⅳ）作上帝管治的中心點。上帝的榮耀要住在聖殿裡，這不但要說明聖殿是上帝的住處和敬拜上帝的所在，也說明了聖殿是上帝管治的中心點。「這是我寶座之地」（四十三7）……

（V）要勝過咒詛（四十七1至12）。先知在異像中看見，在聖殿房子的門檻以下，有河水向東面直流，不斷湧入，進入死海，醫治死海的水……這是一種賜生命的水。先知看見河的兩岸長滿樹木，有不枯萎的葉子和不落的果實，可作藥物，也可作食物。

  以西結預言的開始，先是形容上帝的榮耀（結一4至28）。在該書的結束，又形容上帝的榮耀要在千禧年國中回來（結四十三2）。以西結更形容上帝的審判和上帝怎樣勝過罪惡，好讓他的榮耀，可向以色列人及世界各國彰顯。

皇室詩篇與國度

     皇室詩篇浸潤在大衛王朝的意識型態中，並且以上帝向大衛的應許和誓約為前提。它們自成一體，以大衛式君王為中心，他是耶和華的兒子，住在錫安這個蒙揀選的城中，統治著耶和華的百姓，他也是應許的後嗣。

     詩二列出一項對比，列國敵擋主和他的受膏者，上帝以封立他的兒子——大 衛式 君王——來回答他們︰

  說，我已經立我的君在錫安我的聖山上了。

  受膏者說，我要傳聖旨，耶和華曾對我說︰

    『你是我的兒子，我今日生你，

  你求我，我就將列國賜你為基業，

    將地極賜你為田產。』

                              ——詩二6-8

     因此，他以上帝兒子的身份統治世界。在此，不是說大衛的家室將永存不朽，而是大衛這個人與上帝建立親子關係的勝利結論。學者解釋這種個人的王位如下︰

  在這些字眼中，它認定他親密地歸屬於他，甚至授與他個人的王位。『我已經生你』比 起單說『我的兒子是你』有更強烈的暗示。這位彌賽亞君王領受了從上頭來的更高生命，就說話者的情況而言，這種尊位的頒授，限於某一特定的時間。『今日』就 是他彌賽亞的誕辰，不論這一日是他表面上首次承受這職份的時刻，或是藉著先知信息或個人默示向他顯現其內在之偉大的時候。

     幾世紀後，保羅『標出』在彌賽亞的一生中，『今日」是指復活的那日（徒十三30-33），在這一天，他以大能顯明是上帝的兒子（羅一3-4）。

     在西乃山上帝的顯現（7-15節），無敵的大衛王（31-46節），詩十八及撒下廿二的平行經文，這些形成一幅美麗的組合，勾繪出大衛的得勝與凱旋。結果，上帝的名在萬國面前得著稱讚，並且這約也持續到永遠（詩十八47-50）。

  詩篇廿、廿一篇並列有懇求（廿4）與回答（廿一2），詩廿一有無數的祝福，正是以歡欣感恩應答詩廿中祈求的得勝。這些仇敵的猛烈攻擊，使情勢遠超 任何 君王勢力所能敵擋的，因此，他再一次呼籲這位彌賽亞（廿一9b-12）。

  在詩四五6大 衛之 君被稱做Elohim（上帝）。以色列的審判者也代表上帝，也被稱作Elohim。因此，來到審判官面前的莊嚴程度，正如來到上帝面前一般（出廿一6；廿二8，9，28，參詩八二1，6）。然而，詩四五6的宣告，比出埃及記對審判官的宣告，有過之而無不及︰

  上帝啊，你的寶座是永永遠遠的，你的國權是正直的。

     如此一來，不僅王的職份與上帝認同，這位王的位格與王朝，也像上帝一樣存到永遠（注意2，16-17）。在詩八九26-27，大衛被稱為上帝的兒子，是他的長子，是『世上最高的君王』。因此，在詩四五，藉轉喻稱他的寶座為Elohim（上帝）。這樣，上帝如何站在天上，大衛也被膏立，作為上帝國度在地上的象徵與保證。要描述人與上帝這種獨特的親子關係，人類語言總是顯得詞窮。

     新約作者也未忽略這節經文的衝擊力（來一8-9），這段信息所蘊藏的奧秘，就是詩人所說的這位『上帝』，是上帝膏立了他自己。

     詩七二篇強調大衛國度的公義、蒙福、永無止境和普世性的擴展。根據撒下廿三1-7這些字眼的提示，詩七二6-7描繪出一位 公義的 君王，如太陽，又如甘霖臨到他的臣民。當他們興旺時，王國的領域也永無窮盡。總結來說，16-17節的皇室祝福，讓我們想起創世記上帝學及摩西在利廿六及 申廿八的祝福。

     對撒下七最詳細的註釋，可於另一首皇室詩篇八九篇找到，在3-4節，19-37節，詳細註釋了大衛之約；38-51節是惋嘆王朝的沒落，並祈求上帝 繼續信守他對大衛的應許。同樣地，另一首皇室詩篇一○一篇，乃是求上帝引導上帝所揀選的政權。在新約中最常用的詩篇乃是一一○篇，在該篇中，詩人將祭 司和 君王職份集中於彌賽亞一身，正如這整個國家已受命為祭司的國度、聖潔的國民，如今，大衛王朝也繼麥基洗德之後， 成為 君尊的祭司。麥基洗德的歷史與生平，與最早得著應許的老人亞伯拉罕平行，在巴蘭的預言中，這位要來的新大衛手中，執掌著致勝的王權，他征服性的統治會將所 有仇敵撕得粉碎。

     顯然，大衛已制定一日，反映上帝已經賜亞伯拉罕——這位得應許的老人——大獲全勝，他抓到四位米索波大米王（創十四）並且得勝，在回家途中停下來， 奉獻什一給撒冷（耶路撒冷）的祭司，此時，他感到更新（詩一一○7），有如喝了冷冽的泉水。同樣的應許，也是屬於大衛的。因此，他在戰爭、國度與王朝的成 果，也一如亞伯拉罕。

     詩一三二篇將約櫃進入耶路撒冷，與向大衛王朝的起誓結合。代下六41-42引用了8-10節，顯示本詩用於所羅門獻殿之時。自此約櫃也終止了長途的旅程。現在，上帝已經建立了國度，聖殿完工了，在所羅門的獻殿中，上帝的同在達到至極。

      最後一首皇室詩篇一四四篇，相當於詩十八篇。大衛在將臨的時代要唱『新歌』，重新恢復上帝救贖的模式（詩九六1；九八1；一四九1；參啟五9；十四3）。

     更有意思的是，發生在王身上的事實，也同樣臨到百姓身上，他們的生命緊密相連，攸戚相關。當王行事公義、信實，就有繁榮蒙福的結果（詩十八；四五6-7；一○一）。

當然，當王遭棄絕時，百姓也被棄絕。如此一來，王就成為上帝賜福與審判的管道。對最後一位大 衛之 君，或新大衛王，也是如此。唯有他的國永無窮盡，他的統治是公義、公平、而且各方面都臻於完美。

約櫃與國度

     沒有一件事物比約櫃更能與耶和華的同在和權柄緊密連結的，在撒上四1至七2的約櫃史中尤其可見。撒下第六章也強調，它對大衛將要承受之國度的重要 性。將約櫃引進耶路撒冷，乃是一項中立的政策，其目的是將接近邊陲獨立的猶大和北方支派包圍起來。因此，此舉對建立一涵括全以色列的國度，是非常重要的。

     將大衛、國度和最為人所喜悅的崇拜相連結，對一個上帝聖王權而言，是無庸爭議的。首先，讓我們追溯約櫃故事的發展，就可以清楚看見這點。

     出廿五10-22記錄了建造約櫃的計劃書；出卅七1-9說明，實際建造是由比撒列負責。在曠野漂流中，主的約櫃在以色列前頭行了三天，為他們尋找安歇的地方，（民十33-34）；在『約櫃之歌』中充分表現了這『櫃』的重要性，它相當於耶和華的同在（aron；參創五十26，約瑟的『棺柩』；在王下十二9；及代下廿四8，耶何耶大的奉獻『箱』）︰

  約櫃往前行的時候，摩西就說︰『耶和華啊，求你興起，願你的仇敵四散，願恨你的人從你面前逃跑。』約櫃停住的時候，他就說︰『耶和華啊，求你回到以色列的千萬人中。』                              ——民十35-36

     從另一方面來說，當以色列擅敢憑已意發動攻擊，而沒有主的約櫃同往時，他們就遭到慘敗（民十四44）。然而，當他隨著以色列的行伍前進，同渡約但河（書三至四章），圍繞耶利哥，（書六），這個國家就旗開得勝。只有在以色列人犯罪時，約櫃的有效性才會破壞。

     當約櫃由示羅挪移，陷於非力士人之手（撒上四至五章），此事唯一的結論就是以迦博——上帝的榮耀離開了。然而，他在非力士人當中，也顯出莫大的權 能，以致他們只有把它運到伯示麥，以免遭到進一步的審判（撒上六）；在這其間，約櫃所到之處，每座非力士城皆染上鼠疫；當大衛正將約櫃運回耶路撒冷途中， 烏撒因任意伸手扶住搖搖欲墜的約櫃，而遭擊殺（撒下六）。在這種情況下，這些人才留意到對待聖潔之上帝的條例。為此，他們比那些因無知用手觸摸約櫃，並用 牛車運送約櫃的非力士人，理當承受更大的定罪。

     撒下第六章和詩篇一三二篇是約櫃故事的高潮，在這兩處經文中表明，它的功能和意義與上帝的同在密切相連。『約櫃在那裡，耶和華也臨在那裡。』   然而，上帝同在所表達的含意到底是什麼呢？到底約櫃是（1）見證上帝同在，（2）耶和華臨在的保證，（3）他臨在的誓約或證據，（4）上帝的居所，（5）視同耶和華本身，或（6）他臨在的延伸或代表呢？基本上，這是他同在的誓約，因為這種同在不是自動化或機械化的。在撒上四1至七2，以色列人發現，唯有他們『滿懷信心地持守他的同在』，他才會與他們同在。約櫃不僅僅是聖物，只有外在的表現或只是存乎一心，這是主不會滿足的。對他而言，內在和外在的兩者都是重要的。

     耶和華的登基為王也和約櫃與救贖的居所相連結。他的尊名是『坐在二基路伯上萬軍之耶和華』（撒下六2；參撒上四4；王下十九15；代上十三6）。這名字 用於約櫃時，是指上帝的『無所不在、權能和榮耀。』他同時也說到他謙卑俯就的本性、他內住的特質，以及他位格的真實。

     因此，在撒下六17，從大衛帶著約櫃進入帳幕，以致他有能力建殿，逐漸建立上帝賜給他的國。約櫃和大衛的國這兩個主題，乃是詩一三二的主題，這篇詩 篇是慶賀上帝向大衛所起的誓，並紀念約櫃的歡呼歌唱︰『耶和華啊，求你興起，和你有能力的約櫃同入安息之所……因你僕人大衛的緣故。』（詩一三二 8-10）。

應許的國度

  有6處宣告提到大衛國度的永恆性（撒下七13；16，24，25，26，29），但這份賜給大衛的禮物，是『一張無限有效的空白支票嗎？』

     而在撒下廿三5，大衛自己對同樣的應許，卻稱之為永約，他準確的話是說︰『上帝卻與我立永遠的約，這約凡事堅穩，關乎我的一切救恩和我一切所想望的，他豈不為我成就麼！』   在大衛的皇室詩篇，重複著同樣的思想（廿一6-7[7-8]）。在那兒說到，他歡喜快樂，因為上帝將『使他有洪福，直到永遠』，並且『至高者的慈愛必不搖動。』
      詩八九28、37 「29-38」也註釋了該約的不可改變，存到『永遠』（28，29，36，37），『如天之久』（29節），『如日之恆』 （36節），『如月亮永遠堅立』（37節）；上帝『必不背棄也不改變（他）口中所出的』（34節）；他『指著自己的聖潔起誓，決不向大衛說謊』（35 節）。

    然而，對條件的爭論仍然相當盛行，這約不可能破裂嗎？
   『你的家子若守我的約，和我所教訓他們的法度，他們的子孫必永遠坐在你的寶座上。』（詩一三二12；參撒下七14b-l5；王上二4；八 25；九4-5；詩八九30-33）。   毀約或條件只是指約的利益會有個別或個人性的失效，卻不能影響約的代代傳承。因此，上帝對大衛堅守他的忠貞與約的永恆，不論他的嫡系會出現怎麼不肖的繼承者。在這種情況下，他會『察出他們的錯』。   然而，上帝的亞伯拉罕之約、大衛之約，以致新約，卻仍保證無誤（參耶卅一32；來八8）。

    這份無條件的禮物明顯地受到上帝的保障，不受後來繼位子孫犯罪的影響。在這些土地或王朝讓授的條約中，也會有所遲延，或個人性的沒收。仍然是一路傳到下一 代，不得落入這特別家族之外的任何人。因此，以大衛的情形而言，可能會有不肖的子孫，但這約卻永遠不會從這個家族中吊銷，因為這是『永約』。    

揀選的居所

    申命記神學中遭最激烈辯論的句子，即所謂將獻祭集中在單一聖所一事。申命記宗教儀式的要求顯然超越了西乃『約書』的祭壇律例︰

你要為我築土壇，在上面以牛羊獻為燔祭，和平安祭凡記下我名的地方，我必到那裡賜福給你。                 ——出埃及記廿24

     也就是說，西乃律例把獻祭限定在有上帝同在的地方——即上帝指定記下他名的地方，因他曾在那裡與他的代表或子民會面。

但是當申命記吩咐以色列人要︰

在耶和華選擇為立他名的地方（申十二5，11，21；十四23-24；十五20；十六2，6，11；廿六2）

或

在耶和華所選擇的地方（申十二14，18，26；十四25；十六7，15-16；十七8，10；十八6；卅一11；書九27）

尋求主的時候，是在更動西乃山的指示嗎？

  申命記與出埃及記的律法部堅持，獻祭的地方必須由耶和華指定和選擇，而非由人決定。不可『在你所看中的各處』獻祭（申十二13）。

  仔細研究申命記十二章的背景發現，其中的對比並不是在許多耶和華的祭壇和特定的祭壇之間，而是在為將要除名之別上帝所立的祭壇和耶和華之名要居住的『地方』（2-5節）之間。因此，申命記不但沒有廢止，反而是確立了西乃律例。我們再一次聽到有一個『地方』，耶和華要在其中『使他的名被記念』（或『居住』），可以在那裡獻上祭物和供物，帶來的結果則是祝福。

  然而，學術界過去都把注意力集中在申命記十二5，14中『地方』這個名詞的冠詞和數目上。Oestreicher認為，這裡的冠詞是個別性的而非限定性 的，而『在你那一支派中』（14節）這句話裡沒有冠詞，從申命記廿三16﹝17﹞奴隸逃亡的相似句子來看，其所指的是普遍現象。因此，申命記十二14的翻 譯應該是︰

耶和華從你們各支派中所選擇的各處。

  單數的『這地方』指的是一類而非單一的地點，即使在申命記廿三16也是一樣。

  但是，E.W.Nicholson反對這樣的類比。申命記廿三16之律法的主體是某一類的人，也就是尋找避難所的亡奴；然而，申命記十二5—7之律法的主體則是耶和華。還有，若說單數的『地方』，作者指的是『耶和華從你們各支派中所選擇的各處』，那也很奇怪。Nicholson與Oestreicher持相反的論點，可能是很正確的。並這仍不表示這樣的說法是支持祭壇中央化的假說。其主題不在於耶和華的一個祭壇與耶和華的許多祭壇之間的對經——經文本身根本沒有討論這個題目。它只是說到百姓抵達迦南之後，耶和華要將他的名記在一個尚未命名的地方。事實上，申命記廿七1-8要在以巴路山上築壇的命令，為祭壇中央的理論興起致命的裂痕。『這裡明顯地命令了律法所禁止的，更糟的是，還用了出埃及記廿24的話。一般認為，這是申命記已廢除的』。

  申命記所教導的，充其量只是當耶和華幫 助以色列人『承受』迦南地得到『安息』（申十二10-11）之後，他要在那裡選擇一個地點，就像他過去曾作過的一樣。他要『使他的名居住』在他所選擇的地 方。這個應許把族長時期的以馬內利神學，與摩西時期的會幕榮光神學連結在一起。正如上帝從萬民中揀選一個人——亞伯拉罕——並從雅各的十二個兒子中揀選一 個支派——猶大——同樣，他現在要從其中一個支派選出一個地方，他的名要居在其中；他要在那裡居住（十二5），以色列人要來敬拜他。在許多方面它所發揮的 功能和會幕許久以來所發揮的功能一樣。

安息之地

     應許的漸進啟示中增加了一項新的條款，即以色列人要『安息』。此安息極其特殊，以致耶和華要稱之為他的安息（詩九五11；賽六六1）。應許主題中就是這一點，為民數記末了和大衛時代之間提供了一個連結點︰這個時期相對的首尾兩處經文，分別是申命記十二9一10和撒母耳記下七1，11。

     在族長的應許中，未曾杷『安息』當作是上帝將來要賜給族長或以色列人的應許之一。可是，當它第一次出現在申命記十二9時，可以推測可能百姓已經對它耳熟能詳了；

  因為你們還沒有到耶和華你上帝所賜你的安息地，所給你的產業。

     然而，必須注意的是，早在出埃及記卅三14，當摩西領以色列人出埃及時，他已經應許『安息』。後來在申命記三20，摩西再一次應許，當他的同胞得到迦南地 後，『安息』將即刻臨到他們。這兩個字都與申命記十二9所用的辭彙同語根。的確，希伯來文」安息」這個字根，為大半的字提供了安息的概念。

     在雅各對以薩迦的祝福中，賜給他的那塊地稱為『安息之地』（創四九15）。到此為止這個用法還沒有專門化。但是在後來的經文中，像是申命記十二9； 列王紀上八56；歷代志上廿二9；以賽亞書廿八12 ，和彌迦書二10，無可否認的是強有力地聯結了地理上、空間上和物質上的『安息』。此『安息』乃耶和 華要『栽種』其子民的『地方』，他們生活在其中就不再受干擾。然而，這『安息』不只是指地理上的。而是上帝同在停駐（在曠野——民十33）或居住的所在 （代上廿八2；詩一三二8，14；賽六六1）。為此，大衛在詩九五11特別強調，信靠順服是進入這安息的基礎。這個條件是必須留意去行的。

    到目前為止，『安息』指的是當他們得到承受為業之地後在該地的生活素質。耶和華自己要賜以色列在該地的安息（申三20；十二10；廿五19）。因此，約書亞記廿一44-45為此應許及其實際性作了概說︰

    耶和華照著向他們列祖起誓所應許的，在四境中賜給他們『安息』。他們一切仇敵無一人在他們面前站立得住，因耶和華已將一切仇敵都交在他們手中。耶和華應許賜福給以色列家的話，一句也沒有落空，都應驗了。

    但這話造成了一個難題。若約書亞已應驗所應許的安息，其後在撒母耳記下的宣告又算什麼？再往後，所羅門又怎能被稱為『安息之人』（代上廿二8；王上八 56）？還有，我們該怎樣來瞭解屬靈和物質層面的安息？這些問題的解答，可以在舊約的應驗觀裡找到。在上帝單一計劃的成就上，每個特定的世代都會領受屬於 它們的一份。這點立刻成了確認上帝永存話語的一部份，也成了應許應驗的一部分期款。接著，它又同時成了安息這個詞與終極應驗相連的媒介，因為週期性的分期 式應驗，對於終極事件極為重要。因此，在作者的心目中有一個單一的意義，縱然他可能知道或經歷過該單一意義的多重應驗！所以，甚至在土地這方面，我們都不 能以為應許已經發揮到最終的影響力。由是，對十二支派而言，安息並非僅止於進入和分地而已；它也要成為遍及全地的最後狀態。因此，以色列人進入該地之後， 她被警告只有持續遵守上帝誡命，才能享受上帝定意要賜予的生活素質（申四10；十二1；卅一13）。在應許可以說已完全應驗之前，以色列人得地得到什麼程 度也一樣的重要。司提反在使徒行傳七4-5的講道中，也用此方式表達︰

 上帝使他從那裡搬到這地……

然而，上帝在這地方並沒有給他產業，

……但應許要將這地賜給他

和他的後裔為業。

     約書亞記廿一43-45所強調的，仍然是對以色列人未曾落空，也不會落空的應許之言。但是，以色列人能否維持其殊榮繼續留在該地，則是另外一回事。 在生死、善惡之間她要作一選擇。選擇生命與良善的意思，就是要『順從』一切命令的總綱︰愛耶和華你的上帝。條件式『若』的出現，並沒有為『從恩典降格為律 法』鋪路，對族長或摩西的世代而言不是，對後來的大衛之約更不是！因此，甚至後來接受應許者的後裔犯了罪，承受上帝安息的應許還是蒙了保守。安息絕非空白 支票，讓後代子孫可以從上帝的標準轉移到他們祖先的榮譽上。只有當他們以信心支取，這個應許才是他們的——這就是『安息』的屬靈且立即可得的益處。

     安息的上帝——其『安息』的居所包含了耶和華的約櫃和腳凳（代上廿八2），此居所是由『安息之人』所建造，上帝已使他免受一切仇敵的擾亂（代上廿二 8）——在最終的應驗中，要在未來彌賽亞的時代才再一次在他的殿裡享受安息（詩一三二14；參代下十四6），在『那日』，『主必二次伸手救回自己百姓中所 餘剩的』（賽十一11）。就在這樣的背景下產生一系列的詩篇（九三—一○○）——五花八門的被稱為『啟示詩篇』、『神權詩篇』、『千禧年詩篇』、『千禧年 之歌』、『千禧年詩篇集』、『復臨詩篇』、『登基詩篇』，或『皇家詩篇』——耶和華在其中被描述成統治眾民和全地的王（詩九三1；九六10；九九1），就 是詩篇九五篇提到，要再一次進入上帝的安息。對詩篇作者而言，這古老的安息之議至終是與耶穌再來的事件相連的。顯然，其他所有的安息，不過是耶穌再來時最 後安息日的一個預表而已。

承受之地

     申命記的作者把誓言重複了69次說，有一天以色列將會『得』和『承受』所應許之地。偶而，他還會很清楚地把這個誓言與亞伯拉罕、以撒、雅各所接受的 話連在一起（申一8；六10，18；七8；卅四4）。因此，以色列被迫把隨後約書亞領導征服迦南的行動，與上帝的應許相連結，而非與任何民族優越感相連。

     迦南地和以色列民都被稱為『耶和華的產業』（撒上廿六19；撒下廿一3；王上八36）或他的『地業』（書廿二19；代下廿11）。自從出埃及記十九 5稱以色列為耶和華『珍貴的產業』之後，他們就成了地上萬民中『珍貴的百姓』（申七6；十四2︰廿六18）和『繼承的百姓]（申九26，29；卅二 8-9︰王上八51，53；王下廿一14）。因此，以色列成了應許的百姓，迦南地成了應許之地。

     『地』在申命記成了注意的焦點。在大約25處經文中，『地』一再重複地被稱為耶和華的禮物（申一20，25；二29；20；四40；五16；及其他）。 這禮物與應許賜給[列祖』的是同一塊地（申一8，35；六10，18，23；七13；八1；九5；十11；十一9，21；十九8；廿六3，15；廿八 11；卅20；卅一7，20-21，23，卅四4）。

縱然巴力可能在迦南異教中被視為該地的主，是一切福份的賜予者，耶和華仍為全地的主。因此，有關地業的承受並沒有兩種觀點。它只可能是以色列的，因 為它原先是耶和華之地，他要給誰，要給多久，全憑祂的意思。申命記不就是描述約旦河東某些早期居民開始的嗎？以米人、何利人、散送冥人被耶和華除滅，剝奪 了所有權（申二9，12，21），上帝把他們的地賜給了摩押人、以東人和亞捫人，正如以色列人同樣從他手中接受了迦南地。他們與以色列的比較就在這節經文 中︰『就如以色列在耶和華賜給他為業之地所行的一樣』（申二12）。

     大家都同意，利未記廿五23確實是說︰『地是我的（耶和華說」；你們在我面前是客旅，是寄居的。』

這樣，與族長們要得地的應許是否有衝突呢？以色列從未在其歷史中完全徹底的按我們對擁有這字的瞭解擁有這地；耶和華一直是把地賜給她做采邑，只要事 奉他，她就可以在其中耕種、生活。但這地，如同整個地球一樣，皆屬耶和華——地裡的豐富和生活在其中的人也是一樣。這就是一再重複之天災中教導法老的功課 （『叫你知道全地都是屬耶和華的』（出九29」），教導約伯的（『天下萬物都是我的』﹝四一11﹞），以及後來在詩篇廿四1，和大衛之約的偉大註釋中，詩 篇八九11，教導他們的功課。

     『產業』這個字一直被用來指各支派之地，聖經中沒有一處把全部的地稱為耶和華的『產業』。但確實有把它用來稱全地的例子。

     在此之前，族長們得到的只是地的一小部份——埋葬之地——乍為將來應驗的保證。因此真正說來，迦南是『他們寄居之地』（創十七8；廿八4；卅六7；卅七1；四七1；出六4）。族長們得到的主要是應許，而非整個的實體。

     地是禮物，但以色列必須去『得』它；因此接受禮物包括一個相等的行動——軍事行動。如Miller所指出，這兩個觀念在一句話中並列︰『耶和華賜給你們去得之地』（申三19；五31；十二1；十五4；十九2，14；廿五19）。

上帝的主權與人的責任是相輔相成的觀念，二者並非互相矛盾。上帝所賜的只能稱為『美地』（申一25，35；三25︰四21-22；六18；八7，10；九6；十一17），正如他稱許自己的創造之工一樣。

那地是『流奶與蜜之地』（申十一9；廿六9，15，廿七3；卅一20）。從各方面來說，應許的產業都是令人高興的禮物——為耶和華所擁有，租給以色 列人作為他應許之言的部份應驗。以色列人要在這地蒙福（申十五4；廿三20；廿八8；卅16），但特別強調地上的福份（廿八8）。

因此，上帝的『賜福』再一次成為使早期與王國前時期神學相連的概念。

應許的統治者

     亞伯拉罕在創世記十二1-3；十五章及十七章所接受的賜福，在廿六3-6轉給了以撒，然後在廿八13-14伯特利的夢境中，特別是在巴旦雅蘭（卅五9-12，參四六1-4），轉給了雅各；同樣的，族長的第四個兒子猶大，在四九8-12雅各的賜福中得到它。

     的確，約瑟在產業的繼承上得了兩份，因為他的兩個兒子在某種意義上是雅各所收養的，但是猶大成了他兄弟中『為首的』。大兒子流便失去長子的名份，因 為他污穢了他父親的床（創卅五22）。雅各的第二和第三個兒子西緬和利未亦遭忽略，因他們粗暴地向示劍人報復（卅四13一29）。於是為首的外袍就落在猶 大身上。

     正如以撒在創世記廿七29祝福了雅各，雅各此刻也同樣在四九8把弟兄中的最高位傳給了猶大。他英勇的行為使他 成為 君王的族類，他要在仇敵中佔優勢。他的象徵乃是王者之獅。圭和統治者的杖（四九10）要交在他手中。

    但是『直等細羅來到』這句的意思是什麼？再一次，von Orelli的意見值得特別注意︰『引導我們翻譯的，一方面是上下文，另一方面是有關讀音的最古老權威。Selloh(細羅)是 從遠古傳下來的讀音。我們不用這抽象的中性主詞，而在此采最普遍的人稱主詞把它翻成︰『直等到他進入屬於他的人中間』，所以是進入『他自己的人中間』。下 文對於他的產業有所描述。可以特別參照摩西對猶大的祝福，申卅三7︰『引導他歸於本族』身為其他各支派的鬥士，他會展現無窮的精力，直等到他完完全全地贏 得他的領土。然後，不僅以色列眾支派要臣服於他，其他各國也要服從他的統治。』

     至於創世記四九10的最後一個子句，也就是『萬民都必歸順』繼續說︰『﹝萬民﹞不能單指以色列人，……必須指更普遍的統治，根據創世記廿七29，這是雅各繼承權的一部份，並要成為猶大特殊的產業。』

     因此，不論以西結或是後來的猶太和基督徒解經家，把這一節經文當作是未來後裔教義的另一個根據，並無不當。以西結在廿一27的引述︰『直等到那應得的人來到，我就賜給他。』

也是如此。應許的那一位將獲壓倒性的勝利；他要君臨地上的萬族，這樣做正是他的權利和必然結果。尤有甚者，他將出於以色列的猶大支派！

保證的話

     在整個族長時期的敘述中，另響起一個主題，成為應許之福的另一部份。那就是上帝的保證︰『我必與你同在。』

     事實上，聖經第一次很清楚地提到上帝與人同在，是當作者說到上帝『與』夏甲的兒子以實瑪利同在（創廿一20）。後來，它又出現在非利士人亞比米勒和 非各向亞伯拉罕所說的話中︰[上帝在你一切所行的事上都與你同在』（創廿一22），後來又對以撒說︰『我們明明看見耶和華與你同在』（創廿六28）。

     舊約是用兩個翻成『與』的希伯來文介系詞作為上帝同在的公式，在104個例子中有14次出現在上帝對以撒和雅各保證的敘述中。上帝帶著安慰的話向以 撒顯現︰『不要懼怕，因為我與你同在』（創廿六24）。或是在他前一次的顯現中所說的︰『寄居在這地，我必與你同在』（創廿六3）。對雅各而言，是當他動 身往哈蘭去的時候，在一次帶著上帝保證的梯子之夢中︰『看啊，我與你同在』（創廿八15）。

     雅各就對此許願︰『上帝若與我同在，在我所行的路上保佑我，……我必以耶和華為我的上帝。』（創廿八20-21）又一次，當雅各快要返回迦南，耶和 華重述他先前的應許︰『我必與你同在。』（卅一3）因此雅各一再對拉班說，耶和華確實已經與他同在（卅一5；卅五3）。雅各的兒子約瑟，也經驗上帝同樣的 同在（卅九2，3，21，23）。正如上帝知道詭計多端的拉班給雅各帶來難處而眷顧賜福與他，同樣的，約瑟在埃及多變的處境中，也經歷同一位與他同往之主 的拯救和賜福。

     耶和華主動的同在顯明他的特性、權柄與能力，表示他要實現一再重復之應許的話。顯然，那是一種表明個人關係的話。當然，在這些話尚未以應許神學的公 式表達之前，亞伯拉罕早已感受上帝的同在。譬如，亞伯拉罕在創世記十四13—24大敗基大老瑪，就是這個事實的一個明證，縱然當時並沒有應許的話。同樣 的，當亞伯拉罕反覆詢問上帝處理所多瑪、蛾摩拉是否妥當時，也顯出他們的交情（十八23一33）；全地的審判官所行的必然正直，他豈不是亞伯拉罕的『盾 牌』和『極大的賞賜』嗎？（十五1）。

     往後要成為一再重復的三段應許公式，亞伯拉罕接受了第一部份。至此，上帝的應許是︰『我要作你和你後裔的上帝』 （創十七7）。全宇宙至高無上的上帝此時移尊就卑，稱自己為亞伯拉罕和他後裔的上帝。他們之間個人關係的精髓，就表現在這裡。無怪乎雅各會說，亞伯拉罕被 『稱為上帝的朋友』（雅各書二23）。他們之間的關係包括愛（十八19）、行動（十九29），以及使亞伯拉罕所行的一切盡都蒙福（廿一22）。

上帝在伊甸園時期的啟示

  上帝在伊甸園時期的啟示可分為以下六點︰

（Ⅰ）上帝啟示自己是全能的神上帝。在宇宙的創造上是滿有權能、榮耀的上帝。

（Ⅱ）上帝是聖潔的，要求人順服他，與他交通。

（Ⅲ）上帝是恩慈的, 應許救主的再臨。

（Ⅳ）人是上帝創造的杰作（創造的頂峰），人是按著上帝的形象和上帝的樣式被造的，可以與上帝相交，管理上帝所創造的一切。

（V）人需要負責任，向聖潔的上帝交代，人因為亞當的犯罪都成了罪人。

（Ⅵ）上帝展開他的救贖計劃，應許亞當和夏娃有一位救主；這應許也預告了彌賽亞最終能戰勝撒但，這就是恢復國度的基礎。

羅馬的教會

　　了解當時羅馬教會的情況，對於研究這卷書會有很大幫助。

    其實我們所能知道的羅馬教會甚少，但是從各種現象看來，羅馬教會在早期是頗重要的教會。第一世紀末葉，羅馬的革利免(Clement)在其書信中稱尼祿逼迫時期(六十年代中期)在羅馬的基督徒為「大團體」(革利免一書6：1)，而塔西圖(Tacitus)則稱他們為「一班極大的群眾」(Annals 15：44)。

　　有兩個主要的問題是關呼羅馬教會的：

它是怎樣被建立起來？要找到一個絕對肯定的答案實在不容易，但是有幾件事是我們可確定的。

(１) 羅馬教會並不是保羅所建立的，因為在他寫羅馬書的時候，他還沒有到過羅馬(參1：8-15)。

(２)它也不是彼得所建立的。在耶路撒冷會議的期間(A.D.49)，彼得是住在耶路撒冷，而會議之前，他宣教工作的範圍亦似沒有離開耶路撒冷多遠(參徒9：32-11：18)。然而從主後49年，猶太人為了基督的問題起紛爭，因而被革老丟下令逐離羅馬這事件來看(基於綏屯紐(Suetonius)的記載，)我們似乎有足夠的理由相信，在當時以前，羅馬已經有基督徒的存在。革老丟降旨之後幾個月，亞居拉和百基拉便到了哥林多(徒18：2)，而新約聖經至少亦暗示他離開羅馬前已是基督徒。在新約聖經中，唯一可能暗示彼得曾經到過羅馬的經文是彼得前書5：13，並且只有當我們假設經文中的「巴比倫」是暗喻羅馬才可以這樣解釋。

(３)似乎不可能是其他的使徒建立羅馬教會，因為在羅馬書中保羅曾申明立場，表示不會建立在別人的根基上(15：20)。然而他似乎把羅馬教會列入自己使命的範圍以內。

    從正面來看，我們看見兩個可能性：

(1) 羅馬教會可能是由早期的信徒建立的。他們信主後途經或定居於羅馬，在當地作見證建立教會。

(２) 第二個可能性基本上亦與先前的相同，就是說在五旬節(或其後的節日)期間，散居於羅馬的猶太人或歸信猶太教的羅馬人到耶路撒冷守節，他們與當地信徒接觸時聽信了福音，歸回羅馬後就向當地的人作見證，結果便建立了羅馬教會(我們從使徒行傳2：10知道五旬節那日的聽眾包括了從羅馬來的人)。或許羅馬教會的建立是由這兩個因素組成。

羅馬教會有那些成員的問題。書中明顯地暗示了教會中有猶太人，也有外邦人，但究竟是猶太人佔大多數抑或外邦人佔大多數？

有少數學者認為猶太人的數目凌駕外邦人之上。譬喻查恩(Theodor Zahn)就認為「羅馬的外邦基督徒在比例上只是屬於少數」(Introduction to the New Testament,11,422)。

        傳統的看法認為羅馬教會主要是外邦人的教會。保羅在書信中以對外邦人說話的口吻來教導羅馬的信徒(例如1：5，6，13-15，11：13)；在辯論的過程中，他以第三身的語法稱呼猶太人(參9-11章)；而在16章所提到的名字亦大部份是外邦人的名字。持這個觀點的學者比較多。

羅馬書概述

                                   
[作者]

保羅的書信形式正符合當時希臘人寫信的格式：開頭是註明作者的身份、問安、目的，接下來是內容討論，最後以結言問候作結束。可以肯定的說，保羅的書信一早就在教會之間流行，彼得也曾接觸過這些書信(彼後3:15)。
羅馬的革利免(Clement of Rome)寫給哥林多的信中(公元96)，羅馬書是他引用最多的書信。第二世紀初時，保羅的書信是被聚合起來在教會之間傳遞閱讀。
         馬吉安(公元140)所編的《新約正典》(不被正統教會接納，但是含有參考價值)含有十捲的保羅書；少了提摩太書信和提多書。今天我們所擁有的保羅書信文件是P46(Chester Beatty Papyri，公元180)。但是在第二世紀尾的《幕拉多拉》(Muratorian Canon)(不被正統教會接納，但是含有參考價值)含有十三卷的保羅書信。

[日期地點]

從羅16:23和林前1:14，保羅是在哥林多寫此書。從羅16:1，非比姐妹可能是此書的攜帶人，而堅革裡就是哥林多城的港口。
         按徒19:21-20:6的記錄，羅馬書是寫在以弗所工作之後，在下耶路撒冷之前寫成，因此大約是公元58年。

[目的]

寫羅馬書的目的也在1:10-15(保羅想到羅馬去)；15:22-32(保羅想經過羅馬到西班牙去)說得清楚。
保羅也藉著這目的作系統性的闡明他所堅持的「因信稱義」的福音。

[神學主題]

歷代神學家如保羅、奧古斯丁、馬丁路德、巴爾特等等都以羅馬書作為他們神學巨著的基礎。歷代基督徒也以「因信稱義」的道理作為信仰的基礎。我們可從羅馬書中引申出五個神學主題：

一．上帝的義：保羅一開頭就以主題申言說明上帝的義是顯明給凡是相信的人(1:17)。我們可以從四個角度去看羅馬書中「上帝的義」的意義。第一是上帝的信實。指明上帝的應許必要實現，不管人的信與不信(3:3-4)。第二是上帝的忿怒。上帝的忿怒並不與他的義互相矛盾。忿怒也是上帝的義的一種彰顯(1:18;2:5)。第三是義的彰顯在耶穌基督的受死上。基督成為贖罪祭是表明了上帝的義(3: 25f f)。第四是信心。上帝容許人因信耶穌基督而可以稱義，這信心也完成律法的功用。
二．上帝的慈悲：上帝的容忍、寬恕是他的慈悲(2:4)。當我們還是罪人的時候基督為我們死說明了上帝的愛和慈悲(5:8)。關於以色列人的離去，上帝整天伸手向他們招呼(10:21)，這也顯出上帝的慈悲。
三．上帝的主權：在第九至第十一章裡，保羅特別說明上帝的主權。以色列人的被棄並不是上帝不公平，而是上帝的公義；衪可以自由的揀選，就如陶匠和瓦器一樣(9: 19f f)。外邦人被揀選也是上帝的主權。
四．上帝的恩典：人的罪與上帝的恩典成為了羅馬書的基本討論。保羅不只指出外邦人的罪惡，更說出猶太人的罪惡即使他們有上帝的特權。但上帝的恩典使罪人不至於死(5:21; 23)。上帝的恩典使衪先主動的來拯救罪人(5:8)。上帝的恩典永遠大過人的過犯，因此，更多的罪就顯出上帝的恩典越多(5:15,20)。
五．上帝的律法：保羅對律法有許多好感；他稱律法為「聖潔、公義、良善」的(7:12)。律法的目的是叫人知罪(3:20;7:7)，也叫人不致犯罪而稱義。但因信基督可以稱義，因此「因信稱義」也堅固了律法(3:31)。人的軟弱使律法失去了它的功用(7:18)。基督徒有聖靈的律法(8:2)。

內容大綱：羅馬書的內容大綱算是清晰易明的。只要跟隨著保羅的思路就可以很容易的把整個內容的大綱構劃出來。起初是問候和提出寫書的目的(1:1-15)。然後，藉著一個主題申言(「福音本是上帝大能…」1:16-17)，就直接的去證明有律法的猶太人像沒有律法的外邦人一樣都犯了罪(1:18-3:20)。接著是講解因信稱義的教義(3:21-5:21)。在第六章，保羅集中的講解稱義以後要過的聖潔生活(6:1-8:39)。在第九章至第十一章，保羅特別分出來講論猶太人的問題。由第十二章開始，保羅的談話是比較實踐性的。

             1 : 1 - 15           序 言
　              1:1-7             問候
                1:8-15            保羅與羅馬教會的關係
　　　       1 : 16 - 8 : 39       教義 的 解 釋
                1:16-17           主題申言
                1:18-3:20         因信稱義的必需
                3:21-5:21         因信稱義的途徑
                6:1-8:39          稱義成聖的實踐
             9 : 1 - 11 : 36       歷 史 性 的 問 題
                9:1-10:21         以色列人被棄的原因
                11:1-36           以色列人不全被棄
             12 : 1 - 15 : 13      實 踐 生 活 的 勸 勉
                 12:1-21          一般性的責任，品行
                 13:1-14          對國家與社會的責任
                 14:1-15:13        對軟弱弟兄的責任
             15 : 14 - 16 : 27     結 言

轉貼羅馬書資料1--概論

羅 馬 書 注 釋

田 雅 各 牧 師

（ 一 ） 來 歷
　 本 書 從 教 會 初 期 即 被 認 為 著 者 乃 使 徒 保 羅 ， 他 是 猶 太 人 ， 有 羅 馬 國 籍 ， 受 希 臘 文 化 影 響 。 但 其 著 作 是 完 全 由 神 啟 示 而 來 。 他 一 生 有 三 個 時 期， 即 ﹕
　 (1) 由 出 生 到 蒙 召 ， 即 從大 數 到 大 馬 色 。 　 (2) 從 蒙 召 到 被 差 ， 即 從大 馬 色 到 安 提 阿 。 　 (3) 從 被 遣 到 殉 道 ， 即 從 安 提 阿 到 羅 馬 。
　 他 本 是 法 利 賽 人 ， 受 教 於 迦 瑪 列 門 下 ， 蒙 召 後 ， 終 身 專 心 以 祈 禱 傳 道 為 事 ， 雖 有 時 以 製 帳 棚 為 事 。
　 本 書 可 能 是　保 羅 於 主 後 58年在 哥 林 多 信 徒 該 猶 家 中 由 德 丟 代 筆 寫 的 。 （ 林 前 1:14,羅 16:23） 而 由 非 比 帶 到 羅 馬 。 （ 羅 16:1） 這 是 在 他 末 次 出 門 傳 道 ， 帶 著 救 濟 聖 徒 的 捐 款 徒 耶 路 撒 冷 去 的 前 夕 。 （ 徒 20:1-3） 他 盼 望 能 去 羅 馬 訪 問 。 （ 羅 15:24,25,28） 而 先 寫 此 信 問 候 和 通 告 以 作 思 想 準備 。 及 至 三 年 後 才 到 達 羅 馬 。 羅 馬 教 會 可 能 五 旬 節 時 聽 到 福 音 回 去 的 人 建 立 的 ， 此 後 有 其 他 地 方 的 基 督 徒 來 到 羅 馬 ， （ 包 括 猶 太 人 和 外 邦 人 ） 其 中 也 有 保 羅 同 工 門 徒 和 親 友 。 他 雖 未 到 過 羅 馬 ， 卻 已 有 深 厚 的 認 識 和 情 感 。
（ 二 ） 大 旨
　 本 書 雖 然 為 應 付 猶 太 律 法 派 所 傳 異 端 和 叫 外 邦 信 徒 受 割 禮 等 各 種 錯 謬 道 堙 。 但 更 是 要 闡 明 基 督 的 福 音 真 理 ， 救 恩 的 要 道 和 神 的 奧 秘 。 加 爾 文 稱 本 書 為 打 開 聖 經 一 切 寶 藏 之 門 。 路 得 認 為 它 像 大 光 照 亮 全 部 聖 經 。 本 書 確 是 基 督 教 信 仰 的 基 礎 ， 是 真 理 的 寶 庫 ， 舉 凡 關 於 真 神 、 律 法 、 罪 惡 、 審 判 、 恩 典 、 救 贖 、 寶 血 、 十 架 、 得 救 、 稱 義 、 成 聖 、 靈 戰 、 聖 靈 、 得 勝 、 揀 選 、 奉 獻 、 事 奉 、 政 權 、 末 世 、 愛 心 、 信 心 、 生 活 、 工 作 等 重 要 真 理 、 要 道 ， 無 不 講 到 、 論 及 。
　 本 書 引 用 舊 約 62次 之 多 ，也 是 將 舊 約 要 義 ， 教 訓 ， 完 全 溶 化 其 中 ， 有 人 稱 保 羅 為 信 心 的 使 徒 ， 就 如 彼 得 重 盼 望 ， 約 翰 重 愛 心 ， 雅 各 重 行 為 一 樣 。 本 書 雖 然 講 了 許 多真 理 要 道 ， 信 息 和 教 訓 ， 但 中 心 ， 大 題 和 要 義 仍 然 是 神 的 救 恩 ， 從 因 信 稱 義 到 被 帶 進 榮 耀 裡 。 本 書 共 發 問 83次 ， 值 得 我 們 深 思 ， 給 以 回 答 。 本 書 用 “ 律 法 ” 78次 ， “ 罪 ” 60次 ， “ 死 ” 42次 ， “ 信” 62次 ， “ 義 ” 66次 ， “ 在 基 督 裡 ”
33次 ， “ 福 音 ”13次 。
（ 三 ） 分 段
　 1. 引 言 （ 1:1-17） 　　　　　 奉 召 為 使 徒 （ 1:1-7） 　　　　　 分 屬 靈 恩 賜 （ 1:8-12） 　　　　　 欠 人 福 音 債 （ 1:13-15）
　 2. 救 恩 的 需 要 （ 1:18-3:20） 　　　　　 外 邦 人 的 罪 （ 1:18-32） 　　　　　 猶 太 人 的 罪 （ 2:1-29） 　　　　　 普 世 人 的 罪 （ 3:1-20）
　 3. 救 恩 的 內 容 （ 3:21-5:21） 　　　　　 因 信 稱 義 （ 3:21-4:25） 　　　　　 與 神 和 好 （ 5:1-11） 　　　　　　 得 著 永 生 （ 5:12-31）
　 4. 救 恩 的 目 的 （ 6:1-8:39） 　　　　　 與 主 同 活 （ 6:1-23） 　　　　　 脫 離 罪 律 （ 7:1-25） 　　　　　 得 勝 一 切 （ 8:1-39）
　 5. 救 恩 的 接 受 （ 9:1-11:36） 　　　　　 神 的 揀 選 （ 9:1-33） 　　　　　 人 的 相 信 （ 10:1-21） 　　　　　 恩 臨 外 邦 （ 11:1-36）
　 6. 救 恩 的 效 果 （ 12:1-15:13） 　　　　　 奉 獻 與 事 奉 （ 12:1-21） 　　　　　 順 服 與 愛 心 （ 13:1-14） 　　　　　 信 心 與 盼 望 （ 14:1-15:13）
　 7. 結 束 （ 15:14-16:27） 　　　　  勸 慰 （ 15:14-33） 　　　　  問 安 （ 16:1-24） 　　　　  祝 願 （ 16:25-27）
　　　為 著 便 於 記 每 章 內 容 要 點 ， 給 以 命 名 ， 標 題 ， 按 之 考 查 更 為 簡 明 。
　 1. 世 人 的 罪 。　　2. 神 的 審 判 。　　3. 主 的 救 贖 。 　 4. 因 信 稱 義。　　 5. 先 後 亞當 。　　6. 同 死 同 活 。 　 7. 二 律 交 戰 。　　8. 靠 主 得勝 。　　9. 神 的 揀 選 。 　 10. 人 的 相 信 。　 11. 恩 臨外 邦 。　 12. 獻 身 事 神 。 　 13. 服 權 愛 人 。　 14. 討 主喜 悅 。　 15. 效 法 基 督 。 　 16. 問 安 祝 福 。


註 :　此 羅 馬 書 為 田 雅 各 牧 師 所 著 ， 歡 迎 信 徒 使 用 廣 傳 。
　　  惟 請 尊 重 原 作 ， 採 用 時 請 註 明 原 作 出 處 。
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羅馬書鳥瞰

一、背景
著者使徒保羅，他也是新約其他十二封書信的著者。寫書地點是哥林多，帶信人為非比(十六11)，他那時正要旅行到羅馬去。著書日期約在主後57年，正在保羅啟程往猶大完成他第三次佈道旅行之前。
寫書的時機︰保羅蓄意於最近的將來往訪羅馬，故寫此書信為他的行程預備道路。或許他心裡想，如果他訪問羅馬不能實現，教會也可以得到一些福音的基本真理。
二、題旨
在教義方面來說，羅馬人書乃是最偉大的一部書。它乃是上帝給今世人類的啟示之核心。在聖經中稱為“福音”的救贖真理的全部，都詳詳細細地記載在羅馬人書裡。基督之死的必需，救贖與結果的完全敘述，都在本書中可以看到。本書的主要思想就是上帝的義。鑰節是一章十六節。真理的進步性是從完全被定罪而到完全得榮耀。
三、主要分段
羅馬書是始終一貫的。起始論到定罪，繼而論到救恩，稱義，成聖(然後有一段講到上帝給以色列人的應許和給教會的應許互相諧和的時代真理)終以得榮作結束。
四、本書特徵
羅馬人書既然是一封書信，所以寫的是極為用心，極有系統。書中所描述的情形好象一個法庭，說到世人在全能上帝面前受審判。
三番五次保羅提到人生的嚴重問題，並本著上帝的真理逐一回答。整體的真理都在本書中得到詳細的討論，首先論到人在完全絕望與無能為力的情況中，末了論到耶穌為永生上帝的兒子，有絕對的義和永生。在九章到十一章中，徹底講論到以色列的將來這個重大問題，而且予以全部解答。
五、大綱
導 論
稱呼(一)
個人問安(一)
宗旨(一)
罪被定罪
外邦人(一)
猶太人(二)
全人類(三)
基督的救恩
因信稱義(三)
亞伯拉罕(四)
稱義之果(五)
成聖(六，七)
兒子名分(八)
以色列的過程
揀選(九)
被棄(十)
恢複(十一)
奉 獻
個人聖潔(十二)
社會性的服從(十三)
弟兄之愛(十四)
結 論
個人計劃(十五)
問安(十六)
三一頌榮(十六)
六、特殊教訓
羅馬書一18─32所記載的一段經文，讓我們看到他是一位最嚴肅，令人敬畏，膽戰心寒的上帝。在這裡特別定普世人的罪。
羅馬書的轉折點乃在三20與三21之間，在那裡保羅表明憑著人的功德絕對不能得到稱義的原理。
保羅在四至七章中詳細闡明聖經中偉大的真理。這正如希伯來書中(五14)所說聖經中的乾糧。
聖經中的高峰之一就是羅馬書第八章。這裡介紹聖靈為信徒的幫助者。在第七章說到信徒憑自己力量的失敗，在第八章之末說到信徒藉聖靈的大能得到榮耀的勝利。
關於上帝之選民以色列將來的基要難題在九至十一章中有完全與滿意的解答。“假如上帝和以色列人毀了約，他還能跟教會守約嗎?”這個難題也同時得到解答。
末後五章是實踐的教訓，表明福音真理的流露。
七、鑰訣
你可以把羅馬書一直讀下去，因為它是完全合乎邏輯的。如果可能，你要讀它廿五遍，(且背誦五至八章)讓書中的教訓徹底占據了你整個的生活。這本書要給你力量。

羅馬書之概論

 
壹、背景
　　一般都同意：羅馬書是保羅書信中最偉大的一卷，而羅馬教會已成為當時最主要的基督教會之一。然而有關羅馬教會如何及何時建立，及其早期歷史，我們幾乎一無所知。使徒行傳十八章2節，提到亞居拉與百基拉夫婦因羅馬皇帝革老丟驅逐猶太人，來到哥林多，保羅投靠他們；而此時他們似乎已是信徒了。也就是說，第一世紀五十年代，羅馬教會在帝國首都已相當鞏固了。因此，有人推斷，可能是五旬節(徒二)時信主的猶太信徒所建立。
貳、作者
　　使徒保羅，生於基利家的大數，出身名門——出生即擁有羅馬公民權(徒廿二28)；年輕時受教於當時最有名望之律法師迦馬列的門下，接受嚴格的律法教育(徒廿二3)本是猶太教的狂熱份子(加一14)，以當時勃興的基督教為異端邪教，到處奔走捉拿、迫害基督徒，直到死地(徒廿二4；加一13)；也曾親身參與司提反殉道事件，成為迫害基督徒的先鋒。
　　有一次，他正往大馬色去捉拿基督徒，榮耀的基督向他顯現，他遂徹底悔改成為主的門徒(徒九19)，由拼命迫害基督徒的人，轉而拼命傳福音、見證主的人，成為最忠心傳福音給外邦人的使徒。
　　羅馬教會並非保羅所建立(羅十五20)，因此，在本書信中較少論到他自己。
 
參、寫作時間、地點

1. 寫作時間：主後五十七年。
2. 寫作地點：哥林多是最可能的地點(羅十六23；林前ㄧ14)。

肆、寫作目的

1. 牧養的目的：羅馬書處理教會倫理問題的篇幅(羅十四~十五19)雖不若致哥林多教會的書信那麼多，倫理問題也不是他首要關切的，但無疑地保羅知道並且關心教會的實際需要。 　
2. 護教的目的：羅馬書三章8節，似乎有人毀謗保羅是反律法、反猶太人的，保羅要將「福音」系統且完整地說明，特別是福音與救恩歷史、猶太人與外邦人、福音與律法，新、舊時代的關係等。
   　
3. 宣教的目的：保羅一心想往當時的地極(西班牙)傳揚福音(羅十五23)，在有生之年完成主交付的使命(徒一8)，因此寫下完整的福音論述，希望羅馬教會支持他，成為福音西傳的基地。也有可能寫此信時，他正要送外邦教會對耶路撒冷教會的奉獻到耶城，保羅知道極其危險，甚至可能喪命(徒廿ㄧ13)，因此，寫此信希望羅馬教會繼續向西方宣教的使命。 　保羅寫此信時，已是一位近六旬的老人，在20多年的宣教旅行中受盡苦難，但依然雄心勃勃要以福音征服世界，研讀羅馬書，除了精彩的神學思辯外，更當掌握保羅深沈的宣教使命感，否則將無法真正暸解羅馬書。

伍、本書特點

1. 係保羅書信中最具系統性及邏輯性的一卷。
2. 引證最多舊約經文，引自十四卷、六十一次。
3. 在教會歷史中影響極為深遠的一卷書，也是改教運動中關鍵性的經卷。
4. 包含非常豐富的神學思想：上帝論、人論、基督論、救恩論、聖靈論、預定論、末世論等。

陸、分段
　　一、前言（ 一1~17）
　　二、上帝的忿怒（ㄧ18~三20） 　　　　1.上帝的忿怒顯明在人的不義（上ㄧ18） 　　　　2.外邦人的不義（ㄧ19~32） 　　　　3.論斷者的不義（二1~16） 　　　　4.猶太人的不義（二17~三8） 　　　　5.所有人都不義（三9~20）
　　三、上帝的恩典（三21~八） 　　　　1.因信稱義（三21~五21） 　　　　（1）上帝的義因基督而顯明（三21~31） 　　　　（2）因信稱義的歷史根據（四） 　　　　（3）稱義之福（五1~11） 　　　　（4）定罪與稱義兩個系統（五12~21） 　　　　2.因信稱義者的生命（六~八） 　　　　（1）與罪分離、奉獻給上帝（六） 　　　　（2）脫離律法、不靠自己（七） 　　　　（3）體貼聖靈、榮耀盼望（八）
　　四、上帝的計劃（九~十ㄧ）
　　　　1.上帝至高的主權（九） 　　　　2.人應負的責任（十） 　　　　3.上帝救恩的計劃（十ㄧ）
　　五、上帝的旨意（十二~十五13）
　　　　1.教會生活（十二） 　　　　2.社會生活（十三） 　　　　3.擔代軟弱者（十四~十五13）
　　六、結語（十五14~十六27）

羅馬書的分析

聖經的最高權威，不是在於某一單節獨句，而是在於全段、全卷，和全部新舊約的一貫觀念。」(陳終道，序言)

1.作者：保羅

(1)他信主之前的情況：逼迫教會(徒七58~60，九1~9，廿二3~21，廿六1~23；加一11~17；腓三6)

(2)他信主之後：作外邦人的使徒(徒九15，廿六19~20)，寫了十三本新約書信。

(3)使徒彼得對保羅的一句評價(彼後三15~16)
 
「並且要以我主長久忍耐為得救的因由，就如我們所親愛的兄弟保羅，照所賜給他的智慧寫了信給你們。他一切的信上也都是講論這些事。信中有些難明白的，那無學問、不堅固的人強解，如強解別的經書一樣，就自取沉淪。」

2.收信人：羅馬教會

羅馬教會的起始是由經文提示的推論來勾畫的。

(1)彼得創立說。這多為天主教的看法，客觀證據不足。

(2)五旬節聖徒創立說：這也是推測。

(3)移民創立說：羅馬城是羅馬帝國的首都，而來自各地新移民的人中一定有在小亞細亞和其他地區聽保羅講道而歸主的信徒。這些信徒的聚集應當是羅馬教會的起源。

3.羅馬書的主題與分段大綱

(1)主題：福音

a.福音的需要(一至三章上)

b.福音的途徑(三章下至五章)

c.福音的承受(六至八章)

d.福音的奧秘(九至十一章)

e.福音的流露(十二章至十六章)

(2)大綱：

a.上帝的憤怒與人的問題(一至三章上)

b.上帝的恩典與人的信心(三章下至八章)

c.上帝的主權與人的順服(九至十一章)

d.上帝的美旨與信徒的生活(十二至十五章上)

e.上帝的引導與保羅的心願(十五章下至十六章)

4.保羅寫羅馬書的原因羅十五20~29，一1~7

「在保羅的書信中，羅馬書只有一個特別的地位，因為這是他寫給他陌生教會的唯一書信。....羅馬書獨特之點及其與保羅其他書信不同的地方，正是他不是，或只是輕微地針對某個地方教會的情況而寫。它的目的不是要糾正弊端。」--虞格仁，《羅馬書註釋》，3-4頁。

保羅寫本書有下列幾個原因：

(1)開荒宣教的精神(十五20~21)

開荒宣教的意思是：「志向」的不同翻譯有：「我一向希望」(現代中文)，「我有一個志願」(當代聖經)，「我是這樣」(呂振中)，「我立定主意」(新譯本)。英文則多用my ambition或 I aspired。

(2)現實中的攔阻(十五22，一10、13)

宣教是一條不平坦的路，因此保羅在本書的開頭表白他常為「能得平坦的道路往你們那裡去」而禱告。這條路是：(一)多次被攔阻的(羅十五22)，(二)屢次定意但到如今仍有阻隔的(羅一13)，(三)不願意不叫人知道的(羅一13)，(四)好幾年切心想望的(羅十五23)。

基督徒不只是有傳福音的雄心大志，他還要面對現實的種種處境。當攔阻出現時，我們要承認它的存在，同時我們要有問題能被克服的強烈信念，跟著便要尋求解決的途徑，而且直到問題解決了為止。羅馬書就是以這樣的精神寫成的。

(3)直到地極的眼光(十五23~29)

保羅為甚麼要到西班牙?那是向羅馬帝國的盡頭進發的一個宣教雄心，更是順服大使命的實踐。

大使命是什麼？(太廿八19；可十六15；路廿四47；徒一8)可見肯遵守主耶穌的福音使命就能活出雄心壯志的基督徒精神。

(4)按部就班的宣教策略(十五24、28)

「從過去的經驗看，上帝工作的方式是在一個地方把教會建立起來，使這教會成為福音的根據地，把福音傳到更遠的地方。」保羅是被安提阿教會差出去的宣教士，所以他回安提阿報告宣教結果(徒十四25，十八18、22)。現在他要去西班牙傳福音，因那裡與安提阿相隔太遠，所以需要一個近一點的教會作根據地，因此他希望和羅馬教會交往，並得到支持而完成宣教計畫。

(5)真理的栽培

因為羅馬教會不是保羅建立的，又因為傳錯誤教訓的人，特別是一些猶太教的人，已從小亞細亞來到希臘，使帖撒羅尼迦教會受到了攪擾(徒十七1~15)，為了預防錯誤的教導，保羅寫了這封救恩要義非常詳細的羅馬書。

(6)聖靈的啟示

使徒的行動是受上帝管治的。為了後世的需要，上帝感動保羅寫了這封極重要的書信。要明白基督教的救恩真理，羅馬書是不可缺少的一本聖經經卷。

受羅馬書的影響之重要人物

1.奧古斯丁(354~430)

有人說他一直是每一個時代的偉大思想家。他出生於北非的阿爾及利亞。雖然喜好求學卻因生活放蕩而不知所措。十五歲開始就過放縱情慾的生活，不到廿歲已與女人同居。廿歲開始教書。

公元三八六年夏天，已經作修辭學教授兩年的奧古斯丁，正是卅二歲。在看到基督徒的行為見證以後他心中的掙扎更加厲害。有一天他坐在朋友亞立普的花園中，為了自己內心的矛盾痛苦萬分的時候，聽到隔壁一個孩子哼唱著：「拿起來讀，拿起來讀。」

奧古斯丁就隨手拿起保羅書信，視線落到這樣幾節：「不可荒宴醉酒，不可好色邪蕩，不可爭競嫉妒，總要披戴主耶穌基督，不要為肉體安排，去放縱私慾」(羅十三13~14)

他在自傳《懺悔錄》中說：「我沒有讀下去，也沒有必要再讀下去，剛看完這句話，一道明亮的光充滿了我的心，一切黑暗疑雲剎時消失了。」

奧古斯丁歸主以後所作的貢獻，在思想界以及全世界實在難以盡數。他的著作不但給西方神學立下了基礎，也成了後世研讀哲學所不能忽略的資源。

2.馬丁路德

一五一五年，另外一位教授經歷了類似的危機，他就是宗教改革家馬丁路德。

馬丁路德像當時所有在中世紀教會背景下成長的信徒，對上帝、死亡、審判和地獄充滿了恐懼。他們認為能得到上帝喜悅的最好方法是進入修道院作修道士。馬丁路德就在二十一歲的年紀加入了奧古斯丁會的修道院，忠心的禱告禁食。

他曾說：「我是一個很好的修道士，若一個修道士能因他的成績而進天堂，那人一定是我。」

但他並沒有得救的確據，更沒有心靈的平安。一直到他到威登堡大學教授聖經詩篇(公元1513~15)，和羅馬書(公元1515~16)，才開始有了轉機。

起初他對上帝不滿甚至憤怒，之後他明白過來並在神面前悔改，因為他發現上帝不但是可怕的審判主，更是充滿恩惠的救贖主。這改變是怎樣發生的呢？

馬丁路德將羅馬書一17的「因為上帝的義正在這福音上顯明出來。」對他的幫助作了解釋，他說：「我很早就渴望瞭解保羅的羅馬書，但只有一個因素使我憂慮重重，就是『上帝的義』這個名詞。我以為它的意思是指公義的，在審判不義的人的時候便顯為義....我晝夜苦思，直到我豁然瞭解到上帝的義是藉著恩典和憐憫，使我們因信稱義。我感覺自己有了新生命並且跨進了樂園的大門。整本聖經有了新的意義，以前『上帝的義』使我憤恨，現在我竟因此體驗了愛的甘甜。保羅的信息成了我通往天國的道路。」

從此以後，一千多年的教會黑暗時期便告結束，教會歷史的新時期開幕了！基督教和天主教，新教和舊教有了區分！

3.約翰衛斯理

從那以後約二百年，一個英國知識青年約翰衛斯理與他弟弟查理斯組織了一個培訓團卻被其他大學朋友嘲諷為「聖潔會」(the Holy Club)，他們追求聖潔的生活並以善行幫助他人。(衛斯理在兄弟中排行十五，他弟弟排十八，他母親共生了十九個孩子，八個在嬰兒時夭折。)

一七三五年他們兄弟被聘到新大陸美國喬治亞傳道，在船上看到廿六個莫拉維弟兄會的人於風浪中表現的鎮靜平安，使他發現這是自己所不及的。

抵達美洲以後，有人問他：「你認識耶穌基督嗎?」衛斯理回答：「我知道他是世界的救主。」但那人追問：「對，但你是否知道他已經救了你?」他似乎沒有確實的把握。

衛斯理在美洲大陸兩年的宣教沒有甚麼果效，便在一七三八年 回英國。這年 五月二十一日 他弟弟在重病中真誠悔改歸主，有了重生得救的確據。三天後的禮拜三，衛斯理也體驗了重生得救。那天黃昏他很不情願的走到倫敦的阿樂得爾街一個聚會中，聽見 有人讀馬丁路德的《羅馬書註解序文》。

他在日記裡這樣回憶：「在八點三刻的時候，當他(路德)正在描寫上帝如何藉著人相信基督在人心中工作，改變人心的時候，我感覺心中異常火熱。我感覺我真的相信基督，唯獨祂能救我，上帝賜給我一種把握，知道祂已經將我的罪，我所有的罪挪去，我已經脫離罪惡與死亡的律了。」

毫無疑問，這次經驗對他的影響太大了。衛斯理以此為基督徒正常生活的開始。這次經驗是他一切神學思想卓見之光。但他那種完全得著自由，脫離恐懼，因信滿有喜樂的靈性生活境界，畢竟是漸進的，是藉著講道，藉著觀察別人工作
，藉著與上帝相交漸漸得到的，這都是在此經驗之後。十八世紀西方教會福音復興的火焰從此點燃了！
　
4.巴特

巴特是瑞士神學家和牧師，他在一九一八年出版了一本羅馬書的註解。其序言裡說：「讀者必定會察覺，我寫此書有如發覺新大陸一般，欣喜不已。保羅的鏗鏘之聲對我何等新鮮，我相信對許多人也是如此。雖然我已寫完此書，但是我領悟到，還有許多聲音我沒有聽到....」

他將自己比作一個人，在黑暗中摸索方向，抓住了一根繩子，卻發現那是一根敲鐘的繩，而他敲響的聲音，足以叫死人從墳墓裡出來。

布 魯斯 教授說，若一個人開始研究羅馬書，結果會如何，沒有人能預測。奧古斯丁、路德、衛斯理和巴特都受到極大的衝擊，因而掀起了偉大的屬靈運動，在歷史上留下紀念。但是這一類的後果更常發生在一般人身上，因為這封信會帶著能力進入他們的心中。