解構詮釋例子（二）

資料取自《建道學刊》第一期內 David J. A. Clines，“Why Is There A Song of Songs And What Does It Do To You If You Read It ?”

凱里斯（Clines）是藉著“經文鑑定－精神分析－讀者反應”這三步驟來“重新”解構雅歌。這“重新”（reconstruction）的閱讀挑戰過去雅歌的傳統，讓讀者得著一個新的看見，或說一個新的意義，藉著解構，向讀者展開。這讓我們看見最近的詮釋方法是多元化的。

一.   為何雅歌存在？（Why is There a Song of Songs?）

凱里斯首先是重新探討雅歌的來源問題。凱里斯並非像歷史－傳統批判學那樣去尋找這文本的歷史背景，去找誰是雅歌作者，幾時寫成等等問題。而是去確定文本那位隱藏作者（implied author）和隱藏的社會處境（implied social setting）。一般上是藉著文本的資料去決定這隱藏作者和隱藏處境。不理會所找到的隱藏作者及隱藏處境是否與歷史的背景和作者相同，皆不重要。最重要是讀者從文本中找到這些資料。

Ａ．隱藏處境（implied social setting）：就是尋找文本中出現的處境：社會情況、起因資料、經濟和政治背景。凱里斯開始指出過去的雅歌註釋學者從來沒有以雅歌作為文本來分析雅歌的處境。只懂得從以色列歷史這角度去決定雅的的處境。

ａ．從文本的分析，雅歌並不是一首情歌。它沒有樂譜，沒有在以色列人的節日中唱出來，沒有在市場出售，它只是一首情歌的字。它只要求一個人獨自默想。它只是一個文本（text）。

ｂ．誰是作者？誰是讀者？明顯地，作者是一位男人，讀者是以色列人。凱里斯認為隱藏作者是一位男人。他甚至認為讀者也是男人。因此雅歌是由一位以色列男人寫給其他有如此需要的以色列男人。

ｃ．為何稱為「歌中之歌」（Song of Songs）？凱里斯認為過去的學者把它當著是一首雅歌／好聽的歌。這是極可惜的。它應該是“金榜首選”歌（因群眾需要而流行的歌Top of the Pops）。它是為了男人的需要而寫成。凱里斯認為當時在男人社會中有這樣的嗜好歌曲，也因為經濟的原因而有許多詩歌，雅歌因此是因為經濟原因而成。因為當時以色列男人社會有如此的需要，當中的情節專為這些男人而編寫。凱里斯甚至推論說，因為當時是一個父權／男性社會，這雅歌是為了這些男性的佔有慾和情慾慾念而寫。

Ｂ．隱藏作者的心理情況（Implied Psychological Profile of the author）

凱里斯認為作者是處在“夢想”（dream）的情況而寫成此文本，雖然這文本是醒覺中寫成。但是很多時候，作者不會意識這種夢幻的心理情況。讀者也可藉著這樣夢幻的情況來分析文本。

雅歌的作者正在夢想著一種理想的愛情，想像戀人互相的追求對方。顯然，這對戀人遭遇某些攔阻和困難：「城中巡邏看守的人遇見我，打了我（女方）傷了我；看守城牆的人奪去我的披肩」（5:7）。受了一些社會的壓力：「巴不得你像我的兄弟，像喫我母親奶的兄弟；我在外頭遇見你就與你親嘴，誰也不輕看我。」（8:1）當然，他們兩人的愛戀是熱烈的（3:1-3;5:2-6）。可是，從文本中讀者可觀察到女方是在主動，而男方是處在被動的情況。不要忘記文本作者是位男性，女方的熱烈主動明顯可見。女方似乎在幻想中，作出許多大膽的動作。

到底這是一個怎樣的心理？為何這位男性作者有如此的心理？所以這是作者的一個幻想。雅歌是一個幻想，一位男性幻想女性如此想念他，追求他；從男性的意識和角度如此表達女性的感受。他在失戀中？他是否是變態？或是他一直渴望愛情／女性？這些問題的答案只好從文本中詳細觀察。

文本中形容女方的熱戀，大膽地表露自己的戀情。甚至大膽地形容自己的肉體和情慾。難道有如此大膽的猶太女子？仰或是男性作者的變態心裡？凱里斯認為這是一種“求滿足感的幻想”（wish-fulfillemnt dream）。凱里斯甚至提議說作者是幻想一種理想的女性，是他的文化中所不容的女性，因此這位作者寫下如此的詩歌，滿足了許多猶太男人，也因此成為最暢銷的雅歌。今日讀者必須按作者如此的心理來閱讀這文本。

（註：可見凱里斯應用精神分析詮釋來分析文本的作者和處境得到另一種讀經的效果。或者我們不能接受這樣的效果。但是，我們也可利用精神分析詮釋得到另一種可接受的效果。）

二. 它與你何干？（What Does It Do To You?）

凱里斯從兩個層面來探討這問題：過去讀者如何接受這文本，及當代讀者的效果。

Ａ．過去的讀者如何接受這文本。

當然，這必須從雅歌的註釋史去尋找答案。

過去多數讀者把雅歌靈意化來解釋文本中的人物和情節。把雅歌中的男主角當著是上帝／基督／（天主教：馬利亞），而女主角當著是以色列人／信徒。兩人之間的愛情被理想化，解釋說男性如何被女方吸引。當中大膽的言詞或對女性肉體的形容皆被靈意化或屬靈化，當著是一種聖潔的形容。從註釋史中，各種的解釋都有：被解釋為基督教與猶太教之間的愛情、羔羊和新娘、基督與教會的關係。

另一方面，又有學者從文法－歷史的角度來解釋，說作者是要表達當時以色列社會男女之間美麗的愛情。他們互相的想念對方。作者因此把這熱烈的愛情不留餘地的表達出來。

凱里斯認為以上的解釋是因為受傳統道德社會的轄制而必須把經文靈意化。他認為這樣是一種錯誤的解釋，一種誤讀（misreading）。　　

Ｂ．當代讀者的閱讀果效

凱里斯認為這文本對當代的讀者有三個果效：

ａ．這文本是指一個男女之間的戀情。他們毫無保留地表達他們的心中情。即使是藉著幻想。認為作者是大膽地衝破當時的傳統，儘量把心裡的意念表達出來。

ｂ．雅歌是代表回到伊甸園。人類盼望伊甸園起初理想的愛情。幻想當時最純最美麗的愛情境界。它也可以成為一種愛情的避難所。讓失戀／單戀／熱戀中的男性去幻想。現實可能不可得到，或是醜陋，但是這文本恰好提供一個幻想。

ｃ．為今日讀者提供特別的效果。從男性的角度，他們盼望有如此的女性。也就是男性幻想女性可以如此反應。當中許多對女性心裡和身體的形容正是男性所望想的。他也想女性可以如此大膽的向他表達，接納他。

另外，今日女性神學主義者認為這文本也為她們說話，形容女性如何不怕社會傳統的約束和突破男性社會所定下的規矩認為戀愛應由男性主動。

結論：凱里斯最後說這是一個危險的文本。作為一位讀者應如何反應和解構，皆在乎你如何建立你自己的處境。

耶利米哀歌概說

　1.主題

　　耶利米哀歌的主題是在哀悼耶路撒冷在公元前 586 年的陷落、焚燬和百姓被擄。雖然書中充滿哀傷的詞句，卻也不斷地表現出對主的信賴和期望。本書最適合內心受苦時的呼求。

　2.作者

　　認為耶利米是本書的作者，因為它與耶利米書有許多共鳴之處。

　3.體裁與形式

　　本書的名稱在希伯來文是輓歌。本書之形式，前四章是離合體字母詩，每章 22 節或是它的倍數。在充滿哀傷的感情裡，還能用這種固定的形式，又不失其活力，實在難能可貴。第五章雖然也是22 節，但它並非字母詩。

　4.在舊約裡的地位

　　這本哀歌在希伯來原文的舊約聖經裡，並非屬於先知書，而是屬於第三部份的聖卷。它與雅歌、路得記、傳道書、以斯帖記同列為五卷，分別在踰越節(雅歌)、五旬節(路得記)、住棚節(傳道書)、普珥日(以斯帖記)、耶路撒冷被毀週年紀念日(贖罪日之前，哀歌)等五個節期時公開誦讀。

　5.分段內容

　　第一章：耶路撒冷的今昔
　　第二章：上帝的忿怒
　　第三章：作者受苦與哀嘆
　　第四章：上帝發怒原因是人的罪
　　第五章：受苦者的禱告

　　這當中，第三章是核心，最為重要。想起這一切的悲哀痛苦，作者原先是看不到任何指望(哀 3:18)，後來卻在禱告仰望中，心裡有指望，因為每早晨都是新的，耶和華是他的分(哀3:21-24)。作者呼籲當深深考察自己的行為，歸向耶和華，誠心禱告(哀 3:40)，因為「凡等候耶和華，心裡尋求他的，耶和華必施恩給他」(哀 3:25)。這真是人們在受苦中的盼望呀！

詩歌（Poetry）

    舊約希伯來詩歌(Hebrew Poetry)是猶太人在歷史和生活中的詩歌頌詞(hymns and songs)，多含有強烈的希伯來民族色彩。詩歌體裁約佔了舊約三分一篇幅，可見希伯來人是喜愛詩歌的民族。

    希伯來詩歌的特點是「神本主義」(God-centered)，即內容是以上帝為本，以上帝為中心。其主題和對象是耶和華上帝。與中國或其他民族的『人本主義』詩歌不相同。

    一般舊約的詩歌書分為五卷，就是約伯記、詩篇、箴言、傳道書及雅歌。如果把耶利米哀歌算入內，就是六卷。舊約詩歌也分為四大種類：

1. 抒情詩（Lyric）：這是情感的詩歌，是作者的遭遇與經歷的感情流露，包括對上帝的禱告、讚美、呼求、對人生與世事之感懷與慨嘆等，詩篇和傳道書多屬於這一類。

2. 格言詩（Proverbial）：這是句子精煉的詩歌，句句富有教誨，發人深省，字字扣人心弦，叫人警惕。箴言可算是這一類的書卷。

3. 輓歌詩（Lamentative）：這是富於默想，而又以悲傷哀哭為主題的詩歌。耶利米哀歌為這一類詩歌。

4. 戲劇詩（Dramatic）：這是以戲劇形式寫成的詩歌。約伯記和雅歌多屬於這一類。

    以上只不過是一些較大的詩體分類。舊約其他三十三卷書散佈著許多零零碎碎，長長短短的詩句或短歌。例如在五經與歷史書中有許多訓誨詩（Didactic poetry），在先知書則有許多是預言性的詩歌（Prophetic poetry）等。

    要解釋希伯來詩歌，就必須先瞭解其特徵。
1. 富於警句：詩句簡短精警，正所謂言簡意賅，發人深省，作信徒為人處世之金科玉律。
　例如「敬畏主就是智慧，遠離惡便是聰明。」（伯28:28）
　　　「你是我的主，我的好處不在你以外。」（詩16:2）
　　　「公義使國高舉，罪惡是人民的羞辱。」（箴14:34）
　　　「敗壞之先，人心驕傲；尊榮以前，必有謙卑。」（箴18:12）

2. 多用對句（Parallelism）：對句又稱平行句，與中國的對聯十分相似。
a. 同義對句：
　例如「萬國啊，你們都當讚美耶和華，萬民哪，你們都當頌讚衪」（詩117:1)。
　「敬畏耶和華，是智慧的開端；認識至聖者，便是聰明」（箴9:10）。
b. 反義對句：
　例如「牛認識主人，驢認識主人的槽；以色列卻不認識，我的民卻不留意」（賽1:3）。
c. 加強意義對句：
　例如「智慧人大有能力，有知識的人，力上加力」（箴24:5）。
d. 發問對句：
 　例如「你要向我們發怒到永遠麼？你要將你的怒氣延留到萬代麼？」（詩85:5）。
e. 反駁對句：
　例如「人所行的，在自己眼中都看為正；惟有耶和華衡量人心」（箴21:2）。
f. 呼應對句：
　例如「這是耶和華所定的日子，我們在其中要高興歡喜」（詩118:24）。
g. 流水對句：以第一句為副，第二句為主要的句子。
　例如「房屋錢財，是祖宗所遺留的；惟有賢慧的妻子，是耶和華所賜的」（箴19:14）。
h. 比喻對句：
　例如「天離地何等的高，衪的慈愛向敬畏衪的人，也是何等的大」（詩103:12）。
i. 比較對句：
　例如「朋友加的傷痕，出於忠誠；仇敵連連親嘴，卻是多餘」（箴27:6）。

3. 喜好重複：
　例如「耶和華從天上觀看，他看見一切的世人；從他的居所，往外察看地上一切的居民」（詩33:13）。
4. 喜用疊句：
　例如「不從惡人的計謀，不站罪人的道路，不坐褻慢人的座位 」（詩1:1）。這是三疊式的。多疊式的有詩19:7-9。結語疊式的有詩136。
5. 折句法：又稱「離合體」或「字母詩」。有詩9、10、34、37、111、112、118、119、145。其中最精彩的一篇算是119篇了。全詩分22段，每段8節(希伯來文廿二個字母22X8=176節)。在每一段裡，同一個希伯來文字母重複了8次。22個字母總共是22段。整卷耶利米哀歌也是字母詩。這些字母詩使人容易背誦，也容易頌唱。
6. 不重押韻：西洋詩歌和中國詩歌都重視押韻。希伯來詩歌卻注重思想美、文學美、教訓美，和結構美。
7. 富歷史性：希伯來詩歌不是個人幻想的抒發，而是表達歷史的事實。
8. 以上帝的榮耀為目的：其他民族的詩歌常歌頌人的的功德，奉承世人，或是悲歡離合，生老病死，風花雪月等為主題，所以詩意多消極庸俗，但是希伯來詩歌卻多以敬畏上帝，愛上帝，以及從上帝而來的幫助與盼望等為主題。

解釋詩歌基本原則：

1. 分析其文體和結構：就如以上所給的資料，把所要解釋的詩歌分析清楚究竟是屬於哪些類型。

2. 也要知道詩歌不只是頌詞，也是可以用來唱的歌。因此，其排列和結構都不與一般文體相同。

3. 要記得詩歌的語詞常是象徵式的。因此不可以平面的意義來解釋。所以對希伯來詩歌的用辭要有認識。

4. 要知道詩歌在希伯來人的生活中是為了實用的；富有教誨性。

5. 解釋詩歌也要注意其整體性，不可斷章取義，或分成一小段來解釋。對其上下文都要注意。

把聖經像文學來讀

作者：郭秀娟
在後現代主義盛行的今天，聖經研究也起了革命性的變化，目前學者的新方向乃是愈來愈重視聖經的文學性。其實，早在本世紀初，林語堂在上海聖約翰大學求學期間，有次回家過暑假，作牧師的父親要他講道，他的講題就是「把聖經像文學來讀」。他說：
舊約應當作各體的文學讀，如約伯記是猶太戲劇，列王記是猶太曆史，雅歌是情歌，而創世記和出埃及記是很好的猶太神話和傳說。他又說，耶和華無非是一個部落之神，他幫助約書亞滅盡亞瑪力人和基遍人。但是人們對上帝的想法演變了，從為部落崇拜的偶像演變成一神教的上帝。(註1)
像這樣離經叛道的無神觀念，不只當時讓林語堂的父親，嚇得驚惶失措，也使得歷代多數正統派的基督徒談文學色變。傳統聖經研究，不論是正統派還是自由派，主要遵循兩大途徑：「歷史」研究法，著眼於語言學、文法分析、歷史背景、經文鑑別和編輯歷史。「神學」研究法，則著重在系統性的教條和命題。這兩大主流，長期支配了正統派的聖經研究。即使到了九十年代末期，台港基督教出版社所發行的中文研經和神學著作，仍然固守此一趨向，鮮少有和後現代學者對話的作品。
多元批判興起
然而，近幾十年來，西方神學界逐漸脫離「歷史」和「神學」二元獨大的趨勢，而步入多元典範並行的時期。各式各樣的批判學興起：從早期仍屬歷史批判範疇的「源本批判」(Source Criticism)、「形式批判」(Form Criticism)和「編輯批判」(Redaction Criticism)，到新近文學批判領域內的「故事批判」(Narrative Criticism)、「修辭批判」(Rhetorical Criticism)、「結構主義」(Structuralism)等，愈來愈注重格式、結構、體裁、背景、動機、文學修辭技巧和讀者的角色。
在釋經學圈內，更興起所謂「激進釋經學」(radical hermeneutics)。激進釋經學「主要紮根在語言學和結構主義上，發展出一連串根基於後現代主義知識論上的詮釋法則，其中最有名的就是解構主義(Deconstruction)。」(註2)解構理論主要源自法國學者Jacques Derrida，他正確地指出：任何想從單一詮釋理論尋求意義的解讀法則，有其困難。這些後現代研究打破傳統詮釋舊習，棄絕霸權主義，帶給聖經詮釋者極大的挑戰並埋下重重危機。怎樣的詮釋才是合法的呢？誰有資格來訂詮釋的標準？保守福音派學者華德‧凱瑟和席爾瓦在最新出版有關詮釋學的書也坦承：
幾乎所有自一九五六年蘭姆(Bernard Ramm)在《基督教釋經學》所做的預設，都已受到嚴峻的挑戰，也受到現代性及後現代性的新風潮所考驗。這嚴重性可見於現今日新月異變幻無窮的思考模式。(註3)
在這些現代和後現代批判學者之中，不乏擁抱宗教進化的自然主義無神論者，還有就是否定一切神蹟、棄守信仰的自由派神學家。而且這些當代詮釋理論，往往著重在歷史重建；或重現現存文件的神話原型或口頭遺傳；或是過度注重讀者對文本(text)的解讀，甚至放棄探討原典作者的寫作本意，乃至主張經文普遍具有「多重意義」。
不宜因噎廢食
因此，多數正統學者視文學批判如毒蛇猛獸，甚至有人不正確地將文學和杜撰的故事劃上等號。近代，的確有不少文學批判家，否定聖經故事之歷史真實性，視全部或部份為虛構故事。然而，我們不應該因噎廢食。「如果因為有文學批判家挑戰聖經的史實性，我們就拒絕採納文學分析法；那麼，依同樣邏輯，有自由派的聖經學者，挑戰聖經歷史記錄的準確性，我們是否也該因此排斥歷史研究法呢？」(註4)當我們在聖經作品裡，發掘聖經作者高度的文學創作技巧，一點無損於聖經內容的歷史真實性。事實上，有學者將文學劃分為純文學和實用文學兩大類，歷史就被歸在實用文學之下。
另外，我們也不可一筆抹煞所有批判學者的研究成果，以早期的形式批判為例，在舊約研究上相當具有價值。讓我們舉一例說明：彌迦書一8~16和以賽亞書十章24~32節，二者結構近似，在整部舊約中屬獨一無二的文學形式。學者辨識出前者是以猶大諸城為對象的喪葬輓歌，後者則是以北國諸城為審判對象。兩者都和亞述進犯耶路撒冷事件有關，皆使用特殊文字技巧，即以城市名稱的「相關語」(paronomasia一種兼具音韻和字義的文字遊戲)，來描述各城鎮所將遭受的厄運。且都以命令語氣、快速從一城轉到下一城。
彌迦以「不要在迦特報告」開始，大衛在悼念掃羅和約拿單的哀歌也用過這句。「迦特」是非利士大城，彌迦的家鄉摩利沙就在迦特附近，「迦特」一字和「報告」是雙關語。接著有五個大概是在耶路撒冷北邊的猶大城市，和五個在耶路撒冷撒冷南邊的城市，先知一一以相關語描述這些城鎮即將面臨的命運：

城市名	字義或音近似	相對應的審判
亞伯弗拉	灰塵之家	輥於灰塵之中
沙婓	美麗之城	赤身蒙羞
撒南	前進之城	不敢出來
伯以薛	路邊之家	無處可站
瑪律	苦	心甚憂急
耶路撒冷	平安居所	災禍臨到
拉吉	套車用的馬	快馬套車
摩利沙迦特	迦特的遺產	將禮物送人
亞革悉	詭詐	用詭詐待王
瑪利沙	征服者	奪取者將臨

這段死亡之歌，充滿善與惡的聯想，使人心生恐懼和絕望，這樣的文字技巧加強聽者的感受，令人終生難忘。我們實在需要更多福音派學者，對當代這些批判學提出中肯的評論。(註5)
福音派學者急起直追
事實上，有愈來愈多正統聖經學者，在埋入文學領域同時，不隨波逐流，堅守聖經是神權威的啟示。保守派裡，早期最有名的著作，要屬茂頓在一八九九年所著的《聖經之文學研究》，可惜並未形成氣候。茂頓在書裡對文學這樣定義：「文學是感情的產物，受時代精神影響，將人的心性、思想和情緒表現出來。文學是不可思議的力的具象化。」(註6)
大約三十年前，當神學界仍然埋首在歷史和神學分析之中，各大學文學院系甚至高中，已經風行把聖經當成文學作品來讀。在文學專業領域內，對聖經文學貢獻卓著的有Northrop Frye、Amos Wilder、Robert Alter、Adele Berlin、Michael Fisbane等人；在福音派中則有Leland Ryken、Grant Osborne、Gordon Fee和Douglas Stuart等人，以研究聖經文體(genre)著稱。(註7) Osborne認為文體包含外在和內在形式。前者和整體結構格式、形式(韻律、節奏、敘述) 、風格、相互關係和內容有關。後者和結構佈局、行動、敘述語調、生活場景和語言相關。(註8)
總結近代研經趨勢，Longman寫道：「文學研究法已經成為最熱門的研經法……在詮釋學上，我們已進入新的典範移轉(paradigm shift)，取代傳統挖掘經文來源的批判法——遠離歷史分析法而就文學分析法。」(註9)
其實，上述這些福音派學者並未全然拋棄歷史分析法，乃是進一步擷取當代學者研究之長，在固有的詮釋法則之外，加上文學批判的角度，更豐碩地詮釋經文的神學意義。
文體研究之重要
上帝，原是全本聖經的背後作者。正典最後形成的格式，雖然假手無數不同的作者，卻絕對有神超然默示的運作，在結構和主題上自然具有高度的一致和整體性。經文表達格式若屬特定文學形式，我們就有必要以該文學形式的特性和功能來加以解讀。魯益師就曾寫道：「有人提議把聖經當文學作品讀……意識到不同的經卷是以不同的體裁寫成的，必須順應個別體裁的要求加以研讀，才能妥切領會。」(註10)
這樣，才不會像許多異端，錯誤地以字義解釋原本是象徵性或寓意的經文，而以寓意或靈意解釋原本該照字義解釋的經文。卡森在《再思解經錯謬》一書提到：
把可以按字面意義解釋的詞當成象徵用語，或是反過來，是解經上常見的現象。異端神學體系，往往利用這種誤導。塞爾(James W. Sire)曾指出：「基督教科學派」(Christian Science)，就是運用一系列象徵解法，卻從不解釋理由。例如，「鴿子」象徵屬天的科學、純潔、和平；「傍晚」象徵「凡人思想；人心睏倦；隱秘見解；和平安息」。塞爾又說：摩門教把許多明顯的象徵語法，以字義解。例如，他們認為神必然擁有身體，因為經文提到神大能的膀臂。(註11)
在解經過程中，如果能更審慎分辨文體的不同和特性，相信經文錯解的情形，會減少許多。
聖經具有高度文學性
聖經蘊涵豐富的文學技巧，不是刻板的神學信條。當耶穌被問道：誰是鄰舍時，他講了一個意象豐富的好撒瑪利亞人的故事(路十25~37)。耶穌採用高度文學技巧，以藝術上常見的三段重覆事件來表達。耶穌不用抽象的字典定義回答，卻訴諸人類所熟悉的經驗。這正是文學核心所在——文學，乃是抽象的意義道成肉身。故事中出現的祭司和利未人，挑起聽者極大的期盼：英雄當出現在高潮的第三段吧？但是，撒瑪利亞人的出現，卻一反猶太文化傳統，令聽者大感震驚。在措手不及之間，無奈已深陷劇中，並且生發憐憫之情，此時再要抽身也來不及了。這真是極短篇中的傑作。
美國雜誌大王亨利魯斯(Henry R. Luce)，原是早期鼎鼎有名赴中國宣教的路思義(Henry Winters Luce, 1868~1941)之子，一手創辦《時代》、《幸福》和《生活》三大雜誌，他有句名言：「不是《時代》雜誌起首強調人物故事；開創者乃是聖經。」(註12)歷史上更不知有多少大文豪受到聖經啟發，而創作了不朽的文學作品。本仁約翰一生只研讀一本書，就是聖經；而他的創作《天路歷程》，在基督教文學史上卻是一朵奇葩，其價值與影響歷久不衰。
這一認識聖經文學系列，將介紹如何從文學層面，解讀故事文體、詩歌、箴言、比喻、書信、先知文體和啟示文體，作為傳統歷史詮釋法則的延伸。筆者參考的著作，將以福音派學者Leland Ryken、Grant Osborne、Gordon Fee、Douglas Stuart和Tremper Longman III為主，從探討文學上的「文體」(genre)、「結構佈局」(plot)、「性格描寫」(character)、「生活場景」(setting)、「寫作角度」(perspective)和「用語措辭」(rhetoric)等分析入門，將文學理論應用在經文詮釋上。
這一詮釋路向，嘗試在「作者」、「文本」和「讀者」之間，取得較為平衡的詮釋角度，在強調聖經文學的「美」之外，也不必放棄其「真」。事實上，這種解經方式，生動有趣，著重人生經驗的分享，可以使牧者的講章更生活化。今天，我們正邁向一個充滿新挑戰的紀元，若想要得著深受後現代思潮影響的新人類，實在有必要認識這些新典範研經法，適當應用在團契、小組或家庭查經班，不只可以增加對話管道，還可更新我們對聖經啟示固有的認識，使真理活畫在我們日常生活和思想當中，讓聖經閱讀成為賞心悅目的美事。
註解：

1. 林太乙，《林語堂傳》(臺北：聯經出版社，1989)，第19~20頁。
2. 卡森( D. A. Carson)著，《再思解經錯謬》(Exegetical Fallacies) (台北：校園出版社，1998)，第168頁。
3. 見謝品然著，《衝突的詮釋》(香港：建道神學院，1997)，第27頁。W. Kaiser, Jr. & M. Silva, An Introduction to Biblical Hermeneutics: The Search for Meaning(Grand RapidsL: Zondervan, 1994), p.9。
4. Leland Ryken, “Words of Delight: The Bible as Literature”, Bibliotheca Sacra Vol. 147 #585 (Jan. 1990),p.6.
5. Allen Ross, 課堂講義。
6. 茂頓(Richard G. Moulton)著，《聖經之文學研究》(The Literary Study of the Bible)(台北：提比哩亞出版社，1996初版)，第2頁。
7. Daniel J. Estes, “The Hermeneutics of Biblical Lyric Poetry”, Bibliotheca Sacra Vol. 152 #608 (October-December 1995), p.415.
8. Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral(Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1991), p.150.
9. Tremper Longman III, “Reading the Bible Like a Book,” Christianity Today, March 6, 1987, p. 27, quoted by Daniel J. Estes, in “The Hermeneutics of Biblical Lyric Poetry”.
10. 路益師(C. S. Lewis)著，曾珍珍譯，《詩篇擷思》(Reflections on the Psalms)(臺北：雅歌出版社，1993再版)，第6頁。
11. D. A. Carson, Exegetical Fallacies, p141.
12. Leland Ryken, How to Read The Bible as Literature (Grand

詩歌智慧書總論

詩歌在舊約之中的地位
舊約之中的四分法：   
  1. 律法文學–子民的道德生活
                                2. 歷史文學–子民的國度生活
                                3. 詩歌文學–子民的屬靈生活
                                4. 先知文學–子民將來彌賽亞式生活

詩歌在舊約之中的時代
三個基本的時代：
      1. 列祖時代 – 約伯記(約主前2000年)
                              2. 大衛時代 – 詩篇(約主前1000年)
                              3. 所羅門時代 – 雅歌(一位年青人的戀歌)
                                                            箴言(一位中年人的智慧)
                                                            傳道書(一位老年人的憂傷)

    在舊約之中約歌的平衡體(這裡只列出主要的平衡體。平行體之中可以為兩行(couplets–Distichs–詩36：5)、三行(triplets–Tristichs–伯3:9)、或四行(quatrians–Tetrastichs–詩1:3)。)

1. 同義的平衡體(Synonymous parallelism)
第一行與第二行的意思相同。
(例)伯38:7「那時晨星一同歌唱，上帝的眾子也當歡呼」
2. 相對的平衡體(Antithetical parallelism)
第二行與第一行的意思相反。
(例)箴14:34「公義使邦國高舉，罪惡是人民的羞辱」
3. 引申的平衡體(Synthetical parallelism)
第二行伸延第一行的意思。
(例)詩1:3「他要像一棵樹栽在溪水旁，按時候結果子，葉子也不枯乾，凡他所作的盡都順利」
4. 寓意的平行體(Exemplar parallelism)
第一行寓言第三行的字面意思
(例)箴27:17「鐵磨鐵磨出刃來，朋友相感也是如此」

舊約聖經的誕生、流傳和定典(2)

舊約的定典(Canon)

定典就是鑑定某書卷是上帝所默示的聖經。單有上帝的默示，並不足夠。大體來說，上帝也賜人屬靈的智慧，分辨上帝所默示的真跡。人在聖靈的帶領下，知道何者是須摒棄的僞書。與新約定典的過程比較，舊約定典的過程反而沒有什麼特別波折，雖然在主前幾百年，撒瑪利亞人拒絕承認舊約所有的經卷，除了摩西五經；主前兩百年，許多僞經和次經出現；主後的拉比著作裡，也有對以西結書、箴言、雅歌、傳道書和以斯帖記的定典質疑。
總之，舊約定典似乎在以色列的歷史中逐漸形成。肯定的是，在以斯拉和尼希米時代，摩西五經早已定型被接納。來到耶穌時，舊約聖經已經分成三組：
律法書(Torah)：創世記、出埃及記、利未記、民數記、申明記。
先知書(Nebhiim)：
A。前先知書：約書亞記、士師記、撒母耳記、列王記。
B。後先知書：以賽亞書、耶利米書、以西結書、十二小先知書。
聖卷(Kethubhim)
A。詩歌書：詩篇、箴言、約伯記。
B。五書卷(Megilloth)：雅歌、路得記、耶利米哀歌、傳道書、以斯帖記。
C。歷史書：但以理書、以斯拉記- 尼希米記、歷代志。
歷代志是最後的書卷，這是為什麼耶穌在路十一：51 說，“從亞伯的血起，直到。。撒迦利亞的血為止。”亞伯是創世記第一個殉道者，撒迦利亞是歷代志裡最後一個殉道者。(代下二十四：20-21)
在耶穌時代，次經(Apocrypha)已經大行其道。但從新約的引用舊約經文來看，這些次經都不被接納。猶大書是惟一的書卷引用次經《摩西升天記》(The Assumption of Moses)(猶9)和《以諾書》(Enoch)(猶14)。但這並不表示這些次經是上帝所默示的，正如保羅引用希臘詩人的詞句一樣。(徒十七：28，林前十五：33，多一：12)
至於基督教，則把舊約聖經分成四組，以別於希伯來聖經的三組。四組的分法是根據武加大拉丁文譯本(Latin Vulgate，約主後383 - 405 年)的編法。武加大譯本則取法於希臘文七十士譯本。
律法書：創世記、出埃及記、利未記、民數記、申明記。
歷史書：約書亞記、士師記、路得記、撒母耳記上、撒母耳記下、列王記上、列王記下、歷代志上、歷代志下、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記。
詩歌書：約伯記、詩篇、箴言、傳道書、雅歌。
先知書：
大先知書：以賽亞書、耶利米書、耶利米哀歌、以西結書、但以理書。
小先知書：十二小先知書。
舊約聖經從上帝到我們的手中，走了一條漫長的道路，其中另我們震驚的是，除了翻譯不同之外，我們手上的聖經，與作者當日寫成的，基本上是沒有分別。

更正教釋經體系(五) - 文體與修辭解經(二) [1]

在還沒有繼續討論其他文體的解經時，我們知道每個人對聖經中某一卷書，某一段文字，到底應該屬於那一類的文體，各有不同的看法。例如，巴特(1886 - 1968，Karl Barth)不相信聖經中的神話材料，對於見證上帝的啓示有什麼價值。有一位十九世紀福音派基督徒洋洋灑灑寫了一巨卷的書，他把挪亞時代大洪水解釋成一個寓言故事，而不是一個真實的歷史事件。雅歌是一本最受爭議的書。我們或者把它當作是一本寓意性的書，代表上帝與人，以色列和耶和華，基督與教會，基督與信徒，上帝和信徒之間的關係；或者按字義來解釋，當作是神學上解釋為人類男女關係的問題。我們對於這本書是屬於什麼樣文體類別的立場，可以決定我們對這本書的解釋。
9。2。6      書信文體(Epistles)：這是指新約中由羅馬書至猶大書的書信。書信和信有什麼分別？嚴格的說，“信”(letter)是一個人，或一個團體寫給另一個人，或一團體。“書信”(epistle)是以信的形式而流傳在一班人之間。所有新約的“書信”也是可以被稱為“信”的。書信的體裁是雙方在資訊上的交流，是寫信者對收信者的關懷，是寫信者解答收信者的疑難，或對方心理上的問題、環境上的危險、信仰上的挑戰。新約書信都是按著當時的書信格式而寫的：有問候、禱告、謝恩、內容、祝詞及囑筆問安。解釋書信的困難是，我們沒有對方的信是作者要回答的；我們不知道作者要應付的情況；我們只能從書信本身中推論出促使他寫這封信的情形。這裡有一些步驟是解釋書信體裁不可缺少的：
·                                 把整卷書信閱讀至少三、四遍，千萬不要讀一章兩章或者幾段就想嘗試解釋那段經文，這是很危險的。
·                                 查考書信的歷史脈絡：由於新約的書信都是“應時”的文件，也就是這些書信是因作者或讀者的特殊狀況而寫，因此重新回溯當時的狀況便顯得非常重要了。我們不是專家學者，所以必須借助一些工具書，查考誰是收信者及其有關的情況，那些是書信中明顯提出的？那些是暗示的事？是否有收信人需要改過的行為？或缺乏什麼認識？他們需要安慰、勸誡、或糾正？若是牽涉到某些特殊問題，該問題是來自外界或內部？作者如何知道這些情形等？
·                                 確定文學文脈：每一個寫信的人不會想到什麼，就寫什麼。他一定會先有個構思才動筆的。所以我們一定要探討作者的思路，追蹤整封書信的主題是什麼。如果我們肯花點時間詳讀經文的話，是不難發現作者的思路，特別是保羅的書信，因為他是一個大思想家，思路清晰，有條不紊，我們甚至可以用圖解的方式把他的思路描繪出來。嘗試簡潔而確實的寫出經文的“邏輯”、“內容”和“主題”，注意“鑰字”和一些重複出現的詞句，查考經文彙編，看看這些字在這段經文中有沒有不尋常的用法？將書信按內容重新分段，不要管聖經原來的章節，這是結構分析，目的是分析經文的段落的結構關係，我們在下文有詳細的探討。
下面列出一些解釋書信文體的原則供大家參考：
·                                 那段經文的意思若不是作者要收信人明白的，它也一定不是給我們的。譬如，林前十三：10 “等那完全的來到，這有限的必歸於無有了。”有人這樣解釋：當完全的，也就是新約來到的時候，那些不完全的，如方言、先知預言就在教會停止了。收信人當時絕對不可能知道“新約”這回事，保羅不可能寫一些他們不明白的東西。
·                                 第二個原則剛好和上面的相反。如果我們現在的處境和第一世紀的處境一樣，經文的意思對我們和對他們都是一樣。譬如，羅三：23 “因為世人都犯了罪。”、弗二：8 “你們得救是本乎恩，也因著信。”、西三：12 “。就要存憐憫、恩慈、謙虛、溫柔。”這些有關救恩、行為的事是放之四海而皆準的。

更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [3]

9。2。3     詩歌體裁(Poetry)：約伯記、詩篇、箴言、傳道書和雅歌是舊約主要的五卷詩歌書。另外，許多先知書和其他的書卷都有用到詩歌體裁，如創四：23 - 24、出十五：1 - 18、士師記第五章、撒上第二章等。新的中文聖經和合本將這些經文以詩歌形式排列，使詩歌體及散文體的區別更加明顯易見。(我鼓勵大家用這種新出版的和合本)
希伯來文詩歌比較注重思想的平行，不像英文詩歌的注重韻律(meter)和節奏(rhythm)。但這不表示希伯來文詩歌沒有韻律和節奏，只是今天我們對它的結構還不是很瞭解。先知書裡的警戒和教導時常是以詩歌體裁出現，理由是詩歌比敍述體更容易記憶。這裡我再重複第八章有關希伯來詩歌平行體的特色：
1。正對(synonymous) - 第一、二句意義平行，既不加重，也不減輕。譬如：
我塗抹了你的過犯，像厚雲消散；
我塗抹了你的罪惡，如薄雲滅沒。(賽四十：22)
2。反對(antithetic) - 第二句反襯上句，成為兩句相對的獨立句子。譬如：
他們並不誠心哀求我，乃在床上呼號；
(何七：14)
3。合對(completive or synthetic) - 第二句比較更精細地完結第一句，或用比較法，或用解釋法，兩句中有一句不能獨立。譬如：
比較法：聽智慧人的責備，
              強如聽愚昧人的歌唱。
解釋法：愚昧人的笑聲，
              好像鍋下燒荊棘的爆聲。
  必有拯救者上到錫安山，審判以掃山；  國度就歸耶和華了。(俄21)

雅歌概述

(一)簡介︰

1.作者︰所羅門

2.日期︰970B.C.（所羅門年青時期）

3.地點︰耶路撒冷皇宮

4.主旨︰指出男女真誠愛情的楷模。

5.主題︰以色列的愛情。

(二)內容︰

1.大綱一︰相戀(1︰1-2︰7)、相訪(2︰8-3︰5)、相悅(3︰6-5︰1)、相尋(5︰2-6︰3)、相親(6︰4-8︰14)

a.相戀(1︰1-2︰7)︰追求、自辯、密談

b.相訪(2︰8-3︰5)︰良人到訪、邀游、遭拒、鄉女找尋

c.相悅(3︰6-5︰1)︰良人真相、表露愛慕、表露婚意

d.相尋(5︰2-6︰3)︰良人到訪不遇、鄉女起來尋找、找不到因思成病

e.相親(6︰4-8︰14)︰良人之思慕、婚夜之思慕、鄉女之真相

2.大綱二︰願望(1︰1-2︰7)、期待(2︰8-3︰5)、追求(3︰6-5︰1)、尋覓(5︰2-8)、相會(5︰9-8︰4)、結合(8︰5-14)

3.背景︰所羅門早年時期的一段「羅曼史」。所羅門早年曾熟讀埃及之愛情書，也曾在鄉間有追求一書拉密女的一段愛情，故以埃及情歌之風格寫成「雅歌」。

(三)特點、要點︰

1.本書的解釋法︰

a.寓意法︰故事是虛構的，喻耶和華與以色列的愛情。這是大部份猶太學者的看法。

b.預表法︰故事是真實的，暗指基督與教會的愛情；教會如基督的新婦。這是多數保守派學者的看法。

c.戲劇法︰故事為一出演劇，書中的牧人不是所羅門，而是書拉密女的愛人；書拉密女堅守她的貞潔，嚴拒所羅門之引誘，後重回她愛人的懷抱。這是新派學者的看法。

d.字面法︰本書為一段歷史故事，顯出男女愛情之真摯與忠貞。這是保守派內以正意分解聖經者的看法。

2.雅歌意為「歌中之歌」、「最美之歌」。

3.雅歌描寫人類內在的感情－愛，使兩人結合在一起，將兩個靈魂連結為配偶。夫妻之愛亦反映了上帝對兒女的愛，更表達出基督對所揀選的新婦－教會－的愛情。雅歌是有關愛情的一卷書，特別提及丈夫與妻子之間的愛情，正好成了救主與被救贖的人之間的愛的典範。

4.所羅門沒有依照事實發生的先後次序或合乎邏輯地寫雅歌，反之，他照自己感情的流露來寫，有如倒敘、反述的筆法。

(四)信息︰

1.愛的禮讚︰雅歌是人性之本質的禮讚，男性與女性都是按上帝的形像而受造，為要互相扶持與享受。

2.雅歌宣告愛是佔有性的（良人屬我，我也屬他。二16）、愛情必須是自發的（不要驚動，不要叫醒我所親愛的，等他自己情願。二7）、而且愛的力量勝過一切（八6-7），可與死亡相配敵，愛情燃燒如烈焰，眾水不能息滅、淹沒；愛情可貴非財寶可換。

3.深愛所羅門的女子，是上帝的傑作，她的身體充滿美感（四1-5、七1-9）。雖這些美麗都是外在的，但也彰顯出我們的身體是聖靈（上帝）的殿（林前六19）、聖靈的居所。

4.上帝喜悅自己手所作的工，使所造的一切都美麗悅目，使人讚嘆不已；使人類喜悅於與配偶的愛情，這是我們可以敬拜、讚美上帝的，我們應將榮耀與崇敬的心歸於創造萬物的上帝。

5.性是上帝所賜寶貴的禮物，是人在婚姻關係中的享受，是男女在婚姻中完全的獻身與永久的責任。我們對婚姻中性的認知，應是可因性的享受而帶出對上帝的敬拜；夫妻的性享受應可邀請上帝來欣賞，這是所創造的性之美好，這才是健康、正確的心態。在男女交往過程，或婚外男女的關係，都要聖潔，使在婚姻中，男女彼此的獻身是完全的，又可在上帝及人面前，亳無愧疚，不會臉紅。

(五)難題︰

      書拉密女是誰？良人是誰？牧人是誰？在所羅門統治以色列的初期，他極可能放下公務到郊外渡假，而遇到書拉密女這漂亮的女孩就一見鍾情；書拉密女則在發覺所羅門真正身份之前，已墜入情網。兩人締結婚約後，所羅門帶書拉密女到耶路撒冷皇宮，在那裡，她要面對所羅門的六十個妻子和八十個妃嬪。書拉密女因多年郊野生活，使她的皮膚變黑而自覺比不上其它妃嬪，而也亦曾遭到嘲笑（一6）。所羅門與書拉密女的一段戀情，使他對愛情有深入的洞見，但亦因他的愚昧而不能保持。若此史料為真，則書拉密女為鄉女（女牧人）（一6、8），良人是書拉密女對所羅門的稱呼（二3），牧人也是指所羅門（一7）。

更正教的釋經體系(二) -歷史和文化解經(1)

   6。1     馬丁路得說：“一個最好的老師不把自己的意思帶進聖經去，卻把聖經裏的意思帶出來。解經的目標是：把經文的意義解出來，而不是把自己的意思解釋進經文中。但 是，人讀聖經時很難摒棄自己的偏見和先入爲主的觀念。所以擁有一套神學的體系也是危險的，因爲這樣很容易就會按照這一套體系來解釋聖經。所以，我們在選擇 聖經注釋的書時，要非常謹慎。很多作者是按著他們的一套神學的體系來解釋經文，而不是用不偏不倚，最客觀的方式研究經文，把經文意義解明出來。譬如，馬太福音第二十五章的十個童女的 比喻，亞米紐斯派的神學家引用這個比喻，證明基督徒可以從恩典中墮落。還有些人把這比喻中的油作爲聖靈的象徵，希望從這比喻中找到有關聖靈的教理。可是， 這一段比喻是耶穌將猶太人沒有準備的悲劇，用戲劇化的方式表現出來。比喻的重點只有一個，在屬靈上我們要常常作好準備。
要把經文的意義解出來，最好的方式就是根據語言學的原則。這是一套具有良好學術根據的方法，以批評性從事經文釋義。它所涉及的包括字義和文法的研究、歷史、文化環境、和文學的批評等。它是和寓意和神秘法解經相對的。

這一章，我們先跨越歷史、地理、文化等鴻溝來解釋聖經。下一章，我們才從字義、文法方面著手解釋聖經。

     6。2     引言：中 世紀末期，文藝復興運動期間，人們熱衷於發掘古代希臘和拉丁作家的古典著作。他們不只學習古代語言，如單字和文法的研究，他們還研究古代世界的歷史和當時 的文化。宗教改革家如路德和加爾文都受到當時這些學者的影響，所以在解釋聖經時，他們都採用當時的語言學解釋法。那就是說，除了研究一本書和其語言外，還 要瞭解這本書的歷史和文化背景。所以他們主張的解經方法，不但是文法的，也是歷史的、文化的。今天更正教的解經者也站在改教家們的傳統上，他們接受的是“語言學的解經法”。

在 研究聖經中的某一卷書時，適當瞭解其文化、歷史背景和地理等因素是絕對必要的。這一點從考古學對瞭解舊約方面的助益，就可以更清楚看出來。雖然前幾輩的學 者對於舊約中的單字和文法都有認識，可是有些經文還是無法解明。經過一個世紀考古學的努力，許多原文暗晦不明的經文，因爲發現了其文化和歷史背景，而真相 大白。

在 解釋新約經文時也不例外，一定要瞭解其文化和歷史背景。但重要的是，不是古典希臘文化，而是巴勒斯坦的文化。現在的學者都知道，研究兩約之間的拉比的著作 比研究希臘古典著作更能幫助我們瞭解聖經的背景。在許多情況下，研究亞蘭文反而比研究古典希臘文有用。今天新約研究，已經瞭解到新約聖經的文化背景已經由 希臘雅典轉移到耶路撒冷。

更正教的釋經體系(一)-定理和推論(2)

由此定理可得四個推論，是釋經的人必須加以正視。

聖經是可靠的(infallibility)和無誤的(inerrancy)。

聖經無誤並非指聖經手抄本，因爲在抄寫過程中可能有筆誤。既然默示是聖靈保守，引導作者逐字逐句記錄上帝所要寫的，手稿就一定無誤的。
聖經不但在信仰和道德上的教導絕對可靠，那些 有關信仰和道德的歷史記錄，以及無關信仰和道德的歷史、事實、和數目方面都是可靠和無誤的。但聖經的無誤論必須按上帝啓示的性質來加以判斷。上帝的啓示是 以人所講的言語，人所生活的文化背景，臨到人類的。啓示若是要讓人能明白，就必須以先知或使徒當時的言語，以及他們當時的文化背景下所使用的象徵性語法、 例證、類比、和語言傳達方式表達出來。我們不可把人爲的、抽象的聖經無誤論強加在聖經上。譬如：

耶穌在墳墓的時間是三晝三夜，七十二小時嗎？我們必須按照猶太人的看法來解釋，而不是現代人的時間觀念。路二十三：50 至二十四：3 是記載耶穌被埋葬到復活的時間記錄。二十三：54 說埋葬是在星期五下午安息日以前。56節說那些婦人在安息日安息，然後在二十四：1 說他們星期日大清早來到墳墓。聖經裏有提到“第三日復活”(共七次，如太十六：21)，“三日後我要復活”(太二十七：63)，“三日三夜”(太十二： 40)，這些都是要參照路加的記載才能明白。猶太人的一天是從日落算起是人所共知的，所以星期五傍晚的部分作爲一天，星期六是一天，然後星期日的清早也算 爲一天。

哥林多前書十五：5 說，我們主復活後顯給“十二使徒”看。按著人爲的無誤論，十二個使徒就是十二個，可是猶大已經死了，而他遺留的空缺在耶穌升天以前還沒有人填補。在這裏的“十二使徒”其實是一個總稱，意指“使徒們”。

馬可一：2 引用了瑪拉基書和以賽亞書的經文，可是馬可卻只提出以賽亞的名字。按著猶太人的習慣，如果同時引用兩三個先知的話，只有提那個最著名的先知就行了。

馬太二十七：9 引用一節撒迦利亞書的經文，卻注明是出自耶利米書。按照猶太人的傳說，耶利米的靈居住在撒迦利亞身上，所以這樣的引用方法並不違反他們的歷史觀念。
 

總括的說，要判斷聖經的無錯誤性，我們必須按照各卷書被寫成時代的風俗習慣、規條、和標準來衡量，而不是按照一些抽象的、人爲的聖經無誤論之觀念。

古今釋經學的一些派別(7)

4。9。2     加爾文(John Calvin 1509 - 1564)的釋經原則：
 
·                                 他堅持聖靈的光照乃是解釋聖經的人必備的屬靈裝備。
·                                 和路德一樣，他拒絕寓意解經法。加爾文稱這種解經法是撒但的工具。
·                                 以經解經：這是他的基本信念。這包括了拒絕中世紀的四重意義解經體系，而採用字義的經文釋義法；要聽聖經所說的話，而不是先訂下許多的教條理論，然後研究聖經，摘錄經文以支援這些理論。


·                                 獨立性：任何根基不穩、皮毛的或是沒有價值的經文釋義法，他一概不用。假如所用的經文釋義方法不恰當，他就拒絕引用其結論作爲正統信仰的辯護。
 
·                                 解釋預言，末世論和有關以賽亞的經文要特別謹慎。


我們可以肯定的說，加爾文是基督教會歷史中第一個科學的解經家。在整個教會歷史中，沒有一人能像他一樣，推出一部幾乎包括全本聖經的，那麽科學化、有價值的聖經注釋。他的《基督教要義》(Institution of the Christian Religion)是名聞遐邇。加爾文主義也稱爲改革宗信仰，就是源自這本著作。加爾文神學的核心是上帝至高的主權；其他教義都隸屬於這個大前提下。(請參考加爾文神學的五項要點，TULIP) 

4。10     宗教改革後的教條主義和敬虔主義。

十七、十八世紀的二百年之間，發生了幾個影響深遠的運動，這跟釋經學是息息相關的。

4。10。1      加爾文主義之興起：

韋斯敏斯德信條(The Westminster Confession of Faith)於一六四七年在英國議會通過，一六四九年在蘇格蘭議會通過，它是記載英國加爾文主義的信條。韋斯敏斯德信條對聖經的評論是：“無誤的解經定律就是聖經本身；因此，當任何一段經文真實及全面的意義受到質疑時，就必須從其他更明確的經文探索、理解該段經文的意思。”

4。10。2      對加爾文主義的反應：

亞米紐斯(Jacobus Arminius 1560 - 1609)是荷蘭神學家，反對加爾文某部分的教導，特別是關於預定和定罪的教義，主張人有自由意志。他的跟隨者於一六一0 年將他們的主張編集成《抗辯文》(Remonstrance)。 

亞米紐斯主要的神學觀點如下：上帝根據他的預知，而有條件地揀選人得著救恩；上帝的恩典可被抗拒；基督的救贖是普世性的；人有自由意志，人借著先前恩典(prevenient grace)，可以在救恩上與上帝合作；信徒有可能失去救恩。 

這個教義廣泛的流傳在今天的路德宗、衛理宗、聖公宗、安立甘宗和五旬宗。

預言文體的解釋(5)

F。要注意新約怎樣解釋舊約的預言：我們有時在新約裏，發現作者給舊約的預言另一種解釋。譬如，出十七：1 - 7 和民二十：1 - 13，摩西怎樣行神迹擊打磐石出水。這本來是很清楚的一段經文，但保羅在林前十：4節卻把磐石說成是基督。他給磐石另一個意義，有的學者說這是sensus plenior，完整的意義。我們是否有這種自由給舊約的預言或經文加上新的意義呢？其實保羅是用類比的方式來解釋，他的意思是，這塊磐石對他們就好像基督對我們一樣，那維持他們生命的泉源就好像屬靈的東西對我們一樣。保羅是在聖靈的啓示下給磐石新的意義，我們沒有聖靈的啓示實在沒有理由妄加解釋，因爲聖靈的光照不是啓示！還有一些經文是屬於這一類的：太一：22 - 23(賽七：14)，太二：15(何十一：1)，太二：17 - 18 (耶三十一：15)，約十二：15(亞九：9)等。如果不是馬太告訴我們，誰會猜想到何十一：1 是指拿撒勒人耶穌呢？我們如果沒有聖靈的啓示，千萬不要學這些新約作者那樣解釋預言。
11。4     不同的千禧年觀
提到預言的解釋，我們無可避免地要討論千禧年的問題。很多時候，我們看到解經家先有了一個千禧年觀念，然後才按著那個觀念解釋預言。這種先入爲主的解經法是很危險，但很多時候我們明明知道是不對的，卻也落入同一個圈套而不自知。我唯一能夠說的是：大家要小心，儘量避免這種先入爲主的解經法。
我們要回到上文談到預言應該不應該按著字面意義來解釋。一般上，我們說應以預言經文的字面意義爲解釋的限制或指引。這是解釋任何經文的基礎。在猶太人看來，錫安就是錫安，迦南就是迦南。如把錫安或耶路撒冷解釋成教會，把迦南解釋爲教會的敵人，這等於視先知行走于抽象、記號世界中的人。但是，我們也知道過分的字義解釋也是不對，如說在千禧年中舊約崇拜的制度要再恢復，堅持以色列古代的敵人也要複國等。
解釋預言要保持適當的均衡是不容易的。嚴格的字義主義者責問“屬靈解釋者”，他一旦開始靈意解釋何時才能停止呢？同樣的，字義主義者一旦開始用字義解釋經文，要到何時才能終止？因爲堅持嚴格的字義主義，就必須說，坐於千禧年寶座上的，是大衛而不是基督。然而大部分字義主義者都認爲在此大衛預表基督。這樣字義主義就已經表現出其伸縮性了。解釋舊約時，按照字義解釋到什麽程度，和以色列複國的問題有直接的關係。解經家對此問題有四個看法：
·                                 認爲在基督教時代上帝是針對個人的，所以以色列的複國是不可想像的。
·                                 相信以色列人會悔改歸正，而不是複國。
·                                 相信悔改歸正和複國，但並非對以色列之特別應許。
·                                 相信以色列悔改歸正，以色列的複國以及在千禧年中的特殊地位。
前千禧年派者(pre-millennialism)認爲，從聖經整體來看，以色列有一個偉大的未來，這是顯然的。舊約聖經中有關以色列的應許，還有一大部分未應驗。按照字義解釋舊約，許多經文都必須在未來的千禧年中應驗。
前千禧年派者看法並不完全一致，又可分爲時期論前千禧年派和非時期論前千禧年派。前者堅持給以色列的應許必須在以色列身上應驗。後者把他們千禧年的教理，建立在上帝的國度是通過幾個不同階段進展的基礎上。這幾個階段包括永恒之前奏 - 屬地而榮耀的顯現。所以從釋經學上看，千千禧年派又可分爲嚴格的字義主義派和溫和的字義主義派。
後千禧年派(pro-millennialism)相信，借著聖靈的能力，基督的教會不斷擴張，直到千禧年的各種條件出現在地上。有些後千禧年派者相信以色列的悔改歸正，但是有些卻不。在那些相信以色列悔改歸正者中，有些人相信以色列的複國，有些則不。然而後千禧年派的釋經學受到字義主義相當程度的滲透。當然賜給以色列的應許有一些轉移給教會。因此後千禧年派在這方面與時期論者看法相同。不過他們認爲那些應許是要在地上應驗的。
無千禧年派(amillennialism)相信，對以色列的預言要在教會中應驗。既然這些預言如此應驗，就不須有地上的千禧年。無千禧年派的解經方法有不同的稱呼，例如寓意法、神秘法、或屬靈法。在此必須重申，無千禧年派和嚴格的字義主義派一樣，強烈反對沒有根據的寓意解經法，稱之爲人爲的工作。可接受的“靈意化”解釋聖經，乃是解經者從這段經文中發現聖靈所賜的更廣泛，或象徵性或預表性的意義。指責無千禧年派爲寓意解經者，認爲他們和斐羅與俄利根同屬一類，那是錯誤的。
      學者哥多斯頓(Girdletone)說：“沒有任何皇家大道可以直達對預言的科學研究。”許多人提出他們的皇家大道，但都不能解決釋經的難題，反而導致福音派基督徒在對預言和末世諸事的看法上更大的分歧。我們惟有謙卑在主腳前不斷地學習。下一章，我們要看啓示文體、預表和表記的解釋。這跟預言文體的解釋仍然有很密切的關係。

更正教釋經體系(四) - 文法解經(7)

我會在下來的一章從文體和修辭的角度，更深一層地來瞭解希臘文的其他特徵。這裏，我先將常常要作的幾種文法的決定和大家分享：
 
1.      決定名詞和代名詞的“格和理由”。這裏的決定常牽涉到所有格和間接受格。當這兩種格出現時，要照規則試著決定其用法，特別是所有格更要如此，因爲中文翻譯經常用含糊的“的”，而英文卻只譯成不確定的“of”。譬如，帖前一：3 RSV 翻譯成“steadfastness of hope”(盼望的穩固)，NIV 的譯文較有幫助“endurance inspired by hope”(因盼望所激勵的忍耐)。又如，保羅說的“上帝的義”究竟是上帝給的義，還是公義之上帝自己和他的行動？
 
2.      決定動詞形式的時態、語態和語氣。查一查文法書就可以一目了然。太十一：12 的 biazetai 是關身語態(has been forcefully advancing, 已有力地進行)(NIV)？或是被動語態(has been subjected to violence, 已臣服于強力之下)(NEB)?
 
3.      決定連接號(連接詞與端詞)的力量和涵義。林前七：21 的ei kai …mallon 是“若”？還是“即使”？另一個例子在帖前一：5， 我們必須決定 hoti 是原因的連接詞或是附加說明語(同格的)，也要注意NIV 和NEB 翻譯上的不同。有個特別重要的字，不可倉促瀏覽過，就是希臘文的 de (但、如今、且)。它經常是表示連續的或是相關的原因，我們時常會遺漏它。 

4.      決定介係詞的力量和細微差異。如huper 和 peri，在贖罪神學裏就因爲這兩個介詞而産生不同的意思。(huper 作…的代表，peri 有關於)有許多時候，因介係詞片語的力量而造成整個句子的意思有顯著的不同，如林前十二：13 中的en(在…裏面/借著)和eis(進入/爲了)，或提前二：15 的dia (透過/在某情形之下)。 

5.      決定情況的(副詞的)分詞與不定詞句子的關係。從句子本身和文脈來看，分詞當作副詞用法的意思很清楚(如提前五：6 的zosa，即使他活著)，但要避免過分的解經。 

最後，我要重復的提醒大家，不管希伯來文還是希臘文，文法不是一成不變的，按文法解釋經文時，一定要注意上下文：
 
1.      每一節經文的上下文是整本聖經。這是“以經解經”的意思。若能記住這原則，就可以有一個正常的看法、適當的假定，知道經文含義的界限。

2.      任何一段經文的第二種上下文乃是其所屬的舊約或新約。新約舊約各有其獨特之處，解釋聖經的人在解釋新約或舊約時，應有不同的心理上的預備。

3.      每一段經文的第三種上下文就是那段經文所出自的那一卷書。這是特別重要的。任何一個作者寫書，一定會有個架構，他不會隨想隨寫。我們一定要明白那卷書的背景，文脈，才來解釋經文。如果我們不明白早期教會對殉道神學的看法，就會把啓示錄變成隨意解釋預言的萬靈書。


4.      任何經文的第四種上下文就是那段經文前後的那些材料。前面的材料則是“導航引進的雷達”，後面的材料則是“導航離開的雷達”。我們如果能夠察明引進到這段經文前面的那些思想之脈絡，以及承繼這段經文後面那些思想的脈絡，我們就更容易的瞭解這段經文的含義。


5.      文法的解釋也要考慮到平行的經文和交叉的合參(cross reference)。這是和研究同義詞一樣的，只不過這裏談的是比較長的經文。聖經文獻的一個特色是，在許多地方，經文用不同的方式重復記錄下來。所以，當我們解釋經文的時候，若遇到不明白之處，可以對照其他相關、比較明顯的經文，來決定它的意思。經文彙編(concordance)在這裏特別有幫助。
總之，解經要謹慎，文法解經更要謹慎，多多參考聖經學者的釋經書，特別是原文釋經書，能幫助我們掌握這方面的技巧。康橋三傑之一的萊得福(J B Lightfoot 1828 - 1889)曾說過：“人雖盡了一切的努力，但惟一明白希臘文聖經的方法是借著禱告。”這應該是我們用文法解經時牢牢要記住的。

更正教的釋經體系(三) - 字義解經(3)

7。3     單字(words)的研究：
單字是我們思想和寫作中的思想單位，單字是我們觀念形成過程中的磚塊。若要慎重研究聖經，一定要研究單字。若誤解一個單字的意義，可能會造成很大的破壞。譬如：
保羅說基督是“首生的”(西一：15)，原文是prwtotokoj ，英文是firstborn 。否認基督的神性的人，都喜歡引用這個字。他們說，基督在時間上是有開始的。可是如果我們探討字義和這個字在上下文的用法，就會對首生一詞有新的理解。在 舊約，這字是用來說明長子的地位。長子擁有雙份的産業(申二十一：17)；他比其他家庭成員有更大的優惠(創二十七：1 - 4，35 - 37)、更多的特權(創四十三：33)和更大的尊敬(創三十七：22)。長子是優先的地位，和無上權力的一個象徵稱號(出四：22，耶三十一：9)；而這 字就是按這意義，用在基督身上。歌羅西書一：18 把基督首生地位說的最清楚不過了：作爲首生的基督，做了教會的頭和萬有的元首。所以，首生的、作長子的基督是強調他作爲彌賽亞的卓越地位，而不是時間上的 先後。
約翰說耶穌是“獨生子”(約三：16，約壹四：9)，原文是monogenh，英文是 only-begotten。這個字也沒有提供一個時間開始的觀念。它只是說明，耶穌是上帝獨生的兒子，是“獨一無二的”、“沒有相同的”及“在這範疇裏，是惟一的”。獨生說明了耶穌是獨一無二，超乎所有在地上和天上的存有。創世記二十二：2，12，16 提到，以撒是亞伯拉罕“獨生的、所愛的”兒子。約一：14 說上帝獨生子所發出的榮耀 - 從來沒有人這樣發出過父的榮耀。不但如此，子也表明了父 - 除了這位獨生子外，沒有人能表明父。這位獨一的兒子是由上帝差到世上的，永生只能由上帝獨一的兒子所賜。所以仔細研究這些經文，“獨生”一字，並不是表明存在的開始；反之它表明了存有者的獨特性。基督是獨一無二的上帝的兒子，由父從天上差派而來。
有許多工具書可以幫助我們對原文單字的瞭解：
·                                 Theological Wordbook of the Old Testament, Harris, R.L, 2 Vols, Moody, 1980
·                                 A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Holloday, W.L, Eerdmans, 1971
·                                 Old Testament Word Studies, Wilson,W., Kregel, 1978
·                                 新約希臘文中文辭典，Bauer, W. 戴德理譯，浸宣，1986
·                                 Vine’s Expository Dictionary of New Testament Words, Vine,W.E., MacDonald, 1965
·                                 新約原文字解，William Barclay, 鄧肇明譯，文藝，1979
·                                 Word Studies in the Greek New Testament, Wuest,K.S., 4 Vols, Eerdmans, 1973
·                                 Theological Dictionary of the New Testament, Kittel
·                                 A Hebrew and Enghish Lexicon of the Old Testament, B.D.B.

更正教的釋經體系(二) -歷史和文化解經(5)

6。5     地理解經：
如 果歷史是聖經時間上的背景，那麽地理就是其空間上的背景。解經者必須認識經文中的山、川、平原、五穀、植物、動物、季節、和氣候等。要瞭解出埃及記中的十 災，解經者必須瞭解埃及的地理、埃及的諸神、埃及的植物和動物。要瞭解使徒行傳，解經者必須瞭解當時的保羅，特別是他傳道旅行所經之地的世界。
爲何耶穌說：“必須經過撒瑪利亞”(約四：4)？猶太人和撒瑪利亞人素來沒有交往(第九節)，按正常情況，若猶太人要從南面的猶大地進入撒瑪利亞以北的地方，他們會走靠近約但河或地中海的公路。但耶穌卻直接進入撒瑪利亞，來到敘加，目的是要在那裏向一名婦女談道。
啓示錄爲何責備老底嘉教會的人“如溫水，也不冷也不熱”(啓三：16)?這反映了老底嘉教會的屬靈情況，就如他們城裏的水一般。這城的水是用水管從六哩以外的希拉波立引入的。當那些水從希拉波立流出時，是熱騰騰的溫泉水，但流入老底嘉時已成了溫水。
這裏介紹一些參考書：
·                                 The land of the Bible, Aharoni, Y.,Westminster, 1967
·                                 聖經地理 - 貝理丹尼著，呂榮輝譯，文藝，1986
          The Wycliffe Historical Geography of Bible Lands, Pfeiffer,C.F.& Vos,H.F., Moody, 1967

更正教的釋經體系

         更正教會的解經法  ,

         更正教會的釋經法   ,

        更正教的釋經體系(一)-定理和推論    ,         

        更正教的釋經體系(二) -歷史和文化解經           ,        

        更正教的釋經體系(三) - 字義解經   ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經 (1)   ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(2) , 

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(3)   ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(4) ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(5) ,

        更正教釋經體系(四) - 文法解經(6)  ,

       更正教釋經體系(四) - 文法解經(7)    ,

         更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [1]   ,

        更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [2]  ,

          更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [3] ,

         更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [4]  ,

         更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [5]  ,

        更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [6] ,

       更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [7]  ,

        更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [8] ,

        更正教釋經體系(五) - 文體和修辭解經(一) [9] ,

      預言文體的解釋(1)    ,     預言文體的解釋(2)    ,    預言文體的解釋(3)     ,

      預言文體的解釋(4)     ,   預言文體的解釋(5)   ,      

更正教的釋經體系(一)-定理和推論(3)

這裏有幾個原則可作參考：
 
5。2。1。1     相信聖經無錯誤性並不表示所有的經文含義都是清楚的。

使徒自己對他們所寫的東西也有迷惘(彼前一：10以下)，何況是我們。彼得也承認保羅所寫的，有許多事情很難理解。(彼後三：16)
除 了聖經本身說到有些經文是晦暗難解之外，我們還要考慮到聖經的本質。因爲聖經是用古代的語言寫成的，其文化背景是我們所陌生的。而且聖經所提到的人物、地 點、和事件都沒有其他的文獻可以拿來加以確定，所以我們可以預料到，經文中一定有一些難解的地方。令人興奮的是，考古學的發現，部分澄清了原來晦暗難解的 地方，如聖經提到不可用山羊羔母的奶煮山羊羔(出二十三：19)，原來這是一種異教的儀式。
主禱文裏的“我們日用的飲食”一直困惑很多聖經注釋家。考古學家戴斯曼在蒲草文獻上發現了這句話，它是指所發給工人或士兵的次日之口糧。所以他將這句話重譯爲“求你今日就賜下我們明日所需用之口糧。”

5。2。1。2      相信聖經無錯誤並不是說聖經單獨的一段經文，就能把某一個主題的內容全部說出來。

        我 們說聖經沒有錯誤，必須按歷史的角度，從整本聖經來看。一夫一妻制的婚姻理想，一直到新約的時代才清楚說明出來。在舊約時代，因爲人類在倫理和神學觀念上 尚屬幼稚期，所以有許多事情上帝都容忍他們。在新約時代，上帝啓示的光輝已經照耀一切。我們不可拿舊約早期的一些事來和新約作比較，以爲這是互相矛盾。上 帝對某一個主題的全部心意，應從啓示中所含有的相關資料，按照歷史的、對照的方式來加以瞭解。我們不能把某一個教義單獨從整本聖經的發展過程中孤立出來， 而指責聖經內容矛盾。
 
5。2。1。3      相信聖經沒有錯誤，可以引導我們確信，聖經內容並無矛盾之處。

 聖 經裏所謂矛盾的地方，其實少之又少。達慈明確指出新約聖經有六個互相抵觸的地方，並以此作爲他不接受聖經無誤論之理由。其實在一些保守派的聖經注釋，都已 經對這所謂矛盾提出可以令人滿意的解釋。譬如，在醫治格拉森那個被鬼附的事上，原來人們很難相信，那些豬會跑到三十五哩之外的湖邊，然後跳下去。因爲格拉 森城距湖有那麽遠。經過經文鑒定學者的研究，格拉森原來是寫爲格拉沙尼斯才對。而這一座城也經過考古學家發掘出來，它的位置是在海邊的一個懸崖上。
有些問題，特別是在數位方面，很可能是因爲抄本字體腐蝕而造成的。例如，
在林前十：8，保羅說，在一次瘟疫中死了二萬三千人，但是民數記二十五：9卻說，死了二萬四千人。林前的抄本在這裏大概是被腐蝕了。
王上七：23 說銅海的直徑是十肘，圍是三十肘。徑和圓周的比例不正確。可是，如果作者的意思只是要大略說明圓周的長度，那麽根本就沒有衝突。
馬太記錄的家譜是縮略的，並且以十四代爲一個單元，而且每一個單元都有其各自的目的。所以這份家譜不能和路加的完整家譜相對照。
醫治瞎子巴底買的事件，馬太說有兩個瞎眼的(太二十：29)，路加和馬可卻說只有一個。(可十：46 - 52，路十八：35 - 43)在醫治格拉森被鬼附的人，馬太也是說有兩個(太八：28)，路加和馬可卻說一個。(路八：27，可五：2)馬可和路加可能只是挑選出二人中比較有名的那個，而就以他作爲整個事件的主角。
醫治巴底買的記錄，一說是出城時(太二十：29)，又一說是進城時(路十八：35)。原來耶利哥有兩個，一個是新耶利哥，另一個是舊耶利哥。假如醫治巴底買的事發生在新舊耶利哥的中間，那麽這兩種說法都是正確。
我們可能把兩件不同的事當作是同一件事：潔淨聖殿的事，可能有兩次。(約二：13 - 22，太二十一：12 - 13)上山訓衆可能講過好多次。(太五，路六) 

5。2。1。4      相信聖經無誤論並不需要原始手本，也不需要一份完美的手抄本。

 當 我們說現在的聖經經文和原始手本有出入，並不是否認默示，或默示中的一個問題。根據抄本與原本有出入，就說沒有默示之存在，那是不合邏輯。我們主張聖經經 文乃是上帝所默示的，但在抄錄傳遞過程中發生了一些錯誤，其間並無矛盾。現在新約聖經最古老的手抄本是一份約翰福音的蒲草碎片，(P52 John Rylands Papyrus Fragment, 只有3.5" X 2.5" 記載了約翰福音第十八章 31 - 33，37 - 38節)可能屬主後一百二十五年之作品。在發現死海古卷之前，舊約聖經最古老的抄本是列寧格勒抄本(Leningrad Codex)，其年代是主後九百一十六年。現在我們有以賽亞和但以理的抄本，以及其他舊約經文抄本碎片，年代約在基督降生以前一百多年。在鑒定這些相隔一 千多年的抄本內容時，學者發現幾乎沒有什麽出入。格林說：“我們可以相當有把握的說，沒有其他任何古典著作能像聖經這樣，被正確的保存傳遞下來。”有位學 者Hort 主張，新約經文有出入之處，不到千分之一！

先知與預言

一. 舊約預言的起源

1. 摩西
   第一個先知 最早正式承受先知職分的是摩西。
   摩西從神領受一個特別的呼召，將摩西帶進神的同在裡。摩西與神相會後，回到百姓群中，成為中保，為神闡明祂的作為，使神的旨意完全表露出來。
   神透過先知所說出的宣言(forthtelling)和預言(foretelling)，必會實現。先知表達的信息不單指將要發生的事，更進一步構成整個救贖過程的一部分。
2. 先知傳統
   整個先知傳統的基礎建立在西乃山之約。
   先知的基本信息，是呼召以色列百姓在「今日」要重新委身，信守西乃之約。先知在南北國分裂時期扮演極重要角色。北國的地理環境，助長他們拜巴力，易受異教文化的影響，特別適合先知傳統的產生。
   早期的先知，希伯來文稱為Nebii'im, 即先知之意，也有人稱為先見(seers)或神人(men of God)。他們常結伴同行，也聚居一起，或有恍忽失神(ecstasy)的經歷，多與音樂有關聯(撒上10:5)，有超凡的洞察力，成為神話語的發言人(撒上28:6，撒下16:23，王上17:24)。他們也常大有能力施行一些特殊的神蹟(如以利亞和以利沙，王上17-21，王下2:9,16)。很多先知行為表現異於常人，然而他們的ecstasy是專注式的，而非迷醉式的，在接受話語的同時，並沒有失去自我，是神的靈和神的話進入先知，驅使他們用言語和行動表達出來，與那些狂亂的受神祇附身的希臘先知，是完全不同的。
3. 君主政制
   君王時期，有些先知已失去改革精神，敬拜環繞著禮儀，先知成為宗教的技工。有些先知則被來世的異象激發，這些是所謂的古典先知，是舊約信仰的核心。

二. 古典先知

1. 先知的性格
   先知都經歷到神的呼召，代神發言。先知必先跟神有個別的經歷，使他們對神的公義與憐憫有既真且活的認識，才能以所說或所寫的，來把神的話帶進世界，與時尚的言行對抗。
   舊約的先知對祭祀崇拜猛烈抨擊，所排斥的並不是制度，而是以色列民在這制度下所表現出的心態信念(耶5:12，6::14，7:4，賽1:4)。先知所要指出的，是在罪惡景況裡，任何宗教儀式都於事無補。
2. 先知的信息和歷史哲學
   先知的基本信息是要譴責以色列人的罪。
   先知既經歷到神，就能無懼直言，如拿單斥責大衛(撒下12:7)，阿摩司在北國抨擊社會的不公，何西阿力斥當時信仰上的混淆和錯謬，以賽亞在南國指責徒具外表的宗教及社會不公(賽1：11-15)，彌迦攻擊錯誤的宗教與罪愆(彌3:5-12)。
   以色列民的罪，要從神過去對他們的救贖恩典來理解。神把他們從埃及地領出，他們卻跟隨假先知，而要真先知閉口(摩2:9-12)。
   有時，為王的會慎重聽取先知的信息，藉此修正其治民之道，如希西家(王下18:1-8)受彌迦激勵(彌3:9-12)，約西亞讀大祭司清潔聖殿時無意尋得的律法書(王下22-23)，就帶來復興的改革。西番雅和耶利米向人呼召悔改，以色列人的律法要求雖高，罪惡卻不停的發生，宗教所帶來的，很多十時候是虛假易得的安全感，而非誠心的悔改。
   猶大亡國之後，人開始懷疑神約的應許。先知傳達出神追討罪的概念(耶4:8，結8-11，哈巴谷書)，但神有公義的審判，也有救贖的一面(哈3:2)，人絕不要放棄神的應許(哈3:17-18)。先知也肯定神與人之間的密切關係，何西阿喻之為夫婦，以賽亞喻為父子(賽1:2)或園主與葡萄園(賽5:7)，以西結喻為牧者與羊群(結34:6)，耶利米喻為窯匠與泥土(耶18)。先知的信息最後帶給人一個活潑的盼望：「我離棄你不過片時，卻要施大恩將你收回。」(賽54:7)，並且這救贖的應許還要藉猶太人擴及鄰族，有一天萬國都要一齊榮耀神(賽2:2-3)。
3. 先知的歷史觀
   基本上先知所關注的，是神與惡勢力的道德爭戰，而戰場就是人類歷史。歷史是在神的引導下進展。

三. 預言與宣告
先知的基本任務到底是預言或是宣告? 其實，先知發預言時，腦中關懷的是同時代的人，而宣告神話語時，又與將來有關。先知的時代信息應驗神過去的應許，並為將來的發展立下意義。

舊約神學的思想架構

     舊約神學的思想架構（一）：概說     ,

     舊約神學的思想架構（二）：五經的傳統  ,

     舊約神學的思想架構（三）：契約的關係   ,

     舊約神學的思想架構（四）：先知的信息     ,

     舊約神學的思想架構(1)    ,   舊約神學的思想架構(2)    ,

     舊約神學的思想架構(3)    ,     舊約神學的思想架構(4)    ,

     舊約神學思想結構之建立  ,

「律法」的觀念與發展

一. 「律法」的觀念
希伯來文torah一詞在聖經中出現約220次，有「帶領、教訓、指導」的意思。律法的基本意義是「訓誨」，由祖先（箴言3: 1；1: 8），賢哲（箴言13: 14），先知（以賽亞1: 10）等遺傳下來；更基本的是，神透過祂的中保「摩西」，把這訓誨「啟示」下來（代下33: 8）。
二. 「律法」在舊約的背景
律法是用來表達「約」，即表達「約」所期待的「生活型態」。律法多以負面的語氣表達出來，為了是讓人更自由地過有創意性的豐盛人生。律法的頒佈是神開放自己給祂的約民，去實踐祂的愛（出埃及19: 5-6）；所以律法的基礎在於神立約的目的。
三. 「律法」在舊約的發展──包括律法的架構和律法的產生：

1. 律法的架構：任何群體的形成是靠1.政策（policy）2.措施（procedure），這兩個條件來維繫。這兩者的角色和功能如下：
   1. 政策（policy）：意義較籠統，卻是構成整個群體的基礎，基本上是從「法」的角度來認定「生命」該如何維繫。在以色列人的例子裡，這政策的目的是要讓神的子民瞭解自己是屬於「約」的群體，需要依賴神的揀選和支持。律法告訴以色列人，甚麼樣的行為才堪稱為神的選民，所以律法是因「約」的緣故而頒佈。然而以色列人並不是因為守律法而成為神的子民；相反地，他們是先成為神的選民，再依約而生活。
   2. 措施（procedure）：是指落實政策（policy）的「方法」，提供具體可行的步驟。
2. 律法的產生：除了西乃山所頒佈的律法之外，舊約中的律法素材大都是「從實際的生活疑難中產生出來的決定」。當問題出現時，以色列人會去「求問祭司」（該2: 11-13），祭司所作的決定被稱為「律法」，其內容包括：
   1. 從當地借來的迦南律法：如出埃及記22: 2「人若遇見賊挖窟窿，把賊打了，以至於死，就不能為他有流血的罪。」
   2. 摩西從啟示得來的誡命：出埃及記第20章「神吩咐這一切的話說：…」。
   小結：這些彙集而成的法則被放置在聖殿裡，由祭司監管（申命記31: 24-26）。其中最早的一卷稱「約書」（Book of the Covenant），最後構成了「摩西五經」。

四. 「摩西五經」的形成
包括「十誡」（Ten Commandments），「約書」（Book of the Covenant），「祭司法典」（priestly code），「聖潔法典」（holiness code）：

1. 「十誡」（Ten Commandments）：隨著「約」的頒佈，十誡就成為神在約上的要求，因為以色列人是無條件地被呼召順服神，因此「順服」被看為是「生命之道」（申命記30: 15-20）。除了兩個例外的命令外，所有律法都是以負面的語氣表達出來，因為耶和華神並沒有命定人當如何與祂建立關係（是開放和創意的），但神禁止人破壞祂與人的關係。
2. 「約書」（Book of the Covenant）：錄於出埃及記21-23章，包括禁制式「你不可…」（Thou shall not…）和定案式「若是…則…」（If…Then…）的律法條文。這兩種律法都提供了一些措施（procedure），給執法者有施行的憑藉。
3. 「祭司法典」（priestly code）：專司制定獻祭的儀式，利未記第一至七章。
4. 「聖潔法典」（holiness code）：是教導以色列人如何保持潔淨的群體生活之法則，記錄在利未記第十七至廿六章。「聖潔」反映在祭祀（利17章）和家庭（利18章）的生活中，以屬人的方法，反映出神的性格（參利20: 26）。

五. 舊約律法與鄰族律法的不同點
雖然律法的表面很相似，但舊約律法的頒佈者是「神」，不是君王。而且，所有舊約律法都是宗教性的，摩西問：「又哪一大國有這樣公義的律例典章、像我今日在你們面前所陳明的這一切律法呢？」（申4: 8），以色列人知道「別國神沒有這樣待過」（詩147: 20）。以下有幾樣區別：

1. 律法是用來保障「約」的關係：因此鄰族的「偶像祟拜」受到嚴厲的遣責（出20: 23；22: 20）。比較舊約律法與影響古代世人的「漢摩拉比法典」（Hammurabi，出現在公元前1800年）：

   舊約律法	漢摩拉比法典
   限制野蠻無道的處分	死刑很普遍且殘酷
   沒有階級觀念，所以沒有為自由人和奴隸分設律法，反而保障奴隸以抵制暴戾苛刻的主人（例：出21: 2-6、26、27）。	大都按人的身份和地位來決定應得的懲罰，主人和僕人所受的懲罰不同

2. 婚姻是神所建立的：一切有損婚姻忠貞的事都會受到神嚴厲的處分，只在舊約裡看到，行淫苟合的會遭死罪（申22: 22-24）；如引誘未受聘的處女要娶為妻（出22: 16）。利未記對男女的正常關係有很清楚的教導和嚴厲的警告，因為婚姻失守在舊約裡是極可憎的罪，神也常用這關係來比喻以色列人與神的關係（何西阿書），可見神對婚姻之約的看重。
3. 對寄居的外人和身體缺陷者的眷顧：有保障盲啞（利19: 14）、孤寡（出22: 21-22）、窮人的律例（申15: 7-11）、外人受到保護（出23: 9）。受害的群體給神的子民帶來作見証的機會，藉此表明神憐憫和慈惠的心。

六. 律法在以色列被擄後的發展
猶太會堂的誕生和口述律法的形成是其特徵：

1. 猶太會堂的誕生：以色列被擄期間，支持律法制度的王制、聖殿、定期祭祀被一掃而空，律法成為唯一的遺傳。被擄期間和以後，研習背誦律法取代了聖殿獻祭，會堂因而誕生。
2. 口傳律法的形成：對律法的反思帶來了口述的律法，而且筆錄律法難以應付在波斯和羅馬統治下所造成的生活變化，重新解釋律法的趨勢就應運而生，致使口述律法威信高於聖經。

七. 作業
律法多以負面的語氣表達出來，為了是讓人更自由地過有創意性的豐盛人生。若是如此，我們當如何應用律法來過豐盛人生？耶穌說：律法的總綱是愛神愛人，可以幫助解釋嗎？

更正教釋經體系(四) - 文法解經 (1)

8。1     “聖經，容我再強調，惟獨聖經才是更正教的信仰。”此句出至十七世紀英國更正教徒 William Chillingworth 的名言，總結了宗教改革運動對聖經的態度。但我們不要忘記，十七世紀詩人德來敦(John Dryden)在他的著作中也說：不單只是正統信仰訴諸聖經，就是異端也訴諸聖經作爲支援。請看他的詩作：
不是起初的亞流、現今的蘇西尼否認聖子爲永生神嗎？他們也不是單憑著福音書否定我們的教義和堅持他們自己的嗎？不是所有異端都同樣裝著，訴諸聖經以作自己的辯護嗎？
就是因爲這個原因，所以我們一定要好好地學習釋經/解經，以免誤人誤己。
如果單字是語言的單位，那麽句子就是思想的單位。在上一章，我們看過研究單字的價值，這一章，我們要從單字在句子裏的排列次序，按文法來瞭解一個句子的意思，更好地掌握解經的技巧。


8。2     聖經的原文：
基督徒相信上帝是透過聖經把自己啓示給世人。既然如此，如果我們能對聖經的原文有認識，一定會得益不淺。聖經裏有三種文字：希伯來文、亞蘭文和希臘文。亞蘭文主要是用在但以理書二：4 - 七：28和以斯拉書四：8 - 六：18；七：12 - 26，其他舊約的書卷都是用希伯來文寫的。至於新約的書卷，卻是用希臘文書寫。研究聖經的人要知道，希伯來文跟英文不同，一個句子的意思不取決於單字的排列次序，因爲它是屬於分析性的語言。至於希臘文則是一種強烈的合成語言，它跟英文和中文的構造截然不同，所以我們要對這兩種語文的獨特味道先有點認識。

更正教的釋經體系(三) - 字義解經(2)

7。2     字義解經：
“字義”一詞，意思是：“按照各單字的明顯意思，瞭解一句話的自然意思；不是寓意或是暗喻。”這是宗教改革家如路德、加爾文等人所強調的。當我們說字義解經法的時候，其實也含有文法、歷史、語言學研究聖經的方法。這種方法不同於羅馬天主教的四重意義的解經理論(即經文有歷史的、道德的、寓意的、末世的四重意義)，他們使用這種方法解經只是爲了達到加強他們教條的目的。因此，“字義的”解經是直接反對“寓意的”解經。
“字義的”解經也不是“字句的”解經。“字句主義”的錯誤是，他們賦予每一個字近乎魔術式的超自然力量，它不能辨認語義上的精細差別。譬如，聖經說基督在末日要“從天上的雲”降臨，字義解經是能分辨這要按屬靈的意思解釋，而不是死板板的說基督真的會坐著雲降臨。
我們可以這樣解釋“字義解經”：
7。2。1      字義的解釋方法是平常解釋一般文學作品的方法。
我們在讀一本書、一篇論文、一首詩時，都假定這些文字是要按照其字面意思加以瞭解的。除非這一份文學作品的性質，要求我們使用另外的方法加以解釋。如果按字義解釋不通，我們才可以改字義解釋爲神秘、寓意或暗喻的解釋。
所以，我們讀聖經時，首先要按照字義的、或是語言學的方法來解釋，如果讀不通的時候，我們才要注意它的文體，和判斷那段經文是否有深一層的預表、寓意、神話、或實存的意義。
譬如：讀啓示錄第二和第三章基督寫給亞細亞七個教會的書簡，我們首先應該按字義的方法來瞭解它。這裏記載著真實的七間教會，有它們的歷史背景，每一節都是指向發生在教會的事。我們沒有理由像一些解經家把它說成是預言教會的七個時代，只因爲“七”這個數位對猶太教具有特別豐富的意義。
當我們讀下去的時候，看到約翰很喜歡用“七”這個數位，如“七印”(啓五：1)、“七角”、“七眼”(五：6)、“七雷”(十：3)、“七天使”(十五：6)、“七災”(十五：8)等等。這裏我們就要小心，這“七”是要按字面的意義來解釋，還是有特別的意義。從約翰的用法，我們可以看出他是以“七”來代表完全、完滿、無所不包等。若是以“七”來描寫能力或福樂，那就是豐滿的能力和福樂；若是描寫災難，就代表無可逃避的災難。這樣，我們就不會淪爲死板板的字義解經或字句解經了。
7。2。2      文獻的第二層意義都必須建立在第一層字義的意義上。
比喻、預表、寓意、表像、象徵性的語言、神話、寓言等都假定，這些特殊性意義之前，還有一層基本的意義。撒種的比喻必須根據“農場”語言的字義才能正確瞭解。用“香”來作爲禱告的表像，也是因爲香在日常生活中的用處，以及一般人談話中講到“香”時的含義而定。保羅在《加拉太書》第四章，用預表或寓意的方式講到亞伯拉罕、撒拉、和夏甲這些人時，也是根據這些人物的歷史事實，這也反映出語言中第一層的字義。因此一切解經工作都應由字義釋義爲著手點。
7。2。3      惟有把字義解釋法列爲最優先，才能避免濫解聖經。
所謂“濫解聖經”是指教會歷史性和異端教派的歷史中，使用寓意法，或其他方法，把一些奇怪的、非聖經的意義強加入聖經之中的舉動。
教父們就毫無節制的使用寓意法，在舊約的聖經中尋找基督教的神學。羅馬天主教的神學家使用他們自己的方式，用寓意法解釋舊約，以支援他們對聖禮和教階制度的主張。有幾百年之久，福音書中的比喻都沒有得到合宜的解釋，因爲人們使用寓意法而不是字義法來瞭解它們。我們當如何對付各種不同方式的寓意解經派別呢？其實方法只有一個：把字義解經法排在最優先的地位。把字義解經法當作判斷是否應該採用寓意法或神秘法解釋聖經的標準。譬如：有的解經家把基督耶穌所行的神迹預表爲彌賽亞千禧年國度裏的事，就是因爲他們不把字義解釋法列爲最優先。在解釋耶穌的第一個神迹，把水變酒的時候(約二：1 - 11)，他們說這是預表彌賽亞千禧年國度裏的喜樂；叫五千人吃飽的神迹(太十四：15 - 21)說是千禧年國度裏的昌盛與豐富；在水面上行走(太十四：26)說是預表國度的環境轉變；平靜風和海(太八：23 - 27)是在國度裏對物質的管制；叫死人復活(太九：18 - 26)說是信徒不會死亡等等。
一個人若把其神學建立在經文的第二層意義上，那麽他就會有憑想像以解釋聖經的危險。很不幸，供給他們想像的那些東西，往往都不是聖經裏面的觀念或材料。瞭解聖經意義惟一可靠的方法，就是按字義作經文釋義的根據。
當然，把字義解經法列爲優先，並不表示我們忽略一個事實，那就是聖經裏面的確有象徵性的語法、表像、和預表。所以字義解經絕對不是盲目的字句主義，也不是死板板的字義主義。在字義解經無法給我們一個完滿的答案時，我們才會採用其他的方法。