讚美詩

詩篇裡有許多讚美詩，事實上，希伯來文中有許多字彙都是用來表示讚美的，詩篇裡也反覆出現這樣的字眼。不過更重要的是讚美的內涵，它多半是在描述上帝的本性和作為。當詩人看見上帝創造奇妙的大自然時，他就發出讚美(第 8、19篇)。有時是為豐收而感恩，如詩篇第 65 篇。有的是在描述敬拜中的喜悅，如第 95 至 100 篇。有的是在節期慶典中使用，如第 111 至 118 篇。至於第 146 至 150 篇則被稱為「大讚美」。而第 145 篇則是唯一以「讚美詩」為詩題的一首詩。

其實詩篇裡的讚美詩並不限於以上所述。像第 103 篇，也是一首典型的讚美詩，它的讚美詞主要是在破題(1-2 節)和結尾(20-22 節)；中間部份則在描述耶和華的作為。

詩篇 139 篇，有人把它當做一個人被控告而向上帝投訴的哀歌。上帝是無所不知的，因此詩人懇請上帝鑒察。這是從第 19-22 節所推論出來的，作者似乎被惡人逼迫，不得不到上帝面前求助。但是看第 1-18 節這比較長的一段，字裡行間所散發出來的氣息是讚美，是從詩人對上帝認識所發出來的讚美。雖然詩文裡並沒有出現「讚美」的字眼，但實際上，詩的字裡行間卻充滿了對上帝的讚美與敬畏。可能是因為這個緣故，魏斯特曼(C.Westermann)把它歸類為讚美詩，其讚美主題是上帝的創造。

詩篇 139 篇共有 24 節，劃分段落的方法有許多種。比較簡單的分法是把它分成四段，每段 4 節：1-6、7-12、13- 18、19-24。

第 一段所論述的是上帝的無所不知，詩人體會到上帝在每一方面鑒察他。巴斯德認為第一節應該翻譯成「耶和華啊，你已經鑒察我，認識我的心思」，而不只是「認識 我」而已。如此，一個人的心思、意念、行動、言語，上帝都知道。這是一種平行法的運用，表示上帝徹底的認識一個人。有此等體認，會讓你有什麼樣的感覺呢？ 害怕、敬畏、歡喜、安慰？這對你的行事為人有什麼樣的影響？如果上帝是這樣徹底地認識你，你會有怎樣的反應？

第二段提到詩人想要逃，可是發現上帝到處都在，使他無法逃避。詩人用五個極端來描述上帝的無所不在：極高(天上)、極深(陰間) 、極東(清晨)、極西(海極)、極暗(黑暗)。這也是一種平行法的運用，表示上帝無所不在。

第三段描述上帝創造的奇妙和大能，巴斯德認為這是在述說上帝的無所不能。體認到上帝這樣的作為，詩人不禁要從心裡發出稱謝和讚美！

第四段，依照巴斯德的分析，它是從上帝的聖潔這個角度出發，因此必須要討論上帝如何對待惡人。一個人對上帝的聖潔有深刻認識的話，必須 與惡行斷絕關係。詩人用一個禱告作結束，希望能夠在上帝的鑒察、幫助之下，脫離罪惡，走在永生的道路上。由於這一段和前面的經文似乎不連貫，有學者以為它是作者後來加上去的。

其實詩人並沒有用無所不知、無所不在、無所不能、上帝的聖潔等這些神學字眼。他只是從個人的經驗中，體會到上帝的本性、上帝和人的關係。全篇用「你」字 34次，「我」字47 次，是「你我」之間靈交的真實體驗。

讀過詩篇第 139 篇，你對上帝有那些新的認識？139 篇裡有那一句話是你想要用來向上帝說的話？我們曾經提到，詩篇是人心與上帝的對話。詩人把他跟上帝的對話、他對上帝的認識寫下來，在歷代以來，引起許多的共鳴。這就是詩篇受人喜愛的原因，也顯示出上帝的話「安定在天，直到永遠」(詩 119:89)。

讀者和經文的問題

    解釋的問題起於讀者，也終於讀者。如何才能回到古時經文背後的觀點和資訊中？我們在談話中要互相解釋對方的意思，都相當困難，因為每個人的觀點都有稍許不同，我們用字雖然相同，可是含義卻不盡相同。

真 正要開始溝通，首先必須將觀點協調一致。而如果我們把這種狀況擴及兩千年，跨越聖經時代直到今日的發展，問題就似乎太難克服了。一般的傾向總是會將現代的 問題讀入經文中，要取得純粹「客觀」的看法，就是重演原初的狀況，不受現代先入為主觀之影響，實在非常困難，甚至應當說不可能。在進行解釋的時候，我們已 置身於一種文化與神學架構中。事實上，若要發揮瞭解力，這種架構乃是必要的，也是有用的。可是這樣一來，經文又居於什麼地位呢？

    弗 瑞的見解十分令人信服，他認為，這並不是二十世紀的新問題。歷代以來聖經學者都在掙扎，究竟應當用字面（以經文為中心）或非字面（按文化或神學）的角度來 看聖經。不過，最近年來，這個問題以一種新的方式呈現出來。弗瑞說，近幾十年之前，就辯護的一面而言，釋經學對故事類經文缺乏實際的作法，因為 「歷史批判法藥性強烈，以致讓人無法將故事本身的解釋當真。」

簡言之，這個方法既然不容許經文為自己說話，真正的釋經就無法進行。釋經的重心從經文移轉到個人，因為焦點不再是經文如何揭示（探討解釋經文的方法），而是質疑「瞭解」本身的架構。

因此，注意力就從經文轉到自我。

以作者為中心的釋經學

士萊馬赫（1768-1834） 是現代釋經學之父。對他而言，解釋的目的在於重塑作者原初的資訊。透過對經文歷史與批判的反思，詮釋者能與原意站在同一邊。士萊馬赫將啟蒙運動的精神與解 釋的過程結合起來，不再用武斷的方式，而視聖經與一般書籍並無二致。士萊馬赫出身於德國的敬虔派，是路德會的傳道人，但他不容許自己的哲學體系高過宗教意 識。他的辦法，是將觀念主義（即教導：事實真相必須透過理性來判斷）與浪漫主義結合起來，結果，士萊馬赫說：宗教信仰立基於對上帝絕對倚賴的感覺。不過， 對士萊馬赫而言，這種「感覺」乃是理智的作用，而他的釋經系統也反映出這一點。按士萊 馬赫的看法，解釋的要訣為：主體與客體、或讀者與經文之間的共同瞭解立場。

    士萊馬赫的系統有兩個要素：文法和心理，這兩項與兩種範疇的知識互相呼應－－外 在的語言規則和內在的意識。文法上的探索，是發展語言的層面，根據周邊的字界定個別觀念的意義。士萊馬赫確實眼光過人，能指出意義要從全面來看，不能從獨 立的各部分來看。不過，他最出名的卻是心理層面。士萊馬赫教導，詮釋者必須與作者的心思相同，按作者的生平來重塑經文的整個思想。因此，詮釋者的任務不單 在重塑經文，而要揣摩作者的心思，重塑他整個思路的過程。

    迪特意（Wilhelm Dilthey 1833-1911）把這種心理法推演至邏輯的結論。對他而言，解釋包括將主體與客體在瞭解的歷史動作中結合在一起。迪特意稱之為「重新在你裡面發現我」，意思是：一個人在閱讀的動作中會發現自己。因此，迪特意寫了《歷史理性的批判》（Critique of Historical Reason）一書，來修正康得的說法，其中發展出一套系統，將科學與生命、理論與實際連合在一起。瞭解的過程乃是歷史過程，嘗試去得著作者原意的客觀知 識。他借用士萊馬赫的讀者與作者認同觀，但是又推進一步，提出一種可能性，即：讀者處於更佳的立場，比作者本身更能明白經文的意義。因為讀者運用許多技巧，外面切入作者的心思，他們能夠重塑的意義，比作者本身所體察的更深。

    這個方式弱點很明顯，跟隨士來馬赫或迪特意到比一地步的人也很少。他們以作者為釋經過程的中心，而不以經文為中心，便等於越過了釋經理論能處理之事的界線。他們犯了簡化主義的錯誤，把「瞭解」的複雜過程視為對作者心理的研究。

離開作者與經文

隨著辯證運動的興起（透過巴特和布特曼，尤其是後者），這種歷史法逐漸受到攻擊。

文 學批判與它有類似之處，但卻是另一種演變。士萊馬赫在本世紀之初影響力很大，而新批判派，則於一九三零至一九六零年一直佔優勢。這一派強調經文的形式與架 構，過於其歷史層面；它的方法是研究經文的本質，可是它不夠注意詮釋者主觀的參與。後來興起的現象學與結構學，在文學界的出現比在聖經學界晚，但卻很快改 變了文學界研究的方向，以致現今文學批判的路已經更加偏向以讀者為動力中心，比釋經學有過之而無不及。這並不是說，新批判派已經遭取代。其實，倒有好幾個 旁枝由此而生，例如新亞里斯多德派的「芝加哥學派」（Chicago School），他們強調以哲學為基礎的「模仿」（mimesis）或「擬態」（imitation）。但是今天在市場上掌控的是讀者法，而不是以經文為中心的方法。

    談到最近的批判，首先必須提出的是迦達莫，他所著的《真理與方法》（Truth and Method），代表了後布特曼派神學家所持「文字——事件」（word—event）的看法。傅許（Fuchs）和艾伯靈（「新釋經學」派的創始人）所稱的「釋經迴圈」（hermeneutical circle），在迦達莫看來，則為「視野的融合」；意即，經文的視野與詮釋者的互相融合。根據海德格晚期之思想，迦達莫主張，語言乃是根植在我們「本體」（Being）之中，不單只紮根在我們的思想生活中，因此，語言和經文都是自主的實體，本身有其生命。解釋的動作並不在於解開經文過去的意義，而在於目前和經文建立辯證。心理學式（迪特意等人）要確定作者原意的作法， 在此毫無立足之地，因為，在寫作的動作中，「意義經過了一種自我隔離的過程」，必須被讀者所用的語言「重新陳述」，或重新喚醒。

    換言之，當我研讀保羅回想自己過去生活的經文時－－如羅馬書第七章和腓立比書第三章，我不是在研究保羅，而是在研究他所寫的經文，這段經文向我目 前的狀況說話，但並不重塑作者過去的狀況。迦達莫說：「瞭解經文，主要的目的不是向過去作推理，而是現今能參與在經文所說的話中」。這是因為「經文沒有要求人視它為原作者主觀的表達。……經文一經寫下，就和當初產生它的條件與它的作者隔離了，它有自由建立新的關係」。意義乃是根據經文用語現在的組成來判斷。

    但 同時，迦達莫又堅持，解釋不是「一個人主觀的動作」，乃是一種歷史的動作，「將自己放在傳統的過程中，在其中過去與現在不斷進行融合」。要訣是主體（詮釋 者）和客體（經文）的「時間距離」；這讓我們能過濾先入為主觀（或歷史傳統），只把對瞭解經文有幫助的方面挑出來。啟蒙運動對先入為主觀持反感，認為它是 解釋的攔阻，但迦達莫的看法正相反，認為它是正面的因素，更是真瞭解的要訣。在此，迦達莫對「先入為主觀」的用法和士萊馬赫相仿：這是詮釋者和經文世界的 共同立場，就是讓人能捕捉經文概念的知識庫。詮釋者的先入為主觀向經文提出問題，也被經文質詢。這樣，主觀和客觀便結合在一起，而當嶄新的視野可能性被開 啟，解釋就成了應用。簡言之，在解釋的歷史過程中，經文和詮釋者都參與其內。經文和讀者一樣，都具開放性，而兩者各自受制於歷史的視野，在進入瞭解的動作 中則能結合在一起。對迦達莫而言，這個過程最重要的是：它發生於現在，並不受過去作者原意的主觀所掌控。

    迦 達莫追隨海德格，將所有瞭解的方向都指向語言：瞭解並不來自解釋的「方法」（如釋經學古典的派別所言），而來自溝通時的「彰顯。（或「真相」）動作。進一 步說，它是一種美學的經驗，而且出現在講話中，多過經文中。在前一種狀況裡，可以由現成的情境來解釋溝通。但是，若面對的是「經文」，過去的思想世界既不 存在，其中的資訊便向讀者的主觀感受敞開。惟一的解決法，就是普世的語言基礎。詮釋者來到經文前，知道自己有什麼先入為主觀，並運用這觀點向經文提出問 題。經文打開它的思想世界，在接下來的對話中，經文將詮釋者的問題重新改造。這便是迦達莫對「釋經迴圈」的解釋，即所謂視野的「融合」。過去（經文）和現 在（詮釋者）結合在一起。

    有 一點很重要：迦達莫從未否認客觀或科學的方法。他所主張的是：這種方法只能提供某種程度的把握，但絕對無法重塑經文的「原意」或「用意」。在釋經大業中， 重心並不是兩個（解釋與瞭解）或三個（加上應用），而只有一個，就是「開始瞭解」的那個動作。過去與現在融合在一起。我們不能單單從約翰的觀點來解釋「上 帝愛世人」；約翰福音三章16節必須要從我們現今對上帝愛之體驗的角度來思想。

    總之，迦達莫的美學釋經法，離開了作者和經文，把經文與讀者連結在一起，紮根於現今而不在過去。但是這個理論本身有幾項弱點。正如新釋經學一樣，迦達 莫並沒有清楚說明怎樣能避免主觀解釋的危險。對他而言，防止主觀的掌控有二：經文過去的視野，和詮釋者現今所屬的團體（就是向主觀解釋挑戰的「傳統」）。 但是，他並沒有明確列出避免主觀的標準。事實上，閱讀的每一時刻，都可能產生嶄新的瞭解。

    同時，迦達莫也沒有發展出區分真假解釋的方法。金容得指出：「有系統地曲解溝通」會改變經文的意義，但是迦達莫沒有提出防備有缺欠之瞭解的標準。再說，他對讀者在解釋中的角色，也採取不加批判的觀點。看來他很難避免多重意義， 因為現今每一種狀況或觀點，都可以任意引導經文。結果很可能會造成一片混亂。最後，赫爾胥指出：「跟隨傳統路徑的讀者就是對的，而離開這路徑的讀者便是錯的」。然而，這種方法有欠穩定，因為傳統是會不斷發展和改變的，要看團體與資訊而定。

    再者，這會造成真理定義的大改變，按各個傳統而各自不同。這樣，真理就沒有普世性或絕對的根基，能將各個團體連在一起。這種現象雖然可能發生，但卻不一定必會發生，尋找經文的原初意義是可能的。

結構主義

    在法國，對沙特式存在主義（Sartrian existentialism） 的不滿而造成的空缺，由結構主義填補了；而在聖經研究中，它也填補了一個類似的空缺，就是學者對形式和編輯批判不滿而造成的空位。結構主義的倡導人主張， 現今的聖經批判太專注在歷史傳統上，而不看重文體以及情節的發展，結果進入死胡同，令詮釋者無法跨越意義和重要性的鴻溝。歷史事實（Geschichte）犧牲在歷史（Historie）的祭壇上。結構主義則從反方向入手，認為這類對歷史性（diachronic）的興趣是尋找真正意義的攔阻，而詮釋者只需要考慮經文非歷史性（synchronic，或文學性）的全貌便足夠了。

    結構主義－－或更準確地說，後結構主義的記號語言學派－－又進一步脫離了以作者和經文為優先的狀況。李維斯托（Claude Levistrauss）是真正的「結構主義之父」。雖然他並不是這派的創始人，但是他發展出我們今日所知的整個系統，並大加提倡。他受到兩個因素的影響。

    第一，索緒爾（1915）將語言中的語言（language，語言系統）和回令（Parole，個別的語言動作），以及指示物（意象）和所指示之物（背後的概念）作出區分。例如，「愛」一詞，不但在各種文化裡指很不一樣的事，甚至在同一個文化中，對每個人的意義也不同。在一個語言動作中，要從指示物（愛）轉到所指示之物（犧牲奉獻、強烈感情，或情慾），並不簡單。

    第二，傑克森（Roman Jacobson） 二元相對的形式系統主張，在隱喻（一個詞與它字面的意思之間有垂直關係，或有關聯）和轉喻（語言概念之間為水平關係，或相繼關係，導致字的結合）之間具對 立性。若用同一個比方（「愛」），它在隱喻的語意範圍，和它在某個語言動作內個別字串中特殊的用法之間，有張力存在。我們必須解讀這些字表面關係背後的密 碼，而這兩者有時意思完全相反。這樣作了之後，我們才能「瞭解」真正的「意義」。

    在這個基礎之上，李維斯托建立了他的理論，即：語言現象的瞭解，不在於「意識」到的意義，而在於「無意識」的意義，決定的因素不是個別的用詞，而是無 意識的「系統」—在其中可以把它們加上密碼，或找到它們。結構主義者對羅馬書五章8節的表面資訊沒有興趣，只注意羅馬書第五章背後的密碼，以及藏在表層經文之下的資訊。詮釋者必須將「一般定律」用到這個封閉的符號系統中，才能判斷在表層結構之下深層結構或無意識（詩意概念）的意義。

    對結構主義者而言，人類的思想是透過封閉的符號或密碼系統架構而成，這種系統是依據普世性的大腦模式組織而成的。這些模式成為文化之間的橋樑，基本上也決 定了作者對實體（世界觀）的觀點。所以，這個系統存在於潛意識的層面。意義有水平（「同模」，syntagm）和垂直（「範例」，Paradigm）兩方面，同模指表層上下文內思路的發展，而範例指與每個概念對應的思想世界。詮釋者從整體的角度來研究書內所有成分的結構；這些成分成為線索或「密碼」，指向 作者所用之表層話語之下的深層意義結構。許多書和《符號學期刊》（semeia）的許多文章，都講到這些原則如何運用，整個故事首先當如何拆開，成為基本的單位故事（稱為「actants」）。然後這些單位再按照結構密碼或故事順序單位來檢驗；這會產生密碼外貌的結構。最後，再根據改變定律 （Chomsky所定）來重新組織整個結構，從中便可找出適用於今日的背後資訊為何。

    一般讀者被這個學派弄得很糊塗。也許用一個例子可以稍加說明。結構主義者否認約翰福音三章16節的表層聲 明可以將經文的「意義」傳給人。我們必須先參考第三章l-15節耶穌和尼哥底母的整個對話，尤其是上（耶穌）與下（尼哥底母）的二元密碼，然後再將這些應用到第三章16-21節 的編輯插入語中，其中有它自己的密碼，如差遣與接受、審判與拯救、相信與拒絕、光明與黑暗、真理與邪惡。這些符號再經解讀，找出深層結構，或背後的資訊， 然後再依據我們今日所用的密碼來改寫。背景或表層文法並沒有發言，而是經文內在的對立因素將意義傳達出來。而這些又直接向每位讀者 說話。

    對 結構主義者而言，我們不能運用歷史法來讀經文，以闡釋在過去它的「意義」是什麼；我們必須用非歷史法，來解讀它對現今的「意義」。所以，這個方法（如現象 法一樣）對作者原初的意義不感興趣，只想發掘作者所表達之思想背後的結構，就是背後密碼的「共通世界」，因為它才能直接向我們說話。既然外表並不能導向實 體（reality），詮釋者只有藉著揭開整體－－不是部分－－背後的結構，才能進入這個共通世界，也就是要揭開經文情節的發展與其中的多重含義，而不是要找表層聲明過去的意義。

    此外，結構主義反對注重主體或自我，就是現象主義或存在主義所提倡的。他們從整體來看人類，而不從個體來看，認為思想的普世定律能架構實體；因此，個 人「的價值自動消失，因為人類思想到處都是按照同樣的邏輯在工作」。經驗和實體不再是連續的，必須按深層意義來重新整理或重新架構，這是從表面的現象看不出來的。

    因此，我們所架構的模式或密碼結構，是在所見的世界之下，碰到它下面的真正本質。「所以，多彩多姿的真實狀況，與代表它的抽象形式結構之間，不是連續的，乃是斷開的，從一方到另一方，意味著從多 樣化變為簡單化，從具體變為抽象」。

    對結構主義者的主張很快有人表示不滿，這個系統本身的缺陷，導致「後結構主義」的形成。事實上，現在常有人說，所謂的結構主義已經被替換了，或甚至已 經「死了」，首先被符號學（semiology）取代[早期的巴特斯（R．Barthes）]，後來又被記號語言學取代（Derrida和後期的 Barthes）。為了幫助讀者，這裡將早期結構主義所以會被推翻的弱點簡列如下：

    1．專注於語言學，沒有奠定穩妥的哲學基礎：有人認為這是舊的結構主義與後結構主義之間最大的分野之一；以下所列的其他難處也與此有關。

    2．對歷史的否定：許多後結構主義者承認，對歷史極端的否定，會導致意義的瓦解。概念是進展的，不能只由關注某一片刻來取代，這樣根本不可能瞭解。

    3．人類自由的喪失：如果個人被封閉的密碼系統所取代，就會造成宿命論。個人毫無意義，惟有在團體的思維中才可能有瞭解。這種看法要付的代價太大了。

    4．過分強調符號一密碼封閉系統的地位，以及雙因數的二元論，成了以偏蓋全。今天大部分人都拒絕死板的封閉式或普世性定律系統，而承認：雖然人的心思有時會採用對立語（如善與惡、光與哈），但我們不能將思想結構勉強納入這麼狹隘的範疇中。

    5．簡化的傾向：這個系統強將一段經文的思想與情節歸入人工化的理論架構，而忽略了其中表層經文的複雜性。今天，後結構主義人士承認，該學派只是一種 理想主義，而不是真正的科學，它所產生的是可能的分類[Barthes稱之為「假說式的模式」（hypothetical model）]，而不是能涵蓋一切的定律。

    6．未能認出深層故事句法與表層結構語意之間有必要的聯繫：表層結構決定了背後的原則，而通常，深層結構是根據意識的意義而來，並非無意識的意義。所謂心思中「深層結構」是單獨存在的說法，缺乏充分的證據。

    7．要尋找經文代表的世界（world－representation）非常困難：如何能透過符號系統來找到普世性真理，很難定奪；因為他們忽略了一般性的釋經原則（即模仿），只看重非歷史性的時刻。結構主義解釋的結果，甚至比歷史批判者更加主觀，差異也更大。

    8．極端否認用意：拒絕考慮經文的歷史平面，或上下文，實際上便是否認了經文本身非歷史性的一面，因為它乃是寫於過去的時代，不是出於現代。索緒爾所區分的語言和回令，還不至於要求走這麼極端的一步。

聖經詮釋

       聖經神學與聖經詮釋學  , 認識聖經詮釋學  ,

       以多元為軸的聖經詮釋學 , 多元詮釋對聖經神學建構的啟發 ,

       聖經神學的新趨勢 , 新的聖經神學論述方向 ,

       詮釋意義的五個層次 ,

        詮釋的步驟 ,
    
      社會科學詮釋 ,

     苦難神學詮釋 ,
     
    婦女神學詮釋 ,  

    文化詮釋 ,

    暗示的解釋   , 暗示的讀者  ,

   背景  , 角色  ,

    結構主義,

   讀者反應詮釋 ,

   解構詮釋 ,

   處境詮釋 , 

    後殖民主義詮釋 , 

    解放神學詮釋  , 

    新文學理論  ,

     以作者為中心  ,

    文本中心理論  ,

   讀者中心  , 

後結構主義

    愈來愈多人認為，結構主義本身只能討論一段經文如何溝通意義，而非它所溝通的是什麼，或為何這麼作。由於它缺乏明確的方法，使人不得不重新評估其價值。最初的嘗試之一，是將後結構主義和現象主義結合起來，主要的倡導人為李庫爾。 這個運動的影響力非常之大，彼德生（N. R. Petersen）在「聖經研究中的文學批判」一文的結論中，製造了「現象式結構學」一詞，而我則稱之為「新文學批判」。

    德威勒（Detweiler 1978）、彼德生（1978），和麥乃特（E. VMcKnight 1978）同時嘗試將從前這幾個互相對立的學科結合起來。他們對於兩項困難都有正確的認識：

（1）傳統批判研究的純歷史性方法，忽略了故事中詩意的功能；

（2）結構主義純粹非歷史性的方法，未能注意詮釋者和經文的距離。

釋經的問題既與外 在的關聯性相關（處理經文和相似經文的關係），也與內在的方法相關（處理經文本身）。在這樣作的時候，這三位元學者都拒絕結構主義對語言的看法，即視它為 一個封閉的符號系統，不注重其意識的意義。既然語言是直接的語意系統，而表層的意義決定了深層結構的資訊，那麼，現象學所定義的意識之「用意」，就非常重 要。惟有藉著思考（或稱之為「加括弧」）表層或意識之意義，才能理解它 背後的事實。

    現象學是處理人的存在和對世界之理解的問題，這角度與詩意的層面被放在一起（Jacobsen）。透過李庫爾的「第二種純真」（seeond naivete） 角度（就是「後批判性」的態度，容許人進入作品美學的想像世界中），以經文為經文而產生的互動，便成為可能。聖經的作者與原初的讀者被加上括弧，詮釋者只 談「暗示的作者」與「暗示的讀者」。此外，新文學批判法對經文本身的注重，導致對心理化的拒絕，就是試圖將經文背後的心思區分出來。經文可以代表自己說 話，作者和讀者則無法確知。我們只擁有經文，而作者只是透過「敘事者」－－就是故事背後的講述者，以及資料的提供，容人對自己稍微一瞥。他是經文中可見的成分。

    另外還有一個結果，就是「多重價值」或「多重意義」。既然在解釋時，讀者的角度很重要，當我們用現代各種不同的世界觀來檢驗經文的框架時，自然便會產生多重價值。韋提格（Susan Witting）寫了一篇提綱契領的文章「一種理論－－多重意義」（A Theory of Multiple Meanings），根據佛洛德（Freud）的心理分析、容格（Jung）的原型說和嚴謹的結構主義來解釋浪子。她主張，現今的狀況（即：不同的人讀一 段經文，會產生各式各樣的意義）要求用一種理論來解釋這個現象。接著，她建議用符號的方法來看讀者與經文，並說，這可以顯出：終 極的重要性不單只由經文語言的交互作用而來，亦是由一種「次系統」（Second-order system）而來。這個系統包括一種「未陳明」的重要性，使詮釋者不得不去完成它。讀者是在表層結構本身的拘束下，完成經文的意義，他們的思想或信仰系 統則決定了那未陳明的被指示之物（經文的意義），而非那指示物（經文本身）。所採用的分析系統「產生」了（或重塑了）經文與詮釋者的交互作用，結果便出現多重意義—不是由經文決定的意義，而是由它與各種不同信心團體對話而產生的意義。

    繼韋提格之後，克勞生又寫了一篇「多重意義故事的變化模型」（Metamodel for Polyvalent Narration）。他仿照德里達，運用尼采的「遊戲」概念，主張經文中的「自由遊戲」排除了任何確定或終極式的意義解讀。由於所有符號系統都源於遊戲，所有的解釋都是荒謬（ludic）而非模仿（mlmetic）， 亦即：是敞開式，而非代表式。按照這種看法，身為符號系統的經文成了一個圓形劇場，容許人在裏面玩各樣的把戲，每一個詮釋團體可以按照自己所定的規則，自 由在場上「遊戲」。在一段經文中，不同的「把戲」可以造出不同的意義來。克勞生將這個理論應用到經文的兩方面：情節和隱喻，而主張「情節顯明，故事就像遊 戲一樣」，而隱喻就成了寓意，所以其本身便具多重意思。所有文學都可按不同層次來讀，要看「所意識到的理解者」（perceived perceiver）（讀者）和其觀點為何。既然所有的語言都是隱喻，而隱喻「的核心裏，意義是死的」，因此，語言的特色便是「從缺」（字面意義和解釋的 約束都從缺）。所以，多重意義必然會產生，因為是理解者為那空無而自主的隱喻提供了內容。

    舉例來說，對約翰福音第三章的資訊，韋提格和克勞生會認為，每個人必會根據自己的信仰體系來作解釋。不但如此，每個人的解釋，從這些不同的觀點來看， 都是有效的「真理」。這種看法有一些優點。比方，加爾文派和亞米念派對「上帝愛世人」的解釋，常相當不同，尤其是與其他約翰經文參照來看時（如約六 37-40，十五l-6）。有些加爾文派強調第六章37-40節，並強調上帝在救恩中預定的主權；世人成為被揀選者。而亞米念派則強調第一章4、7、9節和十五章l-6節，注重個人在信心抉擇中的責任。每個「世人」都有責任回應上帝的愛。此處的辯論為：是否雙方同樣都是對的，還是各種不同系統（在這個例子中為加爾文派和亞米念派）若延伸對話，可以幫助詮釋者將各個系統「加上括弧」，而讓經文為自己說話。我認為後者才正確。

    在 結構主義與後結構主義的影響之下，我們更遠離了客體（經文），而趨向主體（讀者）。巴特斯說：「就制度而言，作者算是死了：他的公民身分、他的傳記式成分 都消失了；這些既已被棄置，就再無權操縱他的作品，不再是那可敬畏的源頭，不再負責其文學歷史、教訓，和公眾反應的建造與更新。」

要點在於經文的自 主性。現代的文學批判者認為，經文的實體是獨立的，在一寫下之後就與作者分開，因此它不受原作者或讀者所局限。讀者（或理解者、詮釋者）在解釋任務中的正 確地位，引入了一種認知性和本體性的層面，使讀者更遠離原初作者的歷史情境。經文與讀者之間所建立的這種解釋迴圈，會將讀者不斷產生的解釋包括在其中。事 實上，經文的自主性要求讀者進入它的共通世界，來完成它的意義。這種理解者（讀者）與所理解之物（經文）間的交互作用，使經文向無盡的可能解釋敞開。

    我們又來到了問題的中心，你（讀者）不認識我（作者）。書中的經文並不真正反映出我的個性。這是很明顯的；但問題乃是：它是否足夠反映出我對意義的可能想法。身為讀者的你是否瞭解我反對多重意義，或這段經文是否真能脫離我的觀點而獨立？

但是，這是否意味，我在這些段落中要溝通的意思，沒有任何傳達的辦法？我想不致如此。這其中又包含兩個問題：我們能否明白某人所寫之檔的意思？以及，知道原初的意義是否重要？這兩個問題都需要考慮。

    大半後結構主義者，視文字為「藝術」（art）而非「工作產品」（work），因為藝術在成形之後有自己的生命，而工作產品只是「展示」（displayed）而已。過去的作者、讀者，與觀察者的關係已經改變，巴特斯稱之為「認識的改變」。在這方面，他提出了七項建議：

（1）文字只可經歷，彷佛一種活動，是永不停止之工。

（2）就文體分類而言，文字具吊詭性，甚至是意思正好顛倒；它橫跨所有層級的區別，因此是敞開式的。

（3）文字的範疇為指示物的範疇，它有無數可能的意義；既然如此，文字便絕對是象徵式的，完全不封閉。

（4）多重意義的可能性無法減少，而其中心為差異性 與文字相互關聯性（intertextuality）；亦即，一段文字，就多重意義而言，其本身之內便包含了其他文字。

（5）文字不像藝術品，它與「創造者的簽名」－－就是作者的意圖－－沒有關係；如果作者回到其中，也像是一名「客人」，在解釋的任務中不是必要的角色。

（6）只要讀者與文字藉「一個單一的 指示過程」連系在一起，即，讀者受邀來合作，用該段文字造出新的作品，這時，寫作與閱讀的距離就除去了。

（7）文字和讀者共同合作，透過「語言關係的透明性」製造愉悅之美感；詮釋者在閱讀的那一刻，就使它成為自己的作品了。

讀者回應批判

    讀者回應批判比後結構主義更進一步，不單假定經文的自主性，更認定經文與讀者在回應的時候便真實地結合在一起。

    賀蘭德（Norrnan Holland）主張，回應包括作者與讀者的融合，因讀者將自己本身和文字「攪和」在一起。這個動作是以讀者為中心，並不是以經文為中心。

    佈雷克（DavidBleich） 更進而假定一種主觀批判，甚至否定經文的自主性，而以個人的本體來取代。經文只在物質上是客體；它的意義乃是存在於讀者的思維中。所以，「回應」便將個人 與經文結合起來，是一種主觀的動作，藉著這個過程，所有詮釋者都能透過與經文相關的對話，來製造「意義」。請注意，隨著讀者回應批判的發展，解釋時主觀性 不再是要避免的，而是受到歡迎和鼓勵的。

    費施（Stanley E. Fish） 用現象學的範疇來為意義本身下定義。瞭解不是透過經驗而來；意義並不是出於認知的抉擇，而是基於讀者與經文在本體上的結合。換言之，經文消失了，而讀者 「創造」了意義。形式的特色，諸如文體和作者的用意，都滲入了讀者的知覺中，因此費施的基本理論為：「讀者經驗的形態、形式的單位，以及原意的結構是一回 事，意即它們同時納入眼簾，所以不會有所謂優先順序和獨立性的問題。」

他的主要問題為：我們如何開始。如果經文離開解釋 便不存在，我們要解釋的是什麼？費施對這個難題的回答，是指向「解釋策略」的先存性，這是從詮釋者的團體所生出的。閱讀策略是一個解釋團體內部發展出來的，它與經文結合，而產生意義。

    但 是，倡導讀者回應批判的人之間，看法有重大的差異。有些人較注重經文，例如艾瑟，他們與以經文為中心的新批判學派形式主義之間有聯繫。艾瑟認為，經文的主 題成為橋樑，與讀者相連，不單指引他們的解釋，也具修正作用。艾瑟提到經文中「無法確定之處」或鴻溝，令讀者不得不投入經文的「世界」。因此，經文內無法 確定的符號，以及讀者所提供的觀點，兩者互相辯證時，「瞭解」便出現了。不過，艾瑟認為，是經文提供了原動力，引動讀者參與，吸引他們進入故事世界。亦 即，讀者領會了經文的「曲目」（repertoire， 或構造）所提供之內部順序（情節、對話等），就進入了故事的世界。動作單位或句子的發展結構，提出一連串的期待，令讀者參入情節之中，不得不完成它在經文 中的意義。讀者是根據自己的閱讀策略和經驗，來作成這事，因此經文的核心便是多重意義的；不過，對艾瑟而言，經文掌控著閱讀的過程。如此，現代讀者便可以 與暗示的讀者站在一邊，來捕捉經文的閱讀策略。

    大多數讀者回應式的聖經研究者（如Culpepper，Fowler Rosseguie）屬於這一類。這些學者嘗試將讀者回應與歷史批判角度結合起來，並研究「福音書的作者（如何）引導與掌控讀者的經驗和閱讀」。

     但是許多在文學界從事讀者回應的人屬於第二類，以費施為代表。對費施而言，閱讀策略不是產生意義的成分之一，而是惟一的成分。閱讀的狀況主導文字，文 字 雖然能引導，但除了在讀者的思維內，它再也沒有其他的身分。文字所提供的，只是可能的意義（注意，這裏的「意義」是複數），接下來，讀者要去體現，從其中 選出符合他們解釋策略的意義。意義不是由文字的用意來決定，而是由「採取行動的讀者」來產生的。事實上，對費施而言，文字若沒有讀者解釋的動作，它的外在 形貌也不存在。惟有塑造讀者經驗的團體才具先存性。

    「因此，解釋與文字的關係顛倒了：解釋策略不是在閱讀之後執行，乃是閱讀的模型；由於它們是閱讀的模型，它們就賦予文字模型；一般人以為，閱讀策略是從文字而來，但其實正相反，是閱讀策略塑造了文字的模型。」

換言之，登山寶訓這段經文，在讀者經歷它的時候，才真正被喚出而存在。並且，馬太福音第五至七章並沒有客觀的解釋，只有主觀的動作：讀者選擇一種閱讀策略，並用該方式來看經文。所以，讀者每次讀的時候，對經文的體會可能都不一樣。

    費 施認為，對話和批判性的質詢，只能在一套具共同假設的閱讀關注內進行。所以，辯論和瞭解只在同一個文學團體內才有可能。來自不同團體的人，雖用同樣的字或 符號，但是所賦予的意義不同；並沒有字面的意義這回事，只有多重可能的意義，就是在閱讀動作中所體驗到的意義。目標不是在發 現一段文字在說什麼，而是首先要去經驗它是什麼，然後再勸服別人來相信你對它的看法是有效的。惟有非歷史性（或現在此刻）的閱讀， 才能稱為「解釋」。過去的解釋動作（就是原初讀者的解釋），只屬於一個永遠不再存在的團體，是找不回來的。因此，費施認為，讀者可以因現今的發現而歡欣，以創意的經驗來重塑文字。

    總而言之，經文或詮釋者都沒有自主性，因為在閱讀時，兩者融合在一起，脫離對方便不能存在。湯普金斯說，我們不應將新批判派的「形式理論」與讀者回應 派的「團體式習慣」（institutionalpraxis）分開。因為兩者實際上都認為，批判（解釋）與闡釋（意義）是同一回事，他們的規則其實是相同的。不過，他們對經文的絕對否定，以及對其自主性的支持，使他們在釋經學上更遠離作者與經文，而朝向以讀者與團體為動力的來源。

    讀 者回應批判中，有不少值得稱許之處，尤其是艾瑟等人的看法。過去釋經學的理論，在進入瞭解的動作方面，沒有充分處理讀者和詮釋團體的地位。同樣，在與這一 派打交道之後，會發現：必須仔細衡量先入為主觀（或閱讀策略）對所謂客觀解釋的影響。事實上，談敘事分析的基本方法，大半是根據這一派而來。

    不 過，這一派有幾項嚴重的缺點。首先，若說意義是由讀者而來，並非由作者或經文而來，則為簡化主義。並非所有讀者回應批判者都走到這麼極端的地步。麥乃特 說，「在現今文學研究的環境中，以文學方式來看聖經，對經文的看法，容許（甚至要求）一方面視它為古代檔，具有原初的意義，另一方面則以它為一篇活的 資訊，對現代具重要性」。他可以看出給原初讀者的資訊和給現今讀者資訊之間的連續性。但同時，他又否定這些意義之間必定相關。現今的 讀者能在經文中自由尋找意義，不必去考慮歷史或原初的「意義」。

    還有，這方法本身帶有極端的懷疑主義，其實是不必要的。這方面，德里達比費施要明顯，不過，所有提倡者都多少帶有這味道。麥乃特定義「後現代」的讀法 為：向經文具客觀或指示意義挑戰的讀法；意義應該只在讀者身上尋找。不過，這些批判學把經文與讀者絕對斷開時，則是犯了分離思想的錯 誤。 在讀者試圖要瞭解的時候，經文與讀者並不是完全自主的，而是互相向對方發言的（釋經迴圈）。身為讀者的我，一方面會從自己的先入為主觀來瞭解如登山寶訓這 樣一段經文的意義，一方面仍然可以讓經文向我說話，向我挑戰，甚至改變我的看法。換言之，作者、經文，和讀者之間有對話，其實是三方對話，然後才產生經文 的「意義」。

    摩爾（S．D．Moore）對讀者回應派有關原初讀者的天真假設，也採用同樣的辦法處理。這些批判學者對經文的態度，似乎以為它原來是寫給一群一無所 知，或漫不經心的讀者看的，這些讀者在讀的時候，沒有一點知識上的準備，也是頭一次讀到。因此，「意義」就由情節的展示來決定，而非由經文的相互關聯層面 來決定（如：在餵飽五千人的事件中，看出最後晚餐的含義）。但福音書絕非如此，因它不單是為異教徒而寫，也是為教會寫的。古代那些讀者是有備而來的，或可 稱為理想的讀者；順著這樣的思路，我要將這一點連到現代的讀者身上。我們正像原初的讀者，也能透過縝密的（或資料充分的）閱讀，來研究經文，在看出情節發展的同時，也可區分出經文內部的關聯，以及故事的歷史層面。

    此外，讀者回應批判者，如費施，對作者和經文雖然心存懷疑，但是對解釋團體與閱讀策略卻不加批判，存幻影式的態度。各個團體之間沒有批判性的架構，可 以進行批判性的對話；惟獨團體之內的對話有這類架構。費施提出了一個系統，可以作自由展示，但並不是可以在團體間搭橋的那種「真理」。他既認為經文之內有 無窮的可能性，就難逃相對主義之嫌。惟獨在一個閱讀團體之內，才有掌控的存在；但是這樣卻無法提防相對團體的產生—因為相對化的讀者可以從無窮的團體中 作選擇。讀者回應批判者所想像的團體，一方面太大了（是一個龐大的團體，包括一個語言系統，或整個文化），一方面又太小（許多微小團體，不斷有結合的可能，而讀者任何時刻都可以從中自由選擇，多少隨意）。這種團體的概念太朦朧、太混亂，難以看出有何凝聚力可言。

解構

    德 里達發展出的方法，是目前為止最極端的，因為他質疑我們現今所定義的神學或哲學批判法是否可行。德里達是從結構主義到後結構主義到解構主義的這條線直接的 產品。每一派都建立在其前身的優點上，試圖修正其缺點。後結構主義反對結構主義的假設，即：語言符號提供了直接的連線，可以達到一種語言或一段文字的意 義；而主張：每一個語言，即使是結構主義的次系統講法，都向另一種在它背後的共同語言敞開。解構主義則進一步向語言本身的溝通能力挑戰。要用簡短的幾段 話，說明一位思路非常複雜之思想家的想法，實在非常困難；不過，德里達對神學研究的影響，可由近日出版的風潮得到證實。其實，德里達從一九六O年代中期就在開始影響結構主義，尤其是他於一九六七年同時出版了三本重要的著作（Dcle grammatologie，Lecriture et la difference，La voix et le phenomeue），而神學界這麼晚才「發現」他，實在有點奇怪。

    德里達攻擊西方哲學思想的根基，他主張，哲學不再具高高在上的特殊地位，即：不再是真理的督導。他根據尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900） 的說法，對認識論採用修辭學的角度來看，而不用哲學。解構派的中心思想，是要將語言和修辭學從哲學思想的牢籠中釋放出來。在這一點上，尼采成了德里達重要 的先驅。尼采對西方的形上學採懷疑看法，認為它源自蘇格拉底對語言隱喻性基礎的拒絕。尼采和德里達聲稱，自蘇格拉底和柏拉圖以來，理性思考便成為主宰，掌 握著人的瞭解。所有邏輯都以理性自居，其實骨子裡乃是隱喻性的。因此，若要決定意義，就必全然失敗；而真理則是非常相對的。尼采對真理的定義，更可作代表：
    那麼，真理是什麼呢？是一個可行動的部隊，其中有隱喻、換喻，和擬人化的說法—簡言之，是人類關係的總和，藉詩體和修辭學來潤飾、改寫、美化，經過長時間的使用之後，對一群人似乎非常穩妥、具經典性、帶約束力：真理是幻覺，人們忘了它們的本相—它們原是用久了的隱喻，不再具感官上的能力；是失去了圖像的銀幣，現今只能當作金屬來用，而不能作為錢幣。

    德里達發明了「道中心」（Logocentrism）一詞，來描述哲學式的推理；這個詞是指一項「迷思」，即：在追求瞭解的背後，過去的話，或理性，提供了槓桿的中心支點。德里達將這個假設予以解構。在「暴力與形上學」一文中，德里達強調，與經文的接觸必須要用「負面性」來定義，因為「那無限的另一方 （infinitely－other）無法被一種概念所限制，不能根據一種視野來思想；因為一種視野總是同一個視野」。惟有透 過 發問，就是讀者在經文中的「活動」，這種接觸才能超越，脫離負面性。透過隱喻內在與外在的超結構，以及思想和語言的結合，柏拉圖式的道（意義的理性式溝 通）已經完全被否定。換言之，隱喻掌控了內在的意義和語言背後的外在符號系統。我們不能再從哲學講論中分辨出任何特定的「意義」，因此哲學講論就成了非哲 學，因為「它無能證實自己，無法使自己成為言論」。

    德里達將解構定義為「脫離中心」的過程，即：一個結構的中心處，就是賦予它意義、一體性，和現身（presence）的部位，已經瓦解，成了「空無地帶，而無限量的符號代替品進入其中玩耍」。西方形上學思想中的「現身」已經解構，取而代之的是符號的雙重概念（即：該符號所指示之物既為所認 同之物，亦同時會「將指向它的符號驅逐出它自己」），和玩耍的雙重概念—就 是尼采派藉講論對形上學的破壞。德里達的意思是：如今經文中並沒有實際「現身」的意義，因為符號再不能與其原初的意義認同。在寫作的動作中，作者的用意 （其實包括他的現身）都已經被自主的文字「逐出」，而如今文字則是在讀者所帶來的任何解釋遊戲場中「玩耍」。一段經文，如馬可福音十六章1-8節復活的故事，不再與原初的作者或讀者有任何關聯。它只是一連串的符號，將讀者帶進它的經文劇場中來「自由玩耍」。

    德里達特別攻擊的概念，是口述話語中的「現身」（來自Saussure）；他主張，「寫作」比口頭講述更優先，而「缺席」與「差異」乃是語言的特色。 他特別反對「關閉」，就是尋找中心意義。因為對他而言，這就是將經文緊鎖在單一意義中，使它不再能像經文一般存在。其實，按德里達看來，關閉是不可能的，因為當我們將門向符號打開，會發現房間裡面是空的：根本沒有中心或原初的意義。相反的，一段經文乃是「敞開的」，或說可以在讀者的經驗中自由地重新製作。

    索緒爾倡導，在哲學中，口頭講述在寫成的語言之先；他的理論為：講述的背後有講員的「現身」；德里達攻擊這個看法，提出「差異」的主張。德里達認為， 講述（口令，parole）和「以語言為體系」（語言，langue）之間的張力，在寫作時便已解構，因寫作時是用非人格化的符號系統來取代所謂講述時的 現 身。寫作引介了一種自由玩耍，取代了意義；這樣看來，口述的話可說是一種「一般化的寫作」，即在思想中的寫作。所以，寫作是在講述之前，而且能決定講述； 這就瓦解了西方對語言的看法。德里達認為，「差異」是結果；這個概念代表法文的「不同」（指向符號與所指示之物之間基本的對立，這打破了意義的概念）以及 「延緩」（指明一件事實：由於經文和讀者之間無窮的遊戲，意義便被「延緩」了）的雙關語。既然講述（口令）永遠不可能完全接近「自我的現身」或思想 （語言），在尋找意義時，特色就是缺席。

     對德里達和其跟隨者而言，意義（或所指示之物）永遠不可能真正轉移。相反的，在閱讀的動作中，所指示之物會改變，而在空間（缺乏連串注）和時間（意義是後 來賦予的，或現身中不含意義）的範疇中，差異都會生成。德里達說，任何文字的「原初意義」都是無法得知的。詮釋者所得的意義，與作者的原意截然不同。後者 本來就不能轉移。在德里達的思想中，這裡最重要的便是外在與內在的張力：
    當在自身之外又在自身之內的意義滑落下來，寫作便成了出路：寫出此時此地為對方、且指向對方的隱喻、此時此地可國國能之對象的隱喻、形而上式的隱喻—因若要讓對方現身，本體必須隱藏……。因為那如同手足的對方，起先並不是在所謂的主觀際（intersubjectivity）之內，而是在詢問的努力和冒險之中；在回應的地帶—就是兩種主張互相贊助之處—還不能肯定對方；只是半夜將對方召喚來，徹底的極力詢問。當對方的原初「深谷」碰觸到本體內部，寫作便於那一刻發生：那深度碰觸的時刻彷彿自然的衰敗不可抵禦，帶著銘刻的力量與堅持。

    解構不是一個正式的學派（雖然它是一種「形式」），而是對講論與閱讀的一種看法。哈拉里（Harari）用德里達的後期文章「連繫辭的補助」（The Supplement of Copula）來描寫這個系統。就德里達而言，符號乃是對講論的一種「補助」（寫作用字），它本身則無法完成自己：「補助是添加的，補充所缺乏的；但這樣，它就顯出一種缺欠，因為補助既是多餘的，就永遠不能滿足所欠缺的，……而對補助再加上補助，則總是可能的」。例如，在笛卡兒（Descartes）的《我思故我在》（Cogito）中，形而上是現身概念的補助，如此，就必須解構，脫離它歷史的指示物（原初的用 意），重新改造。哈拉里稱這項任務為「反沉澱作用」（deaedimentation）—不是將一段經文解構並重構，而是暴露「被遺忘、已蟄伏的沉澱，就是堆積、棲息在經文構造內的意義沉澱」。經文並沒有過去也沒有現在；而是「移植的構造」，「它總是在那裡，是從來不會現身之意義的貯藏處；它所指向的現身，總是被後來的〔意義〕重新架構」。

    總而言之，德里達試圖將西方形而上的推理「解除中心」（decenter）或解構，指出它的本質絕對是隱喻性的。哲學，就像語言一樣，特色為意義的 「缺席」。不過，寫作在講述的語言之前，因為它表達出講論和語言背後真正的符號系統。寫作中沒有「現身」，因此整體而言，語言中就沒有這一回事。相反的， 所有的乃是「差異」，即：語言符號所指示的字面意義是缺席的。結果，詮釋者必須解構意義，與經文中的符號進行一場自由的遊戲。不僅如此，讀者所解構的，不 單是原初讀者與經文所指之物，也是整個歷史對經文所有的「瞭解」。到那時候，經文的「範疇」才會打開，讓讀者來「架構」他們自己的瞭解。經文之外的指示物 已不存在，因為經文只是指向其他經文（經文的相互關聯性），而單字只指向其他單字（隱喻性），不指向任何經文之外的世界。可是這裡必須強調，這些倡導人並 不認為解構是一種負面的運動，摧毀了溝通的可能性。他們在釋經方面並非無政府主義，而是要將讀者或詮釋者從西方思想的「虛假」約束中釋放出來，不再去尋找 經文最終的意義為何。從他們的觀點來看，他們乃是解放主義者！

    萊維（John P．Leavey）用兩個步驟的過程或策略，描述解構的解釋層面；其源頭為一種觀點：「按照後者的看法，……意義跑得喘不過氣來的那一刻，便產生寫作—不想說什麼、不想意味什麼」，因此，我們必須「進入差異的遊戲中」。

第一，「逆轉」，代表在講論（或寫作）對立中被壓抑的概念，推翻了經文及其相互關聯之經文的階級體系。

第二，「重新銘刻」，將新的階級 體系更換位置或移位，結果便可以不斷敞開。更換位置是透過「不可決定之物」（不符合哲學對立的概念，要求重新解讀經文）和「舊名新用」 （「paleonymy」，用舊的名詞講新的概念），包括名詞的刪除、舊概念的變化，以及新概念的發明。於是，這就構成了寫作的動作，而它本身的特色乃是缺席與差異。

    解構者對馬可福音第十六章會作兩件事：

第一，他們會完全否定歷史的指示—就是將經文與第一世紀基督教接連之物；並尋找可以將這故事向新意義解開的密碼。

第二，他們會闡明：表層密碼之下的新觀念是多重性的。在原初意義的層面，他們會找不到任何東西，只發現「缺席」，所以單單強調現今讀者和經文的相互作 用，因為是讀者將經文重新創造過。

    那麼，我們要怎樣面對這個運動呢？從挑戰和可能性來看，它的重要性實在無以復加。許多人的反應僅僅是忿怒或輕視，這是沒有用的，通常是出於無知，而不 是因為有所瞭解。要為「作者-寫作-解釋」的互動作出組織式的圖解（成為瞭解的藍圖），所面對的問題非常真實，必須仔細考慮。答案無法輕易獲得，而傳統派與後現代派陣營的學者都要避免給人貼標籤。德威勒主張，德里達和其他後結構主義者的傳承並不是「大破產」，因為這樣我們可以：

    玩味經文，引進其他的層面，擴張它的重要性。……我認為它使我們回想到……文學及其解釋應當給人的那份欣喜。……當我們為一段原來的文字發掘出意義、或發明了新意義，沒有超越可信度的邊界，又引人注目，我們會何等快樂。透過經文內部的相互關聯性，德里達的隱喻式批判的異象，便開始實現了。

    我在這裡要提一下，其實解構者所主張的許多事，已經出現在某些現代的講道和查經中，就是忽略聖經經文歷史層面的趨勢，直接問：「這和我的狀況有什麼關聯？」

當然，不同之處為：德里達否定歷史所指之物，而許多福音派人士只是沒有這種意識而已。不過，結果（即：以主觀來與經文互動）卻差不多。

    解構有許多優點。大體來說，語言具隱喻本質是正確的。我雖不同意最極端的定義，就是它是封閉的，字面意義是缺席的。但是，任何有效的釋經必須處理語言的隱喻面和修辭面，這是毫無疑問的。要找到一段經文的核心意義，過程非常複雜，正如德里達的聲明 （但卻非不可能做到）。

    德 里達的觀點大半是由於和尼采、胡塞爾、索緒爾和海德格交互反應而鎚鏈成的。關於這些人物，他的理論中辯論核心為：寫作在講論之前，而且瓦解了口令（講述） 中語言（語言為體系）的現身。然而我們懷疑這是否完全真實。是否思想只不過是「思維中的寫作」？而這是否必定導出一個觀點—思 想的核心為意義的缺席？我不以為然。要將康得式主體與客體的區分除掉，沒有那麼簡單。釋經迴圈就是將主體與客體混合在一起。德里達只有一半對（認識論裡的 不一致或問題），但他將這一半高舉，卻成了以偏蓋全。每一步都有問題。寫作是否真在本體上比講述與思想優先？在語言的動作中是否真的失蹤了？語言的隱喻性 是否真正能除去曰令背後指示層面的中心性？

    如 果有人堅持，經文的閱讀當位居第一，德里達就對了。這人的問題在於：他要求立刻完全進入講述背後的意義。在理解意義時，究竟應當強調我們缺乏必要的完整性 和時間差距（因此有「差異」），還是應當強調最後所得到的意義，實在是個問題。如果一個人採取樂觀看法，不持懷疑，德里達的批判就無法說服他。而「嚴密 地」研讀，則可以克服這些困難。

    就 本質而言，「差異」的確是存在的，因為指示物與所指示之物之間，常有很大的距離。但問題是，這個距離是否大到無法跨越，如德里達的主張。在此，實用法或常 識法的論證很有幫助。我們每個人都在用話語和寫作溝通，而每次溝通的時候，都會假定聽者或讀者可以解明其中符號所代表的事。要訣為情境。許多解構的例子在 觀察隱喻時，都不從情境來看。當一般的基督徒在讀一段經文時，常會解構其中的意思，因為他們並沒有去考查「原初的意義」（甚至不知道應當這樣作）。不過， 問題並不在這裡。問題乃是，一個人是否能夠（或應該）去考查原來的意思。這就引進了倫理的問題。我同意范浩沙的看法，讀者有倫理責任，應當去思考經文原來 的意思，尤其是經文的本質要求我們這樣作時。如果解構說與讀者回應批判者的看法是對的，這是達不到的夢想，那麼，倫理的這個層面就無法成為很強的理由。但 是，意義的缺席只是一種說法，並沒有被證實。

    最 後，「自由玩耍」的概念，就是符號的潛能或意義的可能性是無限的，這也需要仔細衡量。一般而言會出現這種狀況，尤其是以漫不經心的態度來閱讀時；但是若嚴 密地閱讀，情形就不一樣了。在解釋的細節上，學者雖然會有異議，但是一段經文基本的尺度，大約七、八成的學者會有共識。一段經文的意義，不同的團體意見會 衝突，更能促使學者重新檢視，所得的看法便會更靠近它的「原意」。換言之，「差異」不一定必然通往自由玩耍。

意義的問題

多數研讀聖經的人都假定聖經原來的意義是可以找出來的。可是今天有一場方興未艾的辯論，針對的問題為：以批判方式查考聖經（或任何其他古文）的原初意義，究竟是否可能，以及究竟是否重要。這些挑戰將釋經大業攻擊得體無完膚，它的各方面都遭襲擊。

「釋經學」是否指解釋的原則，還是指為今天的處境得著經文之「意義」？「意義」究竟是什麼意思？

    要發掘出一段文字的「意義」，其過程有三個焦點：作者、經文，和讀者。

作 者「製造」了一段經文，而讀者則「研讀」該段經文。可是，在判斷意義的時候，這三者之中哪一個才是最重要的？我們將會看到，提倡不同「意義」理論的人，各 自將焦點放在不同的地方。既然作者已經不在場，無法解釋一段經文的意義，那麼，經文是否能脫離作者而「自主」？既然讀者是解釋經文的框架，那麼，在瞭解的 過程中，經文本身又有什麼地位？這些都是值得探討、需要解答的問題。

    文學批判家迪曼（Paul de Man）於一九六七年講到批判學內類似的「危機」：「從前批判學所確立的規則和條例，成為知識界的房角石，如今它受到極大的蹂躪，以致整個建築都面臨崩塌的威脅。」

在 界定這項危機時，他提到「彼此相反的理論以令人難以置信的速度一個接一個地推出」，所出版的書籍之多，開創了「一種新式的小說批判」，而在這種文學批判的 驅策下，社會科學已取代了哲學的地位。這種大量出版的現象絲毫沒有消退的現象，而每當新聞宣佈有一個「新」學派興起，就已經有人寫說，那種運動業已過時 了。在這兩篇附篇中，我希望能說明這種現象，並且嘗試指引一條出路，使人脫離這個迷魂陣，而回到「範疇法」，就是幾年前狀況還比較單純時，克勞生所提倡 的。

    問 題的確相當嚴重。有些人指控倡導讀者中心的批判者為懷疑論者，這說法並不公平；但是客觀解釋也有很大的困難，因此這種指控的價值並不大。事實很簡單：我們 所有人在讀一段經文的時候，都會根據自己的背景和癖好來讀的。在研讀一段經文的時候，要將自己的知識和神學傳統擺在一邊，不但是不可能做到的，而且也很危 險。我們的知識提供了瞭解經文的範疇。但同時，這些傳統也有可能會掌控經文，判斷其意義。這就形成了讀者回應式的解釋－－即，意義是來自讀者，而非來自經文本身。金容得說得對，讀經文不可能完全客觀，因為閱讀是一種動態的過程，總有各樣可能性，只要處在一個新的情境下，對事實都會產生新的看法。

    釋經學的起源便是對聖經的研究。不過，其他學科也有貢獻。到幾十年之前，哲學的影響力最大。隨著結構主義（structuralism）的興起，語言學（linguistics）逐漸為人矚目；現在躍登寶座的，則似乎是文學批判。當然，釋經大業的帶動力不止一種，以上的各項，以及社會學、人類學、心理學等，都很重要。

歷史與文化背景

    「歷史—文化解經」和「歷史—批判研究」的不同之處，是它將背景資料應用於一段經文，以增進對他意義的瞭解，但卻不是要用他來判斷經文的真確性， 或其中編輯所作的添加。基督教是歷史的宗教，所以詮釋者必須明白，在揭示一段經文的意義時，瞭解其歷史與文化，乃是不可或缺的工具。「歷史」是涉及時間的層面（diachronic aspect），關乎聖經作者寫作的環境，是與上帝至聖啟示形成過程相關的事件與時代。「文化」則是指與時間無關的層面（synchronic aspect），指一個時代的態度、習慣、組織，和原則，這些構成了在其中生活之人的環境。

    聖經的文學有兩個層面：歷史層面—作者假定原初讀者和他都知道某些資訊；文學層面上—作 者在經文中傳送出資訊。在背景方面，作者或是向當時的狀況說話（先知式和書信式文學，針對的是時下歷史現況），或是加以描述（歷史故事，重點為過去的歷 史）。在這兩種情況下，作者和原初讀者之間都有「共同的假設」，這些資料在經文中找不到，是他們知道，但我們卻不知道的。語意研究和句法分析可以解開文學 的層面，而若要揭開經文背後，以及經文之內的深層意義，就有必要研究其背景。

    要發掘這類資料，最主要的工具便是考古學。不過，他和釋經學的相關性，仍有爭議。我們常會看到，有人主要用他來作護教之用，「證明」聖經記載的真確性。事實上，用考古學來肯定聖經記載的可靠性是有價值的。最典型的例子就是蘭塞（ W．M．Ramsay，St．Paul the Traveller and Roman Citizen），這位偉大的歷史家原來是不可知論者，他對路加和使徒行傳的考古證據研究，讓他信了主。例如，對古代近東西元前兩千年左右的歷史，和半遊牧民族的活動，近年來所得的知識，增加了列祖故事的真確性。賴桑（Lasor）、赫伯特（Hub－bard）和畢斯（Bush）（1982：102-7） 將證據摘要如下：

（1）列祖的名字符合西元前二千年代末，但不符合一千年代；

（2）亞伯拉罕從吾珥到哈蘭，再到迦南的旅程，符合那時代的地理與政治情形；

（3）列祖的遊牧生活方式，符合該時期的文化與地理特色；

（4）聖經所載的社會與法律習俗，反映出的時期，正與聖經所設定的一樣；

（5）對列祖信仰的描繪很真實，尤其是列祖與地方神壇的關係，以及將上帝描繪為宗族的神，而不單單是堂廟的神（如迦南人的神祇）。

    然而，用考古學來護教卻有很大的危險。他是兩刃的劍。耶利哥便是最佳的例子。根據加斯頓（John Garstang）在一九三O－三六年的挖掘成果，福音派曾主張，考古學的證據顯示，其城牆的確向外傾倒。可是直到今天仍有人不知道，肯揚（Kathleen Kenyon）於一九五二－五八年的工作顯明，加斯頓的城牆實際上日期更早，是早期銅器時代被地震與火摧毀的，約在西元前二三O O年（而非加斯頓所訂的西元前1400年）。直到今天，聖經所記耶利哥城牆的故事，並沒有找到證據。這並不能否定聖經的資料，只是證明，用考古學來護教，會出現嚴重的問題。至於考古學的發現關聯性究竟有多大，我們不敢輕易作結論。通常出現的問題比解決 的問題更多：而如果只在他支持我們時才用，不支持時就不予理會，是不誠實的作法。

    山內（Yamauchi）探討了考古學證據的「片段性」。他以一連串的下旋方式，研究我們手邊的證據究竟可以運用到什麼程度。

    1．此外，當地居民常盜取無價的古代器皿，使得一個個遺址被剝奪盡淨。

    2．在可接觸的遺址中，只有一部分經過調查。在希臘或敘利亞，仍有一堆堆的土墩沒人注意。例如，單單在巴勒斯坦，遺址的數目就從一九四四年的三百增加到一九六三年的五千，到一九七O年更達七千座。

    3．在這些調查中，只有一部分進行挖掘。一九六三年，在巴勒斯坦的五千個遺址中，只有一五○座挖掘了一部分，其中只有二十六座成為主要的遺址。

    4．所挖掘的遺址中，只有一部分詳細查驗過，因為經費過於龐大，所耗時間太長。雅丁（Yadin）估計，若要完成夏瑣那一七五畝遺址的調查，需要八百年。有些城市較小（耶利哥共七畝，米吉多十三畝），可是還有許多相當大。巴比倫有二千五百畝，需要八千年才能完成挖掘工作！這種狀況可能導出歪曲的結果。 例如，從一八九四到一九六三年，以弗所找不到銅器時代的證據。但一九六三年土耳其工程師在修築一座停車場時，發現一個邁錫尼人（Mycenaean）的墳場。考古學家都不願意用缺乏資料為由，作出重大的判斷。

    5．所找到的材料中，只有一部分已經發表。一些很重要的發現，可能在某個博物館的地下室估等了五十至七十五年。例如，在瑪裡（Mari）已經有二萬五 千個楔形文字出土，但是直到今日，所發表的只有三千五百到四千個。許多學者匆匆將新發現付印，但後來的研究卻證實他們是錯的。總之一句話：千萬要謹慎！

    山內以非常樂觀的方式估計，或許有十分之一的材料留下、十分之六調查過、五十分之一挖掘過、其中的十分之一查驗過、其中的二分之一已經發表。也就是 說，我們只有千分之六巴仙的證據。如果不是因為一些其他的因素，我們對考古學的價值或許會感到非常悲觀。好在研究習俗的時候，我們並不需要完整的證據。證 據愈多，結論愈有把握，可是只要有幾個陶器碎片，例如，上面畫著埃及人的服飾，就足夠顯示一些日常生活的習俗。山內對方法論的探討很有幫助。他將證據分為三大類：傳統（作品或口傳的證據，來自希羅多德、荷馬、舊約，以及其他資源）、存留物（陶器、碎物等），和碑文的證 據。如果證據來自一類以上，結論就更強。

    這也意味，考古學主要的價值是陳述（提供背景資料），而非辯護（護教）。他的結果若用在後者，就太沒有把握。我不是說，他在護教中一無用處，因為他可 以肯定約翰或路加在歷史和地理上所引用的都正確。可是，他主要的貢獻，是提供社會資料，使現代讀者能更瞭解聖經的經文或其中的事件是在怎樣的狀況下發展的。