自後啟蒙時期以來，描述法或分析法一直是聖經神學的重頭戲。它研究各卷書特殊的神學重點，以及發展中的傳統，以分辨各卷書的獨特資訊。
理論上，它反對將個別的資訊互相協調，成為涵蓋全體或一致性的主題。杜樂斯（Dulles）注意到，這樣作可以避免幾種危險：自以為高過其他方法的霸道式傾向；將聖經思想模式「正典化」的一廂情願傾向，以為現代人的想法應當與古代希伯來人一樣；以及運用當前哲學與神學，從外面來控制聖經思想的作法。
同時，這方法也有明顯的危機：分析法可能只是將不同的神學堆聚在一起，並沒有經過整合；這樣作可能是正確的，但聖經或猶太－－基督教信仰對自己的看法卻不可能如此。
另外，它很容易退化為宗教歷史法，只關注家世淵源，卻忽略了造成這些檔的活潑信仰。這的確是分析法最常見的模式。
這是分析法最常用的方式。不過，它也是獨立的一派，因此值得另外思考。
它要闡明的是，宗教概念如何在以色列與早期教會的生活中發展出來。它最偏激的形式，便是假定這些概念全都取自周圍的宗教。較保守的形式，乃是追溯啟示的進展，就是正典時期神啟示的歷史。最主要的分別為：這種方法是以歷史為中心，而分析法則是以神學為中心。
這方法最著名的倡導者是布特曼，他稱耶穌的資訊為「新約神學的前提，而不是那神學本身的一部分」。所以，神學並不是由歷史的耶穌和它的教導開始，而是始自信仰的基督，那是早期教會傳道與教導的產物。
布特曼的思想受兩個因素控制－－宗教歷史（歷史面）與存在主義（解釋面）。對布特曼而言，重點為後者，因為聖經神學所以有意義，「不是因為理論的教導、不受時間限制的一般性真理，而是因為它是對人類存在之瞭解的表達；對今天的人而言，這也成了一種可能性，讓他對自己可以有所瞭解」。
布特曼和其追隨者的基本錯誤，是哈索所稱他們的「隧道式異象」（tunnel vision），令他們只強調聖經中與存在主義解釋相符的部分。結果，他們經常忽略一些經卷，如希伯來書、雅各書或啟示錄。
此外，他們的掌控也太弱；因此，他們對神學的重新架構，似乎讓聖經資料任由批判派擺佈。最後，宗教歷史理論家常假定，任何可能的平行，都是新約概念的前身或來源。其實，這些平行大半只是與新約的概念類似，卻不是其來源。
總之，若理論家謹守聖經資料，按照聖經主題發展的環境，追溯它在歷史上的發展（啟示的漸進），則這種作法會有相當的成果。可是，倘若這方法越過了聖經架構，要為這些資料尋找猜測性的修正，就會淪於主觀，不值得採用。
馮拉德的舊約神學經典之作，反對以嚴格的歷史批判法重塑聖經神學，理由為：它會帶來消極的看法。他本身則將歷史與福音的核心（kerygma）相連，換言之，即立基於歷史中的福音中心神學。
對馮拉德而言，傳統的歷史提供了積極之鑰，可以解明聖經經文對福音核心的描述；團體在信仰上的發展，對神學的意義較高，而不在於要重新架構團體的歷史。
不過，馮拉德並沒有否定重新架構的合宜性，只是認為發展中的教義更重要。馮拉德主張，聖經神學的真正任務，是陳明信仰宣言，而不是原初的事件。他稱這作法為「重述」，並相信，它能為歷史與神學的鴻溝搭橋。
在這種作法中，上帝的作為，或救贖歷史，是最前線。不過，這種作法將客觀的歷史與救贖歷史兩極化，成為別人對他最大的批判。
雖然發展中的團體很重要，我們懷疑它所解決的問題是否超過它所製造的問題。聖經神學應當建立在堅固的根基上，而根據傳統或團體之發展而得的猜測性理論，並不能成為可用的地基。
我們比較喜歡霍志恒（Vos Geerhardus l948）的漸進啟示觀，它重視經文本身的價值，並沒有將主張傳統發展的修正觀強加於其上。最能判斷哪種方式最合適的，應當是經文本身，而不是歷史批判法的重新架構。
逐卷描述法可以按啟示的漸進基礎，將資料組合起來，這樣，在方法論上，歷史法便可以成為往前跨出的一步。蔡爾茲的《以舊約為聖經的導論》（以及他所著有關新約同類的書）乃是良好的範本。
聖經神學的範圍是新舊約正典聖經。你可能會覺得這是理所當然的，但事實上並非如此。Gerhard von Rad（1962, 105-128）要研究舊約中以色列各時代「信仰告白所創造的世界」，也就是以色列關於耶和華的認識，從最早的申26:3-10直到聖經一些主要的傳統形成了。這樣他研究的範圍，就包括一部份是記下經文之前的傳統。相反地，我們要研究的正是新舊約聖經所記載的。
舊約導論和相關的歷史有許多複雜的問題難以解決，學者的看法亦各異。論以色列早期的歷史，有些學者大致上接受舊約自己所記載的，有的學者則認為沒有族長，認定以色列沒有住過埃及，乃為道地的迦南人。這樣，對以色列宗教發展史的假設當然會很多。與這稍微有關係的問題是，舊約聖經各卷書何時撰寫的？摩西五經是摩西時代的作品，還是從以色列王國到波斯帝國時代形成的歷史傳統？如果聖經神學要考慮到這些問題，它必需是參考性的。等到某個學者論以色列史和舊約各卷書的 著作時間的假說被推翻以後，就必須修改他所寫的「舊約神學」。我們同意蔡爾茲（1999, 20-34）的看法，聖經神學要從正典說起。這樣，我們接受聖經自己所描述的歷史，所敘述的過程。當聖經說，耶和華對亞伯蘭講，吩咐他離開本地本族往迦南去，我們不會問這是否為正確，是否真的這樣發生過？當書卷的寫作時間會影響我們的分析，我們就接受五經為摩西時代的作品，以阿摩司書為第八世紀的作品。當列王紀和歷代志有不同記載之處，我們接受兩者都是正典。
我們的先決條件是聖經所描述的歷史與實在所發生的事件是一致的。當然，這些過程是從某個觀點描述的，甚至偶爾從稍為不同的觀點敘述（如列王紀與歷代志），故如果有聖經之外的歷史家描述出埃及的過程或大衛的帝國，很可能會與聖經所講的大不相同。同時，我們無法跑到公元2000年前去認識聖經之外的亞伯拉罕，我們所認識的就是經上的亞伯拉罕、經上的出埃及記、經上的大衛。
聖經是一致的。當我們了解耶穌和使徒們對舊約聖經的態度以及他們對自己教導的之斷言，就發現他們從未提到衝突或錯誤，乃一直把舊約聖經和自己的教導看為是上帝一致的信息。耶穌說，聖經是為祂作見證。
我們需要接受耶穌的斷言：聖經全書是以祂為中心信息。然而，以舊約聖經來說，這到底是甚麼意思？在整個舊約中，耶穌的名字連一次也沒有出現。我們已知，有的學者認為舊約沒有一致的信息，當然也無法說舊約聖經的中心主題是甚麼了。有的學者則針對舊約聖經的中心觀念，提出各種不同的建議。Walther Eichrodt（1961/1967）選「聖約」，Th. C. Vriezen（1958）選擇「友誼關係」為舊約聖經的中心主題。既然新約聖經說耶穌是新約的中保，教會也是祂的身體，所以兩個主題也能配合耶穌為聖經之中心的教義。華德凱瑟（1987）則認為「應許」是舊約聖經的中心觀念；而 Elmer A. Martens（1994）主張舊約聖經所講的就是上帝的計劃。無論耶和華的應許或祂的計畫，都由耶穌完成。James W. Voelz（1997, 244-262）主張整個聖經的主題就是「上帝的國」，而福音書告訴我們耶穌的來臨就表示上帝的國已臨到；Gerhard F. Hasel（1982, 139-143）認為以上所建議的主題都不能說是整個舊約聖經的主題，他主張舊約聖經的中心主題就是耶和華，這也能配合新約所說的：耶穌是真神，充分地顯現上帝。
我們發現，以上的建議有兩種：一種就把重點放在耶和華的拯救（立約、立新的百姓、應許拯救、計劃拯救、建立國度），另外一種把重點放在耶和華本身。本講義以「我要作你們的上帝」為標題； 這句裡的「我」就是耶和華，祂「要作你們的上帝」，也包含其拯救的目的。
上帝造人，是要他們與上帝一同生活，祂要作他們的上帝，祂們要屬祂、順從祂的話。當人類背叛犯罪，耶和華仍然沒有放棄人類，揀選亞伯拉罕，為要藉著他和他的後裔使萬族得福。耶和華揀選亞伯拉罕的後裔為祂的子民，向他們顯現自己、顯現其旨意：要拯救他們、要赦免他們的罪、要不斷地帶領他們。在祂所定的日子，上帝要差遣自己的獨生愛子，為萬人捨命，使他們成為上帝的子民，使上帝能作地極萬人的上帝。因此，福音也要傳給萬民聽。末日，主要再來，把凡信祂的人，接到新耶路撒冷，在那裡，主要永遠住在他們當中，祂要作他們的上帝，他們要作他們百姓。
「我要作你們的上帝，你們要作我的子民」。上帝的這個意志也是祂忿怒的出發點。若是上帝不是人的上帝，人的行為就對祂不重要。正是因為祂要作人的上帝而人不要以祂為上帝，反而要自己如上帝決定是非，所以上帝發怒懲罰人。
創6:6-7：「耶和華就後悔造人在地上，心中憂傷。耶和華說：我要將所造的人和走獸，並昆蟲，以及空中的飛鳥，都從地上除滅，因為我造他們後悔了。」
約3:36：「信子的人有永生；不信子的人得不著永生，上帝的震怒常在他身上。」
啟20:15：「若有人名字沒記在生命冊上，他就被扔在火湖裡。」
以系統神學的用語說，上帝在律法與福音中顯現自己。因為耶和華要作人的上帝，所以曾對耶利米說：「看那，我今日立你在列國之上，為要施行拔出、拆毀、毀壞、傾覆，又要建立、栽植」（耶1:10）。
「我要作你們的上帝」或類似的句子在舊約聖經常常出現，有時只有這句，有時前面或後面加上：「你們要作我的百姓」。請見以下的經文：創17:7-8; 出6:7; 29:45; 利11:45; 22:33; 25:38; 26:12, 45; 民15:41; 申26:17-18; 29:12;耶7:23; 11:4; 24:7; 30:22; 31:33; 32:38; 結11:20; 14:11; 34:24; 36:28; 37:23, 28; 何2:25;亞8:8。我們稱之為「約的套語」或「關係的套語」。
從這些經文，我們發現關係的套語在以色列歷史中的轉機時刻出現。第一次使用與耶和華揀選亞伯拉罕有關。第二次使用在論出埃及重要的經文，並且有數次在講西奈的約和律法的經文中出現。在申命記當中，就是在出埃及之人的兒女們他們準備進迦南時，摩西叫他們自己以立約的方式來告白他們與耶和華互相的承諾。另一群 包括關係的套語的經文都以不同的方式與被擄和歸回有關。這些經文主要都講應許，即被擄的情況並非百姓的結局，耶和華要恢復他們彼此的關係。
耶和華立大衛為王應該也是以色列歷史相當重要的時刻，那麼為何在以上所提的經文當中，一段也沒有提起？其實，答案不難找到：耶和華呼叫大衛和他的子孫作耶和華的僕人，而非作祂的百姓，因此用父子關係來描述耶和華與大衛家所立的關係（撒下7:14），形容這父子關係的句子，造句法與關係的套語相似是很有意思的事。
根據我們以上所提的經文，耶和華與百姓的關係由耶和華創始。上帝叫亞伯蘭離開本地本族往祂所要指示的地去。上帝也與亞伯拉罕建立關係，正式地應許作他和他後裔的上帝。當關係套語第二次出現，亞伯拉罕的後裔，就是以色列的兒女，在埃及作奴僕。耶和華記念祂與先祖所立的關係和承諾，也聽見了他們子孫的哭聲，要救贖他們。祂的目的是以他們為祂的子民，祂也要作他們的上帝。這經文並沒有提到任何條件。然後，在以色列因自己的罪和背叛而失去耶和華所賜給他們的地，那時耶和華應許要再次改變他們的情況，恢復被破壞的關係。
同時，關係都不是單方面的。耶和華與亞伯拉罕立約時，也規定百姓要藉著割禮進入這約。在利未記看到，因為耶和華已領他們出埃及，並與他們立上帝與子民的關係，所以百姓要過聖潔的生活。有些經文（比如耶7:23）清楚地說，假如百姓背叛離棄上帝的話，所立的關係就取消。同樣，以西結書指出，凡堅持自己的惡行，都不能有份於被恢復的上帝的子民（結11:21; 14:4-5）。
然而，我們也看上帝與人建立關係的意志超越那破壞的關係。在利26:44-45，特別是有關被擄事件的經文，說明耶和華要改變他們，使他們重新可以與祂有關係。耶和華要把不一樣的心和新靈，就是祂的靈賜給他們，使他們遵行祂的律例，謹守祂的典章。這樣看來，這關係不但由耶和華創始，也惟獨因祂所作的才可能成就。
上帝與亞伯拉罕堅定立約，應許要與他和他世世代代的後裔堅持上帝與子民的關係。在申命記中，關係的套語在重述雙方之約的經文中出現。數段被擄時期的經文講到新約（無論是否加「新」一字）。其實，套語和約的關係密切得使許多學者稱之為「約的套語」。
關係的套語常與賜地的應許一同出現。上帝宣告對亞伯拉罕的承諾時，就說：「我要將你現在寄居的地，就是迦南全地，賜給你和你的後裔，永遠為業。我也必作他們的上帝。」（創17:8）在出6:8耶和華應許，祂曾起誓應許給他們祖先的那地，祂要帶領百姓進去，將那地賜給他們為業。
耶和華要在祂子民當中居住。出29:45如此記著：「我要居住在以色列的兒女當中，作他們的上帝。」
這主題在利26:11也有記載。當耶和華應許要恢復與百姓的關係，以西結說：「我要在他們當中設立我的聖所，直到永遠。我的居所必在他們當中。我要作他們的上帝，他們要作我的子民。」（結37:26-27）
這些經文另外一個重要的主題就是賜福。在有些經文（創17:2, 6; 利26:9）para(h) 和raba(h) – 「要生養眾多」，兩個表示賜福的動詞出現。在別的經文，描述耶和華透過大自然的賜福（結34:26-29; 36:29; 何2:16）。
包括套語的許多經文說「要認識上帝。」
出6:7：「我要以你們為我的百姓，我也要作你們的上帝。你們要知道我是耶和華你們的上帝，是救你們脫離埃及人之重擔的。」
在出29:45-46有類似的話。然而與出6:7不同的是，根據29:45-46，百姓之所必知道祂是耶和華的原因就是：「我要居住在以色列的兒女當中，作他們的上帝。」
何2: 19-20經文中，我們看上帝與子民恢復的關係也會使他們認識耶和華（亦見耶利米書24章）。在耶利米書31章記載，耶和華要赦免他們的罪，把律法寫在他們的心裡，使他們認識上帝。以西結書也說耶和華與以色列恢復的關係，會使外邦知道祂是耶和華（結37:28）。
在被擄時期的經文，出現許多話與百姓的改變有關，這改變正使新關係成為可能。耶和華要赦免他們的罪（耶31:28），要潔淨他們（結36:35），他們要因他們的罪孽厭惡自己（31節），耶和華要給他們不一樣的心（合一的心：耶32:39、 結11:19；肉心：結11:19、36:26；認識我的心：耶24:7），祂要把律法寫在他們心裡（耶31:33），要把新的靈賜給他們（結11:19; 36:26-27）。耶和華要使他們敬畏耶和華（耶32:38）。這樣，耶和華創造遵行祂律例、謹守祂典章的子民。
在以西結書，對大衛應許之應驗也與恢復的關係連在一起：我的僕人大衛要牧養他們，在他們當中為君（34:23-24; 27:24-25）。雖然耶利米書包括套語的經文沒有提大衛的名字，但明顯地講將來的王（30:21）。
總之，耶和華與百姓的關係是由耶和華創始，建立在祂的意志、目的與作為上。祂與百姓立約，宣示自己對他們的承諾，把地賜給他們，要居住在他們當中，賜福給他們，使他們認識祂。祂所創造的關係是雙方的。以色列要順從祂不可離棄祂。若是離棄祂，所立的關係就被破壞，他們被趕出所賜的地，耶和華不再與他們一同居 住，他們果然也失去祂的賜福。然而，上帝的意志、目的，和作為必勝過他們的罪孽與離棄。祂要赦免他們的罪，改變他們的心，使他們順從祂，祂要恢復他們彼此 的關係。這樣，耶和華之子民的歷史在這套語上的結論是：「我要作你們的上帝，你們要作我的百姓」。
信息一致的聖經分舊約新約兩部。在新約時代，舊約已經是正典聖經。當基督和使徒們提到經上所記的，他們引用的就是我們舊約所記載的話。耶穌和初期教會對舊 約聖經的解釋，部份與當代猶太世界相同，但部份是全新的。門徒常常先看到耶穌所作的和臨到他身上的事，才連想到舊約聖經論到這些事的講論，所以，他們的解 釋並不是惟一可能的解釋。
我們要尊重兩約的特點。因此，當我們研究舊約聖經，必需把經文和事件在其上下文中關連在一起解釋。當我們講出埃及，可以講逾越節羔羊的血在那天晚上成就了甚麼，並且以色列每年記念這日，年年吃逾越節的羔羊，對他們有甚麼意義。我們要先明白經文在上下文的意義，才懂得新約所說耶穌為上帝的羔羊為我們所流的血的意思。正如舊約預備新約、預言彌賽亞。同樣，舊約神學要預備新約神學。正如耶穌和使徒們以舊約聖經所講的為解釋架構來描述耶穌和祂所成就的。同樣，新約神學需要不斷地與舊約神學聯絡對照。當然，用舊約經文講道時，要把對舊約經文的解釋和新約的應驗或進一步的解釋合併。
聖經神學立在解經之上，讓我們不只瞭解單獨經文的解釋，也看見各卷書的主題信息，甚至整個聖經所講的信息是甚麼。同時，如華德凱瑟指出，聖經神學也可以幫助解經者更瞭解所解釋的經文。就是說，在解釋細點的時候，觀察整體是很有幫助的，因為可以幫助了解經節的意義與全卷或全本聖經的意思和信息是否一致性。華德凱瑟說，舊約神學架構一套由重要經文與過程造成的連線，可以成為解經者研經的比較標準；這些標準他稱為「主要認定的規範」。
但若是聖經神學立在解經上，那麼，解經要如何運用聖經神學呢？我想我們可以用一個比喻來說明兩個不同學科的關係，就研究事項與假設的關係：一門學科所用的假設應該立在研究各件事項的結果上，同時用此假設來整理研究各事項的結果。如果有個事項不合乎假設，最大的試探當然是把它丟掉，但實際應該做的是坦白地承認此項無法以目前的假設來解釋。如果後來發現有許多不合乎假設的事項，很可能必須修改假設。
華德凱瑟說只要用更早的經文來解釋較晚的經文，叫「前述經文的類比」。他說：「先看解經者要研究正典的那一部份，他必須用到那段經文的前述神學，因為它會引進類似或是相關的主題、共用的關鍵字，或是帶出相關的神學旨趣。讓這段經文得到『會通』，而能提供背景和可用信息的就是這個前述神學，於是就帶出新的啟示。」
這個原則顯然大致上是正確的，我們可以用上帝給亞伯拉罕的應許來幫助我們理解撒母耳記下第7章，但可能不用上帝給大衛的應許來解釋創12:1-3。同樣，我們上面提到要把舊約的經文在其上下文中解釋，而不要馬上跑到新約的應驗。然而，我們要注意一些問題：
首先，我們要將書上敘事的順序和書卷的著作時 間分開思考。比方說，在時間上，上帝給雅各的應許比給亞伯拉罕的應許為晚，但以作者而言，兩個都是過去的歷史，而且都屬於同一卷書。
另外，我們常不知經文寫下的前後時代。華德凱瑟把舊約聖經所有的智慧書安排在所羅門的世代，並且認為約珥和俄巴底亞都是公元前第九世紀的先知。因此，若是解經者在解釋約珥書時要在凱瑟的舊約神學參考前述神學，可以參考雅歌和約伯，但不許參考阿摩司書的神學。其實前三卷書的「述時」都不明。同時，雖然沒有人要用耶利米書當作阿摩司書的背景，但因為兩個先知都屬王國時期先知傳統，所以很可能耶利米的話有時能幫助我們更明白阿摩司所講的信息。在解釋先知書或詩篇，也要考慮到先知或聖歌的傳統，使後面的作品很可能對解釋前面作品有相當大的幫肋。
總之，聖經神學要告訴我們聖經的信息到底在講甚麼，這樣對解經、講道與個人靈修都有幫助，以及當系統神學的基礎。威廉．端力斯（1996, 14）這樣說：
系統神學探求聖經主要觀念的相互關係，及其歷史和哲學的意義；聖經神學則研究經文的每一個課題，這些課題都是依著聖經的時代，隨著上帝與人的交往發展出來，其發展是歷史性、逐漸演進的。聖經神學建立在上帝自我的彰顯和救贖上，藉著某些事情的發生，上帝呼召一族人來顯明祂的性格和成就祂對人慈愛的計畫，這否定了上帝把世界只單單創造成一個作為表明祂的目的和價值的工具。最後，聖經神學也說明了儘管上帝的子民不信實，上帝還是沒有放棄祂的計畫；在他們的失信中，上帝仍造出一更完美、完全屬祂的子民。
舊約聖經神學是敘述並歸納舊約聖經所要傳達的信息。因為新舊約聖經也就是基督教會的正典，所以此信息也是教會信仰、教導，與生活的準則。假如聖經神學想要成為解經、講道與個人靈修的幫助，也需要闡明經上所記載的信息與我們的密切關係。常常，正確地敘述和歸納經文的信息已經足已顯露此關係，但有時需要特別的解釋。
按照費雪（Vischer l949）的說法，我們可以用基督事件來解釋聖經的每一個部分。舊約告訴我們，基督會是怎樣的，而新約則告訴我們他是誰；於是，我們對舊約中的基督可以有一幅完整的圖畫。
亨斯登堡（Hengstenberg）、巴特，和許多現代信義宗的神學家，都證明了今日基督論法的流行。
事實上，這個方法有一些優點：它防止過度歷史化的狂熱，就是許多聖經神學家的傾向，並且承認基督信仰的中心性；對基督徒而言，整個聖經的確都指向耶穌基督。分析法所產生的舊約神學，則幾乎對新約或舊約先知性的目的皆一無所知。
不過，整體而言，這個運動的危險大過其優點。幾乎所有作者都將舊約經文寓意化、靈意化，來配合他們所構思的「基督的預表」或這一類的說法。舊約不再是歷史，記載上帝和祂立約子民以色列之間種種拯救的故事。主觀的猜測和簡化的作法，使它淪為一系列先知的表演。經文的用意、舊約本身為正典的價值，和身為耶和華選民之希伯來人宗教經驗的價值，都在「關聯性」的祭壇上犧牲了。兩約之間的連續性應當用更好的方式來表達。
巴爾提出「三一法」，舊約以歷史為重，而新約則以基督的權威為要，兩者都建立在神性－－父、子、聖靈－－合一的根基上。再加上應許與成就的觀點，兩約之間的關係基礎就更厚實了。舊約與新約各自記載上帝與他兩群子民的約－－以色列和教會，然而卻透過基督事件，連結在同一本聖經中。
採用這方法的人，視聖經為一系列的信仰告白，要求人附從；既是如此，它便在歷史之上。有些學者將這個觀點放入他們的系統中（如von Rad，Cullmann），但是另有人則以它為中心，而非常反對分析法或歷史法。
傅理仁（1970）主張，不可能有純粹客觀或中立的立場，惟有採取類似原初團體的神學立場，才能瞭解聖經神學。哈索提到，艾斯弗特（Otto
Eissfeldt）、賴特（G．A．F．Knight）和德弗克斯（Roland de
Vaux）都採取同樣的立場。舊約必須從基督徒聖經的角度來瞭解，神學則應視為需要信心的科學。
這一派的優點為：它承認信條的重要性，和合乎聖經信仰的敬拜。兩約都是由相信的團體所寫，也要求所有讀者要相信。耶穌的教導說，國度的真理是傳給相信之人的（可四 10-12；太十三10-17）。
但是它也有明顯的缺點。哈索寫道，艾斯弗特的立場（所有追隨他的人都接受）「一方面充斥著歷史的武斷說法，另一方面又將 知識與信仰分開，這全然是人為的，並沒有足夠的理由」。這個方法也像基督論法一樣，把一些不屬於舊約的東西讀進裏面，也會強將神學分類（如羅馬天主教、信義宗、改革宗）加在新舊約的話語上。
它的基本前提很不錯，即：我們應當採取和原初團體相似的信仰立場來讀經文；但是，這項任務需要很嚴格的控制。此外，綜合法與分析法的學派也都承認這一點。
若要建立有效的聖經神學，必須合乎五項標準，或受五件事掌控：
（1）資料必須反映出個別的神學和聖經文學的文體（如智慧文學、路得記或以斯帖記的神學，及馬可或馬太的神學）。
（2）我們必須使用這些檔最後的正典形式（以免按歷史批判派猜測性的重塑來編織神學），並尋找作者與書卷所列主題之間的關係。
（3）這項任務是雙叉的，從各卷聖經不同的神學開始（描述或分析的一面），繼而闡明「貫穿的主題」，就是各卷書中所浮現的相關題目，並將它們結合在一起（如將保羅和雅各連在一起）。
（4）目的是追溯個別主題的發展，然後去發掘那機動的合一性，以及能連結各部分的多層面模式；換言之，任務共有兩項：一為研究個別的主題，一為發掘聯合性的主題。
（5）最後的產品必須整合兩約，注意到其中的差異性與合一性。
從一開始，所採取的立場乃是信條式，照實接受聖經作者的觀點，並且與其認同。不過，這並不代表要取消描述法。我們所要找的，是「聖經的」神學，並不是按己意武斷定出的神學。研究各個傳統不同的「神學」，是要將按卷研究法和歷史發展研究法兩者結合起來；這兩者被放在衝突的地位已經為時太久了。其實它們都有價值，只是需要互相補充。按卷研究法本身可能有人工化之嫌，例如，要按希伯來正典的順序，還是按早期教會的順序？這兩者都不能令人完全滿意，因為皆不能產生連續的主題。同樣，純粹的歷史法也常受外在歷史地理假設的左右（如傳統批判法或宗教歷史法），這些假設忽略了經文，以起源與發展的理論為中心。其實，各卷書之間基本上具傳統批判的合一性，可是也有歷史或時代性的關係。
到此為止，資料的差異性最受重視。但同時，交織的模式也會開始出現。啟示的進展逐漸呈現出來，因為個別的主題開始連到其他的書卷中，首先是在同一時代的層次（例如，西元前第八世紀的先知），接著則是在不同的時代之間。當連結的主題浮現，就要注意部分與整體的關係。神學家的第一個責任是解經；經文必須為自己說話。個別的聲明不可以高舉到教義的地位，彷佛可以代表整個教義；每一項聲明都必須按出處的上下文來看，然後將全卷或全集（如保羅書信）類似的聲明放在一起。很少會有一個聲明能含括整個神學真理。通常每個聲明都是整全教義的一面，針對特殊的狀況，即某個團體的問題而發。例如，我們不能只用羅馬書第九章或以弗所書第一章來「解決」揀選的問題；而必須考究所有提到神救恩的「呼召」與我們的回應之經文。這就是為什麼解經與聖經神學如此互相倚賴的原因。
它們互相提供資料，有時則相互牽制，以免越界。解經能提供內容，聖經神學則提供認真研經的觀點。從解經的範疇發展出教義模式之後，它們就會與聖經各卷在歷史發展中所出現的其他支流相交。如此一來，各個題目便是從經文的資料中以歸納的方式產生，並不是由外面以演繹的方式強加而成的。
但是，這並不意味會產生毫無前提 的解經。其實，我們能夠偵測出模式，便表示已透過解釋有所選取，這一點必須不斷澄清，若有必要，也要受到經文本身的修正，或接受同樣在作解釋之團體的指正。相反的理論所提出的挑戰有其價值，因為可以驅使我們再回到經文中，讓經文來作最後的裁決。
保羅沒有迴避要求信徒來傚法他。當然，我們必須看到保羅只在自己建立的教會中，講述關於傚法的事。理由不在於他建立的教會就有自然揮不去的權柄，非要教會信徒服從他不可。而是他在當中已有了良好的典範，在信徒中也有深刻的印象。保羅大膽的要這些教會傚法他、當然也曉得會招來不必要的衝突，但在要建立一個正確傳統的大前題下，保羅以他生活寫照供別人利眼觀察而不退縮的原因在於他的絕對忠誠，凡事追求榮耀上帝而行。在一個沒有英雄的教會氣候中這顯然是必須的舉動，他坦然無懼的向上帝也向人負責，但願教會領袖也負起這個挑戰。
「客氣」有時流於虛偽。保羅在處理各事是都願意以禮待人，但一提到自己的信仰時，他完全不保留妥協的餘地。他的信仰原則就是他的言行的原則，他的權威也是來自他的信仰原則，且能在生活上把這原則兌現出來。
「所以，這個兌現並不是甚麼虛無飄渺，高不可攀的理想；卻是保羅自己在觀察世界裡有血有肉的表達。他先遵行了，才把原則提出來，要求其他人也同樣遵行。」
教會有太多「客氣」的屬靈人、導至今日教會中難於找到有信仰原則的領袖、難怪教會淪於膚淺。
保羅「傚法」的傳統在歷代教會中被大量採用成為流行的屬靈導師傳統，「傚法」旨在引人步向十字架的道路。保羅在帖前中指出他是患難中的「過來人」，正如他在林後一3-11中提到：「我們在一切患難中、祂就安慰我們、叫我們能用上帝所賜的安慰、去安慰那遭各樣患難的人。」
他也在帖後三6-9、林前四14-16、十31-十一1中以自己的生活、倫理原則來教訓信徒、要他們「傚法」他，以致達到靈裡成熟的地步。正如學者所說：「人的經歷與行為都充塞著模範」、也充塞了可模範的對象。
教會在今日更加需要這些完全委身，連於基督的領袖來指導信徒，但願保羅那一句話：「你們要一同傚法我」，成為今日教會領袖的挑戰，在福音裡生屬靈的兒女。
創世記的神學可以分三個層次來探討：
第一個研究的層次是集中在它本身的信息。我們嘗試將它抽離聖經整體的正典，判斷它本身的含義，尤其是關係到它 對原初讀者所傳達的意思。
第二個研究層次所關注的，是創世記在舊約正典中的神學，關係到舊約其他書卷如何回溯創世記和引用它的神學。
第三個研究層次則是從 新約的角度來探視創世記。這關係到創世記如何滋養基督教信仰。
第一個層次比其餘兩個多涉及讀者本身的批判性態度。那些接受威爾浩生(Julius Wellhausen)之『底本說』 (Documentary
Hypothesis)的學者，會較重視分別屬於J、E、D、P底本的神學，而較少關注創世記作為一個整體的神學。
接受諾夫(MartinNoth)之『傳統評鑑學』(Tradition Criticism)的學者，則認為創世記是以色列人的傳說和傳統的產品，經由數百年歷史所孕育和轉化而成。這些學者大多在不同的傳統中找出種種不同的信息，而極少以全書作為整體來研究。
有些鑑別學者以『正典評鑑學』 (Canon Criticism，尤指Brevard
Childs的理論)來填補評鑑學理論和聖經神學之間的縫隙，好使創世記整體的神學獲得注意，而毋須放棄主導的鑑別學理論。平心而論，即使如此，那些認定創世記是屬於後期作品(約主前450年)，並認定它是在不同的傳統和學派互相競爭下出現的學者，若不是感到難於描述創世記的神學，就是索性認為這意念是沒有任何意義的。
基本上接受摩西是作者的學者，努力為本書找尋一個貫徹始終的信息。他們相信全書有統一的背景和寫作目的。然而，純粹基於認定摩西就是創世記的作者，就覺得能夠全盤掌握全書信息，未免是過於簡化的看法。由於創世記的故事，相信早在摩西之前已經在埃及的以色列人中間流傳，故此我們必須問，這些故事
對於他們有甚麼意義?另一個問題是，這些故事怎樣成為一本如創世記那樣連貫的書卷?假定摩西確是將所收集的故事，按清晰的條理編匯成書，就像路加寫耶穌生平時所作的(路一l-4)，那麼，我們便能夠透過探討創世記的結構，來瞭解它給最早期的以色列群體的信息。
