時代論對時兆的觀察與詮釋

　　千禧年國度是時代論者對末世事件作解碼詮釋的重要組成部份，並影響他們對所有其他事件的詮釋。
　　如前所說，大多數教牧與信徒都是在參與末世論講座的當兒，才接觸到時代論的理論的。時代論較諸其他末世論的一個優勝處，在於其能提供一個代碼的工具，容讓釋經者將時人時事代入，藉以“證明”聖經記述的真實性與末世的迫切性。當然，我們了解這樣的代碼只不過是從前題竊取論點的循環論證，譬如說有人先把啟示錄第 8 章所載的頭三號解作原子彈爆炸，然後又藉1945年原子彈爆炸的事件來論證頭三號的即將發生；解經者並非真箇從聖經的預言中尋出任何新信息，而只是把他們已知的東西套進去，他們是“後知”而非“先知”。但是，這種代碼作業至少在信徒中間製造出心理效應，讓他們感覺到 ( 而非真的“證明”了 ) 聖經記述的真實性與末世的迫切性 ，而這是其他末世論的模型所不能提供的。時代論者努力將聖經的末世記述附會到時人時事之上，這可被視為一種民間的 ( 相對於十九世紀的自由神學而言 ) 護教方法，就是驗證聖經與世界的適切性與相關性。
　　我們可以批評時代論解經家，指出他們從未對未曾發生的事提出過任何準確的預告，而只是事後孔明地為已發生的事作“此事合該有之”的 解釋。除了一些空洞但具提示性的說法外，他們就將要發生的事所能說的，只是重覆一些有待解碼的預言經文。不過，他們也可以如此答辯：末世講論的重點，不在 於就聖經的末世記述推測將來發生什麼事情，而在於就今天人們已有的知識和經驗，來論證聖經的末世記述為既有可能發生、並且即將發生。頭三號是否原子彈爆 炸、戈巴契夫是否敵基督，其實並不打緊，真正要緊的是“地的三分之一……被燒了”是可以如實發生的情況，絕非天方夜譚。只要能增強信徒對聖經末世論的信賴，讓他們對基督再來抱 持儆醒態度，並從而調整他們今日的生活方式，那整個代碼作業及舉辦末世講座的目的便達到了。

時代論的定義與特色

    時代論（dispensationalism）是一個以上帝的恩典為中心主題的釋經系統。

    時代 （dispensation）一詞是指「上帝計劃中，一個明顯可區分的管治體系。」時代論者將聖經劃分為二至七個不等的時代（大部份為七個），指出上帝在每個 時代有不同的管治特點，人在不同的時代要接受不同的職任和託付，並要在每個時代以信心回應上帝的啟示。

    他們的解經基本原則是：

（一）按字面意義詮釋，而非靈 意或寓意化解經，但不會忽略語言的象徵意義（figurative）；

（二）保持以色列人與教會之區別，相信上帝對以色列民與教會有不同的目標救贖方法。
　  著名的聖經學者司可福（C. I. Scofield, 1843-1921）便認為，上帝在不同的時代改變了對人類或部份人類的拯救方法，而轉變是基於罪和人的責任。每個時代都可視為上帝向人施行一新的試驗；而每 個時代都是以審判結束──表明了人在每個時代都全然失敗。司可福將上帝從創世至末世作如下劃分：

1. 無罪時代（從創世至逐出伊甸園）；

2. 良知時代（從伊甸園至洪水）；

3. 人治時代（從挪亞至亞伯拉罕）；

4. 應許時代（從亞伯拉罕至摩西）；

5. 律法時代（從摩西至基督）；

6. 恩典時代（從基督死至信徒被提）；

7. 基督掌權時代（千禧年國度基督掌權）。

詩篇之神學

        詩 篇是一卷彙集了不同作者和文學體裁的詩歌和禱文巨著。每篇詩篇都是獨立的文學單元，根據個人和群體的人生體驗而寫成。它們有別於那些已預先假定 是出自上帝啟示的文字，例如：先知曉諭、道德訓令和關乎教義的命題性陳述。反之，詩篇所記載的，乃是詩人在面對人生各種轉變的時候，向上帝表達出盼望或失 望、 倚靠或恐懼、頌讚或咒罵等真正的內心感受。

        雖 然正典中的詩篇是人向上帝抒發或表達信仰的詩體和配樂作品，但信徒卻一直認定它們乃是上帝的默示，供信仰群體敬拜和默想之用。這種認知突顯了詩篇的表達方 式，對個別信徒，以及整個屬靈群體的生命，均有著實際的效用和價值。有人稱聖經中的詩篇是第二聖殿的詩歌書，然而，在往後每個歷史時期的信眾，均能從中找 到某些與他們個人信仰體驗產生共鳴的詩歌和禱文。

        詩篇那種不住向上帝發出呼求的寫作特色，正好讓它們在個人或公眾崇拜的功能得以繼續發揮。自從庚克(Hermann Gunkel)和莫文克 (Sigmund Mowinekel)對 詩篇進行文學分析的獨創性著作面世後，大部分聖經學者均已承認，詩篇可以根據其獨特的結構和內容，以及古以色列人 使用它們的宗教場合，來確切分為不同的文學類型。詩篇的寫作目的，顯然是為了敬拜禮儀用，而非為了對某特殊歷史事件的反思。因此，詩人撰寫詩篇的方式，已 經確保它們對任何時代的立約之民均具相當適切性。

        這種把詩篇視為崇拜禮儀時表達概括性體驗的看法，與某些詩篇的標題論到該篇詩是大衛王的生平事蹟(三，七，十八，三十四，五十一至五十二，五十 四，五十六至五十七，五十九至六十，六十三，一四二篇)，似乎有所衝突。大部分聖經學者均同意，詩篇的標題——尤其是那些與撒母耳記中有關大衛的記述有關 的標題——並非出自原作者手筆，很可能是被擄後的猶太人編者和註釋者後來加上的。證據包括：這些所謂大衛的詩篇假設聖殿已經存在(例如：五7，二十七4， 六十五4，六十八29，一三八2)，又預知被擄至巴比倫(例如：五十一18-19，六十九33-36)。事實上，『大衛的詩』(ledawid)這 個字眼 是相當含糊的，它不一定是指作者的身份，它絕對可以翻譯為『致／給／出於／藉著／關乎／屬於大衛』的詩。其原意可表示某篇詩篇是與耶西的這個兒子大衛，或 任何一位大衛家的君王，或是大衛所收集的詩篇選集有關的。此外，透過對詩篇的希伯來文和其早期譯本進行比較分析，可見這些標題在被擄前後都出現過改動，以 及更加細節化；相比之下，詩篇的內文卻一直相當穩定。古代負責保存典籍的人，顯然不會把這些標題與詩人的話視作具有同等地位。以上的證據完全沒有貶抑大衛 作為詩人的事實，或是要否定他是部分詩篇的作者。我們沒有證據質疑聖經把大衛形容為一個才華橫溢的的音樂家和詩人(撒上十六14-23；撒下一 17-27，三33-34，二十三1-7；代下二十九30；摩六5)。

    以上的討論只是要突顯一個事實，就是詩篇的標題不能作為闡釋原初的寫作背景和文本含義的根據。

詩篇類型和神學

        有證據顯示詩篇分成五卷(一至四十一篇，四十二至七十二篇，七十三至八十九篇，九十至一0六篇，一0七至一五0篇)，乃代表著編纂過程中的一個最後階段。故此現存的詩篇乃是一些初期的詩集彙集而成的。這些詩集有些與希伯來聖經中的人物有關，包括大衛(三至九，十一至三十二，三十四至四十一，五十一 至六十五，六十八至七十，八十六，一0一，一0三，一0八至一一0，一二二，一二四，一三一，一三三，一三八至一四五篇)、所羅門(七十二，一二七篇)、 可拉後裔(四十二，四十四至四十九，八十四至八十五，八十七至八十八篇)和亞薩(五十，七十三至八十三篇)。

    有些詩集則是所謂『E典詩篇』 (ElohisticPsalter；四十二至八十三篇)，就是用『伊羅興』(elohim，以色列中『上帝』的通用詞)來取代猶太人愈來愈不願意讀出的上帝 的名字『耶和華』(Yahweh)之詩篇。也有些是『哈利路亞詩』，就是通常在開始或結束時發出『哈利路亞』讚美的詩篇(一0五至一0六，一一一至一一 八，一三五至一三六，一四六至一五0篇)。最後是朝聖者在前往耶路撒冷聖殿慶祝重要節期時，在路上大聲唱出的『上行之歌』(一二0至一三四篇)。

        不過，瞭解詩篇的功用更有助我們理出詩篇的神學。這些受聖靈默示的作者寫出詩篇，目的是為了幫助以色列人懂得敬拜上帝。不同情況的敬拜需要用不同類型的詩篇，每種類型均可在詩篇中找到其典型的代表。

        【求告詩】

    詩篇中的求告詩，比其他任何類型的詩為多。無論主角是以單數或眾數代名詞出現，求告詩都為個人和群體提供一種向上帝訴苦的途徑。它們的特色，乃是以不同的次序編配以下的某些元素。

        求告詩通常以詩人向以色列上帝發出求助的祈禱作為開始。在希伯來的聖經中，詩人一般會以上帝的名『耶和華』來稱呼祂(『E典詩篇』除外)。求告者呼叫耶和華的名，暗示他與這位親自向以色列啟示自己的上帝有立約的關係。因此，求助的人是把目光專注在這位唯一能拯救他脫險的上帝身上。

        求助之後就是敬拜者的連聲抱怨。他們通常懷著極大的悲傷，以極具創意的手法來表達痛苦。最常見的包括當事人表示自己被人誣告(四2，五6、 8-9，七l-5、8、14-16，十七l-5、8-12，二十二6-8，二十六1-12，二十七l2，三十五11-2、19-26，三十八11-12、 19-20，五十二l-4-五十九12-13，六十九4，七十一10-11，一0九2-4，一二02-3，一四09-11)；當事人遭受各種仇敵——甚至是使用咒詛和巫術的術士——咄咄迫人的威嚇或攻擊(十2-11，二十八3，五十五2-5、9-15、20-21，五十八1-5，五十九1-7，六十九 9-12、19-21，一0九2-20、28-29，一四01-5)；當事人犯了罪(二十五7，三十八l8，三十九8，五十一l-9，六十九5，一三 03，一四三2)；以及患上某種疾病或睏乏無力(六2，二十二l4-15、17-18，三十八3-10、17，七十一9，八十八3-9、15-18，一0 二3-11)。在群體性的哀歌中，痛苦的原因包括面臨外邦仇敵的威脅(八十三2-8、12)，被敵人擊敗、進侵和受屈辱(四十四9-16，六十1-3、 9-11，七十四3-11，七十九1-4，八十4-6、8-16)，以及遭受諸如乾旱、饑荒或瘟疫的天災(一二六4-6)。

        祈求者通常亦會表明自己對耶和華的信心，而信心的基礎則建基於祂的牢固可靠、祂與敬拜祂的人同在，以及祂喜愛公義和樂於替義人伸冤的性情(七 10-11，十三5，二十八7-8，三十一14，五十二8，五十六3-4，一三04-6，一四07、12)。有些聖經學者更將這類以表達信心為全詩主旨的 詩篇歸為一個特別的類別：『信心之詩』(十一，十六，二十三，二十七l-6，六十二，九十一，一二五，一三一)。

        這種信心正是求告者懇求耶和華拯救他們脫險的動力。這類詩篇最明顯的標記就是那種情詞迫切的祈求語氣(三7，二十二19-21，三十五17、22-24，六十九14-18，一四三7-9)。

        另一項特色是咒詛有時會與祈求一起出現。詩人向上帝祈禱，咒詛敵人，或者求上帝審判仇敵。我們可以在一連串經文(十二3-4，三十五l-8，五十八 6-10，五十九10-13，六十九22-28，八十三9-17，一0九6-20，一三七7-9，一四09-11)中 找到活現鮮明的例子。這種出言咒詛的 表達手法可以發揮兩個作用。首先是宣洩。詩人毫不掩飾地向上帝表達憤怒。其次是為了伸冤，表示詩人沒有親自報復；他乃是懇求上帝明察，向這些作惡犯罪的人 執行 因聖約而來的審判。詩人所求的是公平的報應，他所期望的通常就是『以其人之道，還治其人之身』(五10，七15-16，十2，二十八4，三十五7-8，二 十六，七十九12，一0九2-20、29)。

        另一個常見的特色就是詩人在抱怨或懇求之餘還加上論據，作用是為了提供足夠的理由，證明耶和華出面干預是完全合理的。同時，詩人亦希望藉此促使上帝答允祈求。祈求者可能會表明自己是受人誣告的，為自己的無辜辯白(七3-5，三十五11，四十四17-21，五十九3-4)；承認自己的罪(二十五7、 11、18，三十八18，五十一3-5，七十九9)；誇張地描寫自己的痛苦，希望藉此感動耶和華(六6-7，二十二l2-18，三十一9-12，三十八 3-10，八十八15-18，一0二3-11，一0九22-25)；或者訴諸耶和華的尊榮和聲譽(六5，五十八11，五十九13，七十四10、18、 22-23，八十八10-12，一0九21，一四三11-12)。

        在求告詩中，求助者一般會表示自己深信耶和華願意按他們所求的去行(六8-10，七1O，十三5-6，二十二24，二十八6-8，五十四7，五十 六13，七十一20-21，一0九31，一四012)。 這與前面談及的要表明信心很類似。對於這些詩篇經常在語氣表達上出現由絕望轉為樂觀的突然變化，學 者們也感到難以理解，遂提出不同的理論去解釋。有些認為這種信心的凱歌是詩人經歷被拯救後，他的心聲與原初的求告詩併合起來，組成現今我們手上的詩篇。但 若果真如此，它理應是一篇感恩詩而非求告詩。另一個推測是求助者可能由祭司或其他聖職人員口中獲得鼓舞人心的神諭，以致對上帝的幫助充滿信心。可惜在正典 的 詩篇中，我們找不到這類神諭的任何例子。第三個見解是認為求告詩的寫作公式，是要帶領求助者進到信靠的地步。要做到這點，方法乃在於引導崇拜者專注並求告 上帝的大名，深信上帝是他們的上帝，必拯救誠心祈求祂的人。

        最後，與這種相信祈求必蒙應允之信念互相配合的，通常是讚美，或是起誓必在得救後發出讚美(七17，十三5-6，二十二22-31，二十八 6-7，三十五9-10、18、28，四十三4，五十一l3-15，五十四6，五十六12，六十九30-31，七十九l3，一0九30，一四013)。對於那些憑著信心將痛楚交給耶和華處理的求告者來說，頌讚顯然是最自然的內心流露。

        求告詩可以給正在經歷人生苦楚的信徒帶來一些重要的啟迪：

    首先，上帝的僕人必須定晴在上帝身上，不應因困境而絕望。

    第二，上帝接受甚至是鼓勵祂的僕人直 接並誠實地向祂訴苦；祂不要巧言或委婉的修辭。

    第三，上帝期望祂的僕人信靠祂，即使在陳述苦楚和懇求的同時，他們也應透過信心和頌讚的宣告來見證他們的信仰。

    第四，凡信靠上帝的人，上帝確實會憐憫並為他們出頭。祂藉此證明自己信守所立的約，亦藉此執行公義、維護自己的尊榮和聲譽。

    第五，對那些使上帝的僕人經歷苦 楚的人，上帝將作他們的對頭，因為祂會為敬畏祂的人伸冤，並會公平地將報應施諸惡人身上。

    此外，對於那些因自身犯罪而陷於苦境的求告者，詩人提醒他們當趕快 認罪和尋求赦免，因為上帝對立約群體的審判亦同樣是毫不留情的。

        【感恩詩】

    感恩詩的目的是為了頌讚耶和華，感謝祂應允求告者的祈求和拯救他們脫離困苦。詩篇有個人和群體的感恩詩。它們均展現以下的結構性元素。

        感恩詩通常以詩人向耶和華發出頌讚或感恩之詞開始，也會簡單地提及祂所作的(十八1-3，三十1-3，六十五1-2，一0七1-3，一一六l-2，一一八l-4，一三八1-2)。

        接著便是求助者回想昔日之苦況。詩人往往採用隱諭方式來表達(十八4-5，三十6-7，三十二3-4，六十五3上，一0七4-5、10-12、 17-18、23-27，一一六3，一一八10-13，一二四l-5)。這類苦況在前文討論求告詩時已提及。然後，詩人通常會回憶他    們如何在困苦中向耶和華祈求，以及如何深信祂的拯救(十八6-19、31-45，三十8-12上，三十二5，四十l-2，六十五3下-5，一0七6-7、13-14、19-20、28-30，一一六4-11，一一八5-18，一二四6下-8，一三八3)。

        接著，詩人會向耶和華發出讚美和感謝。詩人還可能會呼籲其他人與他一同敬拜上帝(十八46-50，三十l2下，三十二11，四十3-5、9-10， 一0七8-9、15-16、21-22、31-32，一一六12-19，一一八19-29，一二四6上，一三八4-6)。這時，詩人會一併陳明他已實踐了 當日向上帝求助時所許下的誓言(四十9-10，一一六14、18；參二十二22-25)。

        感恩詩有一個作用，就是突顯信徒應當向上帝感恩的教導(七17，五十四6，九十二l，一0六1，一0七1，一一八1、29，一三六1)。事實上，上帝 期望信徒稱謝祂(三十4，九十七12)。他們當一面稱謝，一面進入祂的門(九十五2，一004，一一八19)。他們又要在眾人面前稱謝祂，公開見證祂的美 善，藉此歸榮耀給祂(九1，二十六7，五十23，五十七9，七十五1，一0八3，一0九30，一一一1)。

        【讚美詩】

    讚美詩主要是稱頌耶和華的威嚴和至高之權能，以及祂在創造和人類歷史中所顯出的恩慈。讚美詩和感恩詩的分別在於前者沒有特別提及詩人從前所遭遇的困苦，或是上帝近來給予的幫助。因此，它們所表達的範圍或看事物的角度通常比感恩詩更廣闊。

        讚美詩的基本結構一般包含三項元素。序言通常是詩人召喚人一同歌頌耶和華，或同聲讚美祂。他透過述說耶和華的屬性和作為，來表明頌讚之原因。在結尾的部分，詩人通常會再次湧出序言所表達的情感，這意味他會發出新一輪的讚美。

        讚美詩的主題多元化。耶和華配受極大的讚美，因為祂統管萬有，萬有均靠賴祂而生，祂是造物主(八，十九1-6，二十九3-9，三十三6-9，一0 四2-30，一三五6-7，一三六4-9，一四六6，一四七4-5、8-9、15-18，一四八1-10)；相對於無能的異教偶像，祂是無所不能的(一三 五5、15-18，一三六2)；萬民萬邦的命運都掌握在祂手中(三十三10-19，一003，一一四1-2，一三六3，一四七6，一四九2-9)；祂賜人 律法(十九7-11)；祂以永遠的立約的愛、信實和恩惠來對待百姓，顯明祂是良善的(一005，一一一5-9，一一三7-9，一三六1，一四五4-20， 一四六5-9，一四七2-3、13-14、19-20，一四八14)。

        其他可歸類為讚美詩的詩篇包括救贖史詩篇、錫安詩篇、行進之歌和登基詩篇。這些詩篇的基本結構與讚美詩大抵相同，只是各按其標題所示而有獨特的內容。

        救贖史詩篇(七十八，一0五，一0六，一三五8-12，一三六10-22)的主旨是耶和華如何對待以色列民——不 管是指拯救和眷顧他們，抑或是因 著他們不忠於所立的約而審判他們。詩人會在這些詩篇中引用列祖、出埃及、曠野飄流、征服應許地、士師時期、大衛作王，以及建造聖殿等傳統。詩人寫這些詩篇 的目的，是要讓每一代的以色列人認識本身的歷史，從而引導他們信靠和敬拜這位至高的上帝。

        錫安詩篇(四十六，四十八，七十六，八十四，八十七，一二二篇)的主旨是頌讚聖城耶路撒冷。自從大衛和所羅門作王以來，耶城便因著約櫃而使人聯想 到她與耶和華的名的密切關係。耶和華住在其中(申十二l-28；撒下六l2-17；王上八1-30)。 耶和華尊貴的同在、聖城及聖殿的華美和壯觀，再加上 渴望參與節期慶典的興奮心情，在在都給予詩人寫讚美詩的靈感，藉此抒發他的心願和喜樂。因著耶和華揀選聖城作為他地上的居所，錫安之歌便堅定地指出她是絕 對不容侵犯的。不過，詩篇四十六、四十八、尤其是七十六篇似乎要指出一件事，就是這理想要到末世才會實現。那時，眾先知和所預言的那個永恆國    度最終會得以建立。

        詩 篇十五和二十四篇似乎是為進入聖城作禮拜儀式所寫，故此是以錫安的聖所作為它們的焦點所在。這些被稱為『行進之歌』。當中以一問一答的啟應吟唱方式，道出 進入耶和華的院宇之資格。正如眾先知所講的一樣，這些詩篇的重點是朝聖者必須符合西乃之約所要求的正直人格和崇高道德操守，單是禮儀上的潔淨和 獻祭並不足夠。二十四篇7至l0節描述了另一種行進聖殿的方式——很可能是以約櫃作為耶和華親自同行的象徵。六十八篇24至27節和一三二篇8至9、13 至16節都可以讓我們窺見這類聖殿禮儀。

        登基詩篇(四十七，九十三，九十六至九十九篇)的主旨是頌讚耶和華的主權。它們經常出現『耶和華是王』(yhwhmalak)或某些相近的字詞。 詩人用種種頌詞強調耶和華統管萬有，內容包括祂創造萬物(九十三1下，九十六5下)；祂顯出榮耀和威嚴(四十七l-2，九十三1-4，九十六l-3、 6-9，九十七1-6，九十九1-3)：祂在列邦中顯明祂的至高主權和得勝的作為(四十七3-9，九十八1-3)；相對於外邦偶像的無能，祂是無所不能的 上帝(九十六4-5，九十七7-9)；祂在全地建立公平和公義(九十六10-13，九十八4-9，九十九4)。信徒藉著這些詩篇得著激勵，一方面可回顧耶和 華在歷史上偉大的成就，另一方面盼望祂永恆國度的最終展現。

        皇室詩篇另一組詩篇的要旨，則是關乎以色列君主制度中的王。嚴格來說，所謂的『皇室詩篇』(二，十八，二十至二十一，四十五，七十二，八十九，一 0一，一一0，一三二，一四四篇)並不構成一個特別的詩篇類別，因為它們可以與上述三個主要類別(求告詩、感恩詩和讚美詩)的其中一種有關。不過，由於它 們有助我們瞭解以色列的敬拜和君王在神學上的意義，所以它們始終值得我們特別關注。

        有五篇曾經在前面提過的詩篇(二，二十一，七十二，一0一，一一0篇)似乎特別是為王的加冕日，或是他的登基紀念日而寫的。君王的交接期間，通常 是政治上的一個危險時期，因為反對派可能會密謀篡奪王位，而臣民亦可能發生叛變。然而，以色列的君王——即大衛之約的繼承者——在登上王位的時候，會被耶 和華收納為兒子(二7；參撒下七14；詩八十九26-27)。耶和華不單立他為王，並在敵人面前扶立他，更賜他權柄在管治同胞之餘，統管列國(二 4-12，七十二1-2、8-1l，一一01-3、5-6)。耶和華對王的要求——事實上正是他所承諾的——就是以公平和正直治理百姓(七十二1-7、 12-14，一0一)。

        在皇室詩篇中，耶和華更進一步授權王照著麥基洗德的等次作祭司(一一04)。這位在迦南既作祭司又是撒冷王(亞伯蘭時代的撒冷就是後來的耶路撒 冷，創十四17-24；詩七十六2)在詩篇中出現，是為了突顯以色列王所具備的神聖本質和特權；可是以色列諸王卻極少運用此特權，這亦突顯出王位與聖所之 間的連繫，那是由大衛定都耶路撒冷並以她作為政治和宗教中心時確立的(撒下五6-10，六12-17；詩一三二)。這也是猶大君王所要持守的。詩人期望國 家是以公義、和平、興盛和各種祝福作為標記，直到永遠(二十一1-7，七十二5-7、15-17)。

        其中一首皇室詩篇——第四十五篇——顯然是為慶賀一次皇室婚禮而寫的。詩人將前面提及的主題編織成一首對王的頌讚之歌(2-9、16-17節)。 他甚至稱王為上帝(6節)，雖然詩人仍清楚表明王是臣服於上帝(7節)。詩中亦有描寫美麗的新娘穿著華衣，在婚禮的行列中隨從宮女的引路進入王宮(10-15 節)。

        其他有幾篇皇室詩篇很可能是在王與外敵爭戰前後供百姓背誦的。二十、八十九和一四四篇均寫出詩人迫切懇求耶和華助王大勝敵人。當中提到耶和華那無 可匹敵的至高主權和能力(八十九5-18)，以及祂曾應許大衛王朝將存到萬代(八十九3-4、28-37)。十八篇為耶和華應允前面的祈求而發出由衷的感恩。詩人細述上帝如何回應正直人的祈求，並作出戲劇性的干預(6-24、31-45節)。

        皇室詩篇證明以色列的王與以色列的大君王耶和華有著特殊的關係。地上的王既是耶和華所收納的兒子，他的任務便如同一位攝政王，治理立約的百姓；更理想的是能管治萬邦。

        智慧詩篇最後一個類別是智慧禱篇(一，三十四，三十七，四十九，七十三，一一二，一一九，一二七至一二八，一三三篇)。這類詩篇展示了智慧文學一 般改採用的風格、形式和技巧。當中有箴言式的訓誨(一二七，一三三篇)、離合／字母詩(三十四，三十七，一一二，一一九篇)、『……強如……』的對比(三 十七16，一一九72，一0三，一二七篇)、反問(一一九9)、『有福』詩(beatitudes；一一1，一一二1，一一九1-2，一二八1)、個人對 生命的反省(三十七25-26、35-36)、與自然界作出比較(一3-4，三十七1-2，二十，一二八3)。

        這些詩篇描述高尚的行為和它們帶來的好處，以及將遵從義人的路和轉離義人的路之間的差別作出對比，從而鼓勵讀者依循智慧的原則來生活，此等頌讚 『妥拉』(Torah)並且表明耶和華對其立約百姓之要求的智慧詩篇，特別強調智慧與上帝律法之間的直接關係(一1-2，三十七30-31，一一二1，一一 九篇)。真正的智慧就是在生活上按照上帝的律法而行。

        智慧詩篇亦帶出智慧文學所常見的某些要旨和問題，需要信徒加以思考.鑑於經文經常表示耶和華應許賜福祂的僕人，而現實中卻有惡人興旺、義人受苦的 情況(三十七，四十九，七十三篇)；這種應許與現實之間的矛盾值得信徒細心反省。儘管過正直的生活在表面上毫無益處(七十三13-14)，但詩人卻堅定地 指出，耶和華最終會給義人伸冤，並賜福給他(三十七，四十九15，一一二l-3、6-9)。祂也必審判和消滅惡人(一5，三十四16、21，三十七，四十 九13-14、16-20，七十三16-20、27，一一二10)，藉此證明人應該選擇智慧的道路，即忠心謹守所立的約。既有這知識作為後盾，信徒便可以信靠耶和華，耐心等候祂的公義行動(三十七3-7、34)。

詩篇的神學

     詩篇的基督論   ,   詩篇類型和神學  ,   詩篇之神學   ,

       詩篇中的神學   , 

詩篇的基督論

        無論是直接引用抑或以暗喻形式來使用，詩篇都是新約作者用來描繪耶穌的位格、生平和使命的好材料。這個事實在詮釋學層面引發兩個相關的問題：

    一、希伯來的詩人寫某段詩篇時的原意是甚麼?

    二、新約引用某段詩篇時是否恰當?

        那些被新約直接或間接引用的詩篇經文，通常是在詩人的寫作原意之上加上因著基督事件而產生的另一重意義。當我們將原初的經文和引用該經文的語境互相比較，便能一目瞭然。

        舉例說，屬於哀歌或禮拜禱文的詩篇四十一篇，內容是一個身患重病、遭敵人譭謗、為知己朋友背棄的人的祈求，又或是這個人經歷上帝的拯救後所唱出的感 恩之歌；新約卻引用它來講述猶大出賣耶穌的事件(約十三18)。詩人的主角顯然不是上帝的兒子，因為他形容那人承認自己有罪(4節)。

        詩篇六十九篇亦出現相同的情況。這是一篇呼求耶和華拯救求助者脫離仇敵的哀詩；新約卻用在以下的敘述中：耶穌潔淨聖殿(約二13-17)：別人無理恨祂(約十五24-25)；在祂被釘十字架時，兵丁拿苦膽調和的酒／醋給祂喝(太二十七34、48)；彼得憶述猶大的可悲結局(徒一l5-20)。詩人同樣在這篇詩中承認自己愚昧和有罪(5節)。

        此外，還有因罹患惡疾，遭到那些認為疾病乃上帝的懲罰之人的恣意嘲諷，因而深表痛苦的詩篇二十二篇。這首詩被引用來描述耶穌受苦的各方面(太二十七39-46；約十九23-24)。

        作為『皇室詩篇』的詩篇第二篇，內容是頌讚耶和華不嫌以色列民悖逆，願意收納以色列王作攝政王。初期的基督徒則引用它來描寫耶穌以及他們本身所經歷的敵擋(徒四23-30)；保羅引用它來證明上帝叫耶穌復活，乃是應驗祂的話(徒十三32-33)。

        詩篇十六篇是一首信心之歌。詩人因為確信耶和華不會離棄他、任由他在苦難中，因而充滿喜樂；在新約則成了耶穌復活的另一個見證(徒二22-32)。

        詩篇一一八篇是一篇感恩詩。詩人為耶和華使他勝過仇敵而發出感恩；在新約也被用在上帝使耶穌復活的事上(徒四8-11)。詩篇四十五篇是為皇室婚禮 而寫的，當中的以色列王受到極大的尊崇；新約則用它稱頌上帝的兒子永遠的王權(來一8-9)。詩篇一0二篇是一首哀詩，困苦人為自己的病患和在遭難的日子遭 人笑柄而向上帝呼求；希伯來書一章l0至12節引用了其中幾節有關頌讚造物主永恆不變的經文來形容耶穌。

        詩篇一一0篇是一首皇室詩篇，當中把以色列王描繪為耶和華得勝的攝政者和永遠的祭司；新約則用它證明耶穌的彌賽亞身份(太二十二41-45)、祂復活後被高舉(徒二32-36)，以及祂那更超越的大祭司職分(來四l4至五lO，七11-28)。

        有關詩篇與耶穌之間的這些連繫，我們可以提出幾點綜論：

    首先，它們強調一個觀念，就是道成肉身的耶穌與個別信徒和信仰群體的認同，甚至是他們的縮影。新約提供了大量證據，證明耶穌經歷了人世間的種種悲與喜、苦與樂、絕望與盼望，就正如詩篇所透徹描述的。

        第 二，詩人預言耶和華會在全地建立公義、公平與和平的永恆國度，並這國度曾在以色列王的統治下在歷史中短暫出現。在這個背景下，新約運用詩篇的方 法就不足為奇了。詩篇一方面經常用誇張的言辭來表達這些主題；另一方面，以色列諸王皆未能活出這些理想。這兩方面加起來便燃起人們內心的盼望，希望會有一 位受膏者出現，實現以上的理想。這種盼望為日後基督徒認定上帝的兒子耶穌為這位彌賽亞而鋪路。

        第三，詩篇與耶穌之間的關連主要是預表性(typological)， 而非有意識的預言／應驗。換句話說，那些獲默示的希伯來詩人並未意識他們為 以色列敬拜者所寫的一些詩和禱文，竟預表著耶穌生平和事奉的某些片段。然而，新約卻表明這確實是上帝的心意和計劃。換言之，上帝作為最終的作者，祂賦予詩 篇的意義超越執筆的作詩人所意識到的。因此，只要詩篇的內容是反映耶和華要透過祂所膏立、所指派的代表來管治全地，並且／又或者在新國度中被引用來帶出及 闡明耶穌引進上帝國之角色，那詩篇就可以說是彌賽亞詩篇了。

箴言的神學

    箴言之神學  ,  主裡的生活 ,  從上帝來的智慧 ,

箴言之神學

        箴言的神學包含五方面：

(1)上帝已經為宇宙和社會設定了永恆不變的結構；

(2)上帝已經藉著本書揭示了社會的結構；

(3)這個社會的結構包含了一個行為與結局互聯起來的關係；

(4)人是否順從耶和華所預定的結構，完全是在乎他的心；

(5)說話對於陶造年輕人的心靈有著重大的影響力。

    【一個井然有序的社會】

        按照所羅門的擬人化教導，以女性化身的智慧(Woman Wisdom)不單在耶和華創造滄海、高天和大地的時候，便已經存在(八22-26)，還為耶和華給這些浩瀚的宇宙實體畫定界限，以致讓人類得以生活在其中，每天發出讚頌(八27-31)。她對於耶和華為那不受牽制、洶湧波濤的滄海定出界限感 到欣喜(八29)。智慧稱頌耶和華的美善，祂在創造之始便為混亂定界限，制訂宇宙的秩序，這正吻合她那塑造社會秩序、在時間之內給罪惡劃定界限的角色。凡願意在各種事上聽從智慧的教導，包括追求永恆的富足(十2-5)、給予窮乏人慈惠的幫助(十6-7)，和用說話建立人與人之間的互愛(十10-14)，便是朝向永恆的國度(八15-21)。聰明人會在這些教導所畫定的規範之內，過著安穩的生活；但愚昧人卻毫無自制，任意渴求那些超越界限的東西(十3下)， 最終因踰越耶和華所確立的社會秩序而招致死亡(四10-19)。

        這些社會結構不能脫離制訂它們的耶和華而獨立自存。反之，它們要靠耶和華親自來維持：『他給正直人存留真智慧，給行為純正的人作盾牌，為要保守公平人的路，護庇虔敬人的道』(二7-8；參三26，五21-23，十六1-5)。惟有上帝親自作後盾，箴言才成為真實的話。人不是相信箴言本身，乃是相信站 在其背後的耶和華(三5，二十二19)。事實上，認識本書的教導，就等於認識上帝：『我兒，你若領受我的言語……你就……得以認識上帝。』(二1、5)

    【啟示的教訓】

        所羅門解釋為何領受他那些涉及固定社會結構的教導，就等同於認識上帝：『因為耶和華賜人智慧；知識和聰明都由他口而出。』(二6)

     所羅門的口已變成了上帝的口。

        上帝在古時曾經用各種方式曉諭列祖(來一1)。上帝不像與摩西般面對面說話，也沒有像向眾先知般用異象和異夢傳達信息(民十二6-8)，祂在這裡是藉著人對自然創造和人性的觀察，來向所羅門和其他受靈默示的智者——諸如亞古珥(三十l)和利慕伊勒王(三十一1)——說話。世界就是智者的實驗室，他說：『我經過懶惰人的田地……荊棘長滿了地皮……石牆也坍塌了。我看見就留心思想……』(二十四30-32)

    他就地取材，構想出一句新的箴言：『再睡片時，打盹片時……貧窮就必如強盜速來。』(二十四33-34)

    換 言之，受靈默示的智慧從觀察悟出一個教訓，就是在這個墮落的世界中，存在著一種使生命趨向滅亡的惰性原理。不過，人只要自律，就能克服這種陷入混亂的潛在 危險。當然，這位智者是一位道德教師，而非一位自然科學家。他從宇宙秩序得出來的例證，作用在於教導信靠上帝的人，自律能克服社會的混亂。

        本書的神學並非一套自然神學(naturaltheology)。以女性化身的智慧並非如許多人所宣稱的，是宇宙秩序的本身。反之，所羅門是用以色列王的身份說話(一1)，這亦代表他已經細心研讀過摩西律法。所羅門在本書經常用到『耶和華』這個上帝的名，這名正象徵著上帝與以色列的立約關係(出三 l3-15，六2-8)。這位受靈默示的王，透過摩西的約來看週遭的事物，然後撰寫他的箴言(二十九18)。

        這位智者雖然沒有說自己是直接從天上聽到上帝的曉諭——如眾先知常言的：『耶和華如此說……』，他的話卻確實帶有上帝的權威。他用了摩西常用的一個字詞來形容他所得的啟示，那就是『法則／教誨』(tora)和『誡命』(miswa；參三1)。

    【行為與後果的關係】

        本書所展示的那個由上帝所訂立與維護的社會結構，反映行為與結局有著密不可分的關係。作者用『道』來代表這關係，這詞在整卷箴言共出現約75次，而 在那匯聚了各類訓誨、成為本書釋經鑰匙的一至九章，則共有30次之多。這『道』意指一條橫貫的公路，或是指在一條路上走過，步向一個終點；它在同一時間可 包含以下三個含義：『人生的道路』(即生活的特質和處境)；『人生的表現』(即具體的抉擇和行為)；以及『某種表現的後果』(即該種生活方式將無可避免地帶來的結局)。聰明人走的是生命之道(二20-21)；愚頑人卻在死亡之路奔跑(一15-19)。基督教傾向視自己為一種『信仰』，箴言書卻像聖經中大部 分書卷一樣，認為持定這信仰的人就是跟從『道』(halakah)——即生活之道。

        本書所指的生命，乃是與永活上帝相交的豐盛人生。根據創世記二章l7節，人破壞了與造物主的合宜關係，結果帶來死亡。智慧是關乎如何重建和保持這合 宜關係，以致帶來生命(見二5-8)。

    第一段經課(一8-19)假定惡人要流無罪之人的血，害他無辜死亡，就正如該隱害死義人亞伯一樣(創四l-9)。本書所應許的生命(二19，三2)，就正如整本聖經所應許的，必然涉及一個超越今生和死亡的現實。否則，在創世記第四章有關亞伯被殺害、在箴言一章9至19 節有關流無辜人的血，和上帝兒子的受死，便足以推翻全本聖經和本書的信念，因為惡人始終勝過義人。

    所羅門把他的教誨比作生命樹(三18)。古代近東——尤其是埃及——的宗教文獻，以及創世記的二至三章，都暗示生命樹名副其實是永生的象徵。箴言五章那個愚蒙人，在隨從肉體的引誘之後，將為虛耗生命而懊悔(五 7-14)。雖然沒有明確指出如何，但本書卻應許義人『並無死亡』(十二28)，即使臨死，也有所投靠(十四32)。然而，有別於清楚分別今生和來世的啟示文學，智慧文學把生命視為『已然未然』。智者強調要在此刻擁抱人生。

        本書亦強調結局。『義人雖七次跌倒，仍必興起；惡人卻被禍患傾倒。』(二十四16)

    相對而言，約伯記和傳道書則把焦點放在今世的『日光之下』，義人在其中好像無力招架、徹底被擊倒。即使箴言二十四章16節用一個讓步從句的『雖然……仍必……』來駁回義人要傾倒的可能性。可是，其他箴言雖肯定道德秩序，卻仍然明示或暗示義人有可能受苦、惡人有可能興旺。它用『……強如……』的箴言，來修正行為與後果的關係(例如：十五16-17，十六16、19，十 七1，十九22下，二十一3，二十二1，二十八6)。這些箴言將貧窮與義人、富足與惡人連上關係，以致非常清晰地表明謹守敬虔和道德原則，不會即時帶來一 個快樂的結局。

        由於箴言採用警句的風格，每一句都會以極度精警的方式來表達某個主題的真理，因此，要全面瞭解真理，我們就必須將有關的主題彙集起來一併研讀。例 如，在三章1至10節那連串美好的應許之後，所羅門補充一句：『我兒，你不可輕看耶和華的管教』(三11-12)。經歷順境和逆境不單是建立兒子成長所必需的，更是做父親的一個明智安排。所羅門解釋說：『因為耶和華所愛的，他必責備，正如父親責備所喜愛的兒子』，顯示天父也有父親的監護角色。

    智者在三章 l3至20節列出智慧的種種賞賜之餘，隨即提出『你手若有行善的力量，不可推辭，就當嚮應得的人施行』(三27)。這訓誨作為得賞賜的條件；這訓誨暗示好 人也有需要別人幫助的時間。他在十章2至5節有關錢財的教導，不能單獨地逐節理解，倒應集合起來解釋：第2節是關乎財富和德行；第3節是財富和宗教；第4 至5節是財富和遠見。當我們用這種方式去解釋時，便會明白本書並非宣揚一種『財源滾滾、事事順利』的福音，它只是應許耶和華會賞賜忠心的人。

    【心】

        一個人是否尊重上帝設定的社會結構，取決於他的心——即主宰人的知、情、意的核心所在(二2，四23)。所羅門並非以一種冷靜、理性、以事論事的說理方式來提出他的訓誨，以致要求讀者作出同樣理性和不涉及感情的回應。反之，他是以一種虛構式的文學技巧來表達出他的熱情：『智慧在街市上呼喊，在寬闊處 發聲。』(一20)

    相應而言，所羅門亦要求兒子要『揚聲求聰明』(二3)。當人全心全意接受所羅門的智慧，那麼，屬上帝的智慧便會進入他的內心：由上帝口中發出的智慧(二6)『必入你心；你的靈要以知識為美』(二10)。

        智慧應許將智慧賜給凡愛她的人(八17、21)，她又要求愛她的人，像等候新娘一樣，天天在她的門口守候(八34)。為了得著這新娘，人要甘願為她買任何東西作她的嫁妝(四7)。她要求人敬畏她：因為敬畏耶和華是得著智慧的第一個原則(一7，九10)。相對而言，那些沒有接受智慧、逐漸步進成年的愚昧人卻喜愛無知；愚頑人恨惡知識，好嘲弄人的仍舊恣意嘲弄(一22)。對所羅門的訓誨接受與否，並非純理性的抉擇，同時亦包含感性的部分。作為本書寫作對象的愚昧人(一4)，在進入城內從事商業和政治活動之前，必須在信仰和道德的立場上先行作出審慎的抉擇(八3)。這抉擇能幫助他們抗拒城中邪惡人和淫婦的誘惑。

    【話語的力量】

        故此，所羅門編排本書的方式，是為了讓舊約的父母可以在家中——這個古代以色列人向孩童施教的基本場地——教導他們的兒女。作父母的，必須防患於 未然，在兒女快將步入成年期之前向他們施教。因為他們在這個成長的十字路口，除了最容易驕傲自恃和行為衝動之外，還最容易受外人影響，兩代之間的關係也最為脆弱。父母的聲音(一8，三十一26)與行乖道的人和行淫的婦人所發出的聲音彼此較量。家長們借助所羅門這本以出色修辭技巧寫成的箴言，堅定地親自向子女施教，必能勝過乖謬人誘騙其兒女賺快錢(一10-19，二12-15)，以及淫婦引誘他們濫交的教唆(二16-19，五1-23，六20-35，七l- 27，九13-18)。

    在古代近東的智慧文學中，提及母親作為施教者的角色可謂是絕無僅有的。舊約認定父母在兒女面前擁有同等的地位(利十九3)。既然作母親的，也要『忠心教導』，那麼她本人便必須先行受教。本書作者雖然以將來要作一家之主的『我兒』為寫作對象，但並沒有將女兒摒諸門外。

        所羅門在整卷箴言都假定了言語的力量：事實上，它有掌管生死的能力(十八21)。兒童雖然也要為本身的抉擇負責(結十八20)，但父母的教導始終 具有一定的影響力(箴二十二6、l5)。那些得以成為智慧之子的，將會給父母帶來無比的喜樂；反之，摒棄傳統智慧的愚昧之子，便只能帶給父母無盡的痛苦 (十1)。

傳道書之神學

         有些早期的猶太解經家，甚至對傳道書的正典地位表示質疑。書中的某些見解，的確有前後矛盾之嫌。例如，本書的作者 『傳道者』，可以一方面『恨惡生命』(二17)，但另一方面卻又聲言：『活著的狗比死了的獅子更強』 (九4)。而且，傳道書的教訓不時與其他書卷互相牴觸。舉例說，箴言勸勉人要專心尋求智慧，但傳道者卻表示『不要行義過分， 也不要過於自逞智慧』(七16)。他同時還認為，就長遠來說，智慧所能給予我們的，跟愚昧沒有兩樣 (二12-16)。

        因著這些原因，在某些猶太解經家捨棄傳道書的同時，另一些解經家則為了讓它具有正典的地位而扭曲其解釋。傳道書的亞蘭文意譯本，便是一個好例子。它一開始便明確指出誰是作者——這本是書中刻意隱藏的——認定了傳道者乃所羅門。然而，所有評鑑學者和大部分福音派的解經家卻認為兩者並非同一人。書中有極多經文，不可能是出自一位皇室人員的手筆(四1-3，三8-9，八2-6)。 但亞蘭文意譯本則認定作者是王，而這看法亦在某程度上促使猶太人接納本書。這個譯本更為了把傳道者／所羅門溯造成一位宣揚正統教義的教師形象，於是對個別經文的解釋極盡扭曲之能事。故此，當傳道者提醒人讀書多會身體疲倦時，亞蘭文意譯本則把它解釋為對五經的推崇。

        初期基督徒亦採取了同一個方式來解讀本書。值得留意的是，新約從來沒有直接引用過傳道書。在第一世紀的教會中，只有《黑馬牧人書》(Shepherd of Hermas)提過本書，但亦只是套用最後兩節經文。直至第三世紀，有關傳道書的註釋才首次出現。

        初期教會的解經家會透過寓意解釋來發掘經文中的神學含義。例如，傳道者經常在話語之間忠告讀者，要享受吃喝之樂，這被解釋為勸勉讀者要守聖餐，一同分享主的身體和血。安波羅修(Ambrose)認為四章12節所提到的三股合成的繩，是指到三位一體的教義。

        有關傳道書的解釋問題，一直持續至今天。某些學者仍然支持作者是一位教導正統教義和持守積極人生觀的教師。按照這種方式來理解，本書在神學上的貢獻，乃在於肯定了箴言的智慧傳統，以及鼓勵人在這個墮落的世界中，享受它僅有的少許樂趣。

        可是，這種看法根本沒有考慮到本書的寫作架構，同時亦把書中某些較為消極的地方視為次要。要不然，則將個別的字詞和經文作出牽強的解釋，用以配合 那預先為本書設定的理解。相反來說，在理解本書的時候，最合理的第一步，是考慮到當中出現兩位發言人：第一位是一章l2節至十二章7節，用第一人稱代名詞自稱的傳道者；第二位是一位佚名的智慧人，他以第三人稱(一1-11，十二8-14)來向兒子(十二l2)介紹傳道者。事實上，第二位發言人才是本書的敘述者／作者，傳道者的說話乃是一段很大的引文。

傳道者的神學

        傳道者是一名教導人認識智慧的教師，但他卻努力要擺脫當時一般百姓所持守的傳統，包括像箴言所教導的規範性傳統。他經常掛在口邊的說話是：『虛空的虛空，虛空的虛空，凡事都是虛空!』

    『虛空』這個字詞，至少出現20次。事實上，第二位智慧人亦採用這句經常重複的話來帶出和總結傳道者的教導，彷彿要表示：這就是傳道者的基本結論。

        傳道者不滿足於單單指出凡事都是虛空，他更要指明他認定是空虛的範疇，並說明其原因。

    首先，勞碌是毫無意義的。他列出眾多理由來解釋勞碌為何不能為人帶來終極的滿足。有人可能因為勤勞作工而獲得成就，可惜後來卻死了，一切只能留給某個從來沒有付出過勞力的人(二17-23)。

    此外，努力作工也是出 於嫉妒的動機(四4)。那麼，就勞碌這範圍而言，傳道者給人甚麼忠告?他沒有提供清晰的答案。一方面，他引用箴言來說明人不工作就只會帶來滅亡的結局(四 5)，但緊接的下一句，他又立即套用另一句箴言，鼓勵人追求寧靜的生活(四6)。

        傳道者亦因放眼四周，盡見的都是飽受欺壓的人，而宣稱活在世上沒有意義(四1-3)。統治者要為人民受苦而負上大部分責任(五8-9)。他顯然被眼前的情景所觸動，但他卻看不見有任何方法來舒緩受欺壓者的困境，甚或是眼見他們無人安慰而自己便成為他們的安慰者(四1)。他完全沒有考慮過採取行動 (他若真是一國之君，這種反應就更令人感到匪夷所思)，反而以天命難違的心態來面對這一切：『你要察看上帝的作為；因上帝使為曲的，誰能變為直呢?』(七 13)

        也許，最令人感到詫異的，是他對智慧的態度。若有甚麼會令一位以色列的智慧人感興趣知道的，那就當然是他所擁有的智慧究竟有何價值。可是，就傳道 者而言，智慧比對於愚昧，只有極有限的相對意義。二章12至16節便顯出他這種態度。在他最初對比智慧與愚昧之間的分別時，他的評價似乎與箴言的教導非常近似。他的結論是智慧勝過愚昧(13節)：智慧可以使人在世上迎頭趕上(14節上)。然而，當傳道者從長遠來考慮的時候，這優勝之處便只有短暫的價值。愚昧人和智慧人都有一死，智慧的好處頓然變成虛空(14下-16節)。

        傳道者對意義的探求，引導他思考人生在世的許多不同範疇。他不單思想智慧和勞碌，亦思考政治權力(四13-16)、財富、家族的繁衍和長壽(五8 至六12)。在每個範疇，他都碰到虛空，也表達他認為人生不過如是的慨嘆。當我們讀到他對人生的反省時，我們亦會對那兩個造成他苦惱根源的人生實況有所感觸：人必須經歷死亡；人無法控制和預知時機。

        有關後者，我們必須緊記，作為一位智慧的教師，他極之需要掌握正確的時機。箴言並沒有列出一連串超越時間和空間的永恆真理，它只提供了一系列當應 用在適當時間的行為原則。聰明人懂得在適當的時間說適當的話。他們知道在哪種情況之下回答愚妄人(箴二十六5)，在哪些時候則該閉口不言(箴二十六4)。

    傳道者也是一個智慧人，他知道要在適當的時間才能做某些事情：『凡事都有定期，天下萬務都有定時』(三1)。他亦清楚認知上帝造萬物，各按其時成為美好(三 11)。但與此同時，他明白自己不可能如上帝一樣參透萬事。身為人，他永遠不能清楚肯定何時是『定時』，這使他感到極其懊喪，甚至認為日光之下的生命了無意義。無論是在今生抑或來世，人都無法知道下一刻會有甚麼事情臨到他身上：『人卻不知將來有甚麼事；他身後的事誰能告訴他呢?』(十14)

    『他不知道將來的事，因為將來如何，誰能告訴他呢?』(八7)於是，人只能任由當時的機會所擺佈(九11)。他們甚至不能知道自己的死期：『原來人也不知道自己的定期。魚被網羅圈住，鳥被網羅捉住，禍患忽然臨到的時候，世人陷在其中也是如此。』(九12)

        不過，有一件事是人肯定知道的，那就是自己必死的事實。『活著的人知道必死。』(九5)

    這項知識比任何其他事情更令傳道者感到懊喪，以致他用了相 當多的篇幅來思考這個題目。我們先前已經提過死亡如何使智慧勝過愚昧的優勢幻滅(二12-16)。勞碌和從勞碌得來的財富亦同樣成為虛空。幹嘛要勞碌作工?你死後所留下來的一切，可能會盡歸某些庸碌無能之輩，甚或是你所不認識的人手中(二17-23)。死亡令今生的一切地位和成就化成虛空。

        況且，按照傳道者所能夠知道的，死亡就是故事的終結。他並非引導讀者來到絕望的邊緣，然後便抓緊機會告訴他們有關來生的福樂。根據傳道者的看法： 『死了的人毫無所知，也不再得賞賜；他們的名號無人記念。』(八5)

    從長遠來看，人類和動物沒有分別，因為大家都『歸一處，都是出於塵土，也都歸於塵土』 (三20)。

    事實上，傳道者在全書的最後結語，對死亡作出悲涼而動人的反思。他用了三幅景象來形容人的終局：步入老年和死亡，就像目睹暴風的云層掩至，吞噬了原來的日頭(十二1=2)；它又像一間日久失修的房屋，逐漸倒塌(十二3-5)；也猶如一條折斷的鏈、一隻破爛的碗、一個碎裂的瓶，和一個破舊的輪 (十二6)。從短暫來看，人生是寶貴的——那條鏈畢竟也是用銀造的。然而，當生命的過程終結，身體化成塵土，人的靈便要回到上帝那裡。那麼，在創造時所建立的人的基本整體(創二7)，便得還原和消失。對死後回覆舊觀的可能，傳道者沒有寄存任何的盼望。

        傳道者的說話在神學上傳達了甚麼信息?人生充滿了令人懊惱的事情，而死亡就是最麼的歸宿。

        有些解經家試圖緩和這個悲觀的論調，於是便指出當中有六段可以理解為展示積極人生觀的經文(二24-26，三l2-14，三22，五18-20， 八15，九7-10)。

    不過，我們首先要留意的是，傳道者在這些經文中提出只有為數極少的東西可以帶給人喜樂——具體指明的就只有吃、喝和工作這三方面。

    其次，即使傳道者在道出人可以在哪方面尋求快樂時，他也表現得毫不熱心。例如，他在二章24節採用了這種方式來表達：『人莫強如……』。他相信喜樂只能出於上帝的手，這種情況絕對不能給他帶來終極的滿足(參二26下，他在那裡宣佈：『這也是虛空』)。事實上，全書清楚反映出一個觀念，就是上帝雖然會讓某些人得享喜樂，但傳道者卻不認為自己是這些少數的幸福者之一。

        若要使這些經文與本書的整體含義更貫徹一致，我們可能應該採納傳統對這些經文的解釋，那就是，人要享受每一天。在這個沒有終極意義的灰暗人生中，人應該抓緊每個短暫的享樂機會，緩舒生活的重擔。

傳道書的神學真諦

         傳道者那套悲觀的神學，並非傳道書的結論。我們在本書的開始(一1-11)和結尾(十二8-14)，都聽見另一個人的聲音，讓我們得以從這位作者的角度來理解傳道者的觀點。許多解經家都承認結語具有這種功能，雖然亦有人提出不同的解釋(例如，一12至十二7是所羅門年輕時的心聲，而十二8-14則是他年老時的體會)。只要我們將本書的結構納入解經的考慮範圍，那麼，我們就能夠明白這本相當偏離正統教導的書卷，為何能列在正典中。

        我 們若把它與約伯記作一類比，便會更清楚。約伯記的內容主要是由約伯和他三個朋友的對話，以及最後由以利戶的個人獨自所組成。儘管他們每一位都說 出了某些符合聖經一貫教導的觀點，但始終沒有一個人能提供最圓滿的看法。惟有到了最後，上帝在旋風中說話，才道出了這個最終的觀點。耶和華的說話提供了一 個 角度，我們必須透過它來理解全書——這就正如第二位智慧教師的結語，為傳道書提供了一個詮釋的方向。

        這段帶有規範性的說話?究竟要告訴讀者一些甚麼呢?首先，第二位隱名的智慧教師，對傳道者的說話予以審慎的認同(十二9-10)。事實上，當我們細心思考傳道者所說的話，我們將深深體會到，他準確地描繪了若沒有上帝，人活在世上(『日光之下』)的真實光景。傳道者採用了有別於其他書卷的表達方式，將人類在墮落之後，生活在這個遭到約的咒詛的世界裡，所感受到的嘆息勞苦，非常貼切地描寫出來。事實上，新約中唯一一處間接提及傳道書的經文，亦證明作者的見解是真確的。在羅馬書八章18至22節， 保羅嘗試解釋我們為何感到人生在世似乎那麼虛空：『我想，現在的苦楚若比起將來 要顯於我們的榮耀就不足介意了。受造之物切望等候上帝的眾子顯出來。因為受造之物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脫 離 敗壞的轄制，得享上帝兒女自由的榮耀。我們知道一切受造之物一同嘆息、勞苦，直到如今』。

        世界正處於『懊喪』之下，這字的希臘原文，正是七十士譯本對傳道書那個『虛空』的翻譯。無怪乎傳道者在 日光之下找不到意義，因為意義根本就不在那裡。然而，為本書作總結的作者卻不滿意傳道者的結論。他在十二章11和12節對傳道者的結論提出了批評。他告訴兒子，智慧人 的言語就像刺棍和釘穩的釘子，兩者都令人痛苦。他提醒兒子要小心它們(十二12)，而非小心在它們以外加添的東西。儘管9至12節那句結語的翻譯可能仍引起爭議，可是相信沒有人會質疑結語中最後兩節經文，是對哪條才是正路，首次發出一個清晰而響亮的宣佈：

    這些事都已聽見了，

    總意就是：

    敬畏上帝，

    謹守祂的誡命，

    這是人所當盡的本分。

    因為人所做的事，

    連一切隱藏的事，

    無論是善是惡，

    上帝都必審問。
        傳道書最後的寥寥數筆，清楚地肯定了舊約信仰的主要思想。它主張人要追求一個與上帝和好的關係(敬畏上帝)，以順服的生活態度(謹守祂的誡命)來顯出 信仰，並且把將來的審判看為一種驅動我們在生活上去惡揚善的力量。就是這樣，傳道者肯定了五經、智慧書和先知書的教導。我們在這裡看見的，是用舊約表達方 式來寫成的福音真諦。