第五、六世紀的晚期教父中有七位甚為著名，其中最聞名遐邇的是耶柔米及奥古斯丁。
耶柔米（Jerome）原為俄利根之靈意解經的擁護者，他的第一本注釋書（A Commentary on Obadiah)便
是採用靈意解經法的。但後來他受到安提阿學派及猶大教師影響，轉趨字義解經法，他最後為耶利米書寫了一本住釋書，便是採用字義解經。雖然他相信聖經較深層
面的意義必須建立在字面意義上，但若字義解經無法解決難題時，他仍舊採用靈意解經，因此地將猶大及他瑪的故事（創三八章）靈意化了。
他經過多年的奔波，最終於主後三八六年隱居伯利恒，為大部分的聖經書卷撰寫注釋，同時將聖經翻譯為拉丁文，就是武加大譯本（Vulgate），可算是他最偉大的成就。
特士良為教會的權威和傳統奠定基礎。萬桑（Vincent，死於主後四五○年）繼承特土良，並將他的主張發揚光大。在他其中一本著作（Col11monitorium,A.D. 434）中，他指出聖經最終極的解釋承自初期教會，「解釋先知及使徒書卷的路向必須依據基督教會及大公教會的準則」。此「準則」包括教會的議決及教父們的解釋，他解經的權威在於「到處恒常為人所相信的］。因此，決定一段經文真正的意義要經過：教會（ecumenicity）、傳統（antiquity）及常理（commonsense）。
奥古斯丁（Augustine， 354- 430）是一位傑出的神學家，他對歷代教會影響深遠。他起初是一個摩尼教徒（Manichaean）。摩尼教的運動始於主後第三世紀，其學說指出舊約神格擬人法的荒謬，藉此貶低基督教。這種學說為奥古斯丁理解舊約帶來不少困難。然而，當他在義大利米蘭的教堂內，聽到安波羅修（Ambrose）講道時，經常引用哥林多後書三章六節：「字句是叫人死，精意是叫人活」，他的疑惑便迎刃而解，於是他採用靈意解經來解決舊約的難題。
奧氏於主後三九七年寫成《論基督教教義》（On Christ ian Doctrinc）一書，他指出決定一段經文是否靈意化（及解決解經難題）的方法是參考「信仰準則」，亦參考教會的教導及聖經本身的教導。在這本書中，奧氏又建立「信仰類推」（analogy of faith）的原則：若任何解釋與整本聖經一貫要旨有衝突，這解釋則不可接受。他在《論基督教教義》的第三冊提出解經的七個原則，企圖為靈意解經找出合理的根據。這七個原則是：
1．「主及其身體」。提及基督之經文通常是指他的身體一一教會。
2．［主的兩重分類，即混雜的教會」。教會可能包括假冒為善的人和真信徒，正如撒網的比喻中有好魚和壞魚一樣（太一三47-48）。
3．「應許和律法」。有些經文與恩典有關，有些則與律法有關；有些與精義有關，有些則與字句有關；有些與行為有關，有些則與信心有關。
4．「種和屬」（species and genus）。有些經文與部分（種）有關，有些與整體（屬）有關。例如屬靈的以色列，即教會是屬，以色列的信徒就是種（即屬的一部分）。
5．「時間」。將一段經文插入另一段經文裏，就可以解決看來有矛盾的經文。例如某卷福音書記載登山變像是在該撒利亞腓立比事件六天之後發生的，將這一段經文包括在另一卷福音書記載八天之後的經文之內。數目通常不代表精確的數字，而是表示廣義的數量。
6．「扼要說明」。難解的經文可視為前一段敍述的摘要。舉例說，創世記第二章第二次記載創造的經過，可視為第一章第一次記載創造經過的摘要，如此解釋經文便沒有衝突了。
7．「魔鬼及其身體」。有些提到魔鬼的經文，例如以賽亞書第十四章，若解釋為他的身體，即他的跟隨者便更為恰當。（譯者住：也有人認為以賽亞書十四章十二節的「明亮之星，早晨之子」是指「巴比倫王」，這解釋較能吻合上文下理、神學路向及歷史記載等。）
奥古斯丁認為，決定是否使用靈意的方式解經的最高準則是愛。若用字義解釋會引起爭論不和，則應將該段經文靈意化。19他強調解經者的任務是發掘聖經的意義，而不是將某個意思加於聖經。然而他卻違反了自己所提出的原則，因他曾強調「經文的意思不只一個，因此靈意解經是適當的。」
他認為創世記二章十至十四節的四條河流是四項主要的德行；始祖墮落時，用來遮蓋身體的無花果樹葉代表虛偽，用來遮蓋的獸皮則代表人必死的命運（創三7、21）；挪亞的醉酒（創九2O23）代表基督的受苦及受死；雅歌四章二節書拉密女的牙齒代表教會「將人奪離異端」。
迦賢努（John Cassian）是一位中東隱士，來自現今的羅馬尼亞。他認為聖經有四重意思：歷史的、靈意的、比喻的、神秘的。比喻的意思即是道德意義，希臘字是“trope ，有「轉向」的意思，即一個字轉向道德意義。神秘的意思是指一種奧妙的、天上的意義，從希臘字“anagein”（「導向」的意思）而來。
以下是迦賢努在中世紀膾炙人口的四行小調：
Littera gesta docet
Quid credas aIIegoria，
Moralis quid agaLs，
Quo tendas anagogia。
翻譯出來的意思是：
文字教導的是事件（即上帝和先祖的作為），
你所相信的是靈意的教導，
你所行的是道德的教導，
你前往之地是類推的教導。
米克雨森將這首小調意譯成押韻的詩句：
字句顯示神及先祖之作為；
靈意顯示我們信心之思維；
道德意義給予生活之規矩；
類推意義顯示人生之終局。
按此法解經，耶路撒冷可有四重意義：歷史上，他是猶太人的城市；靈意上，他是基督的教會；道德上，他是人類的靈魂；類推上，他是天上的城市。
里昂的優迦理斯（Eucherius）約於上後四五○年去世，他在著作中（Rules for Allegorical Intelpretation）企圖證明聖經有象徵語言存在，並為自己辯護，認為不應該將珍珠拋在豬前，所以不屬靈的人不應得到聖經的真理。神格擬人化的確可以幫助不學無術的人，但其他人卻可以超越這擬人法，明白經文更深的意義。優迦理斯也看到經文的「歷史探討」，即經文的字面意思。
安提阿的亞得良（Adrian）約於主後四二五年曾寫過一本有關解經的書（Introduction to Sacred scriptlires），說明神格擬人化不應按字面解釋。他在書中亦討論比喻及修辭手法，強調字義解經是基本的，但解經的人必須超越字義，尋求更深入的理解。
尊尼裏奧斯（Junilius）約於主後五五○年寫了一本解經手冊（Rules for the Divine Law），主張信心及理性並非互相對立。跟亞得良一樣，他主張聖經的解釋必須始於文法分析，但不應受文法分析所限制。
他認為聖經中有四種預表，並舉例說明：基督的復活喜樂的預表我們將來會喜樂的復活；撒但可悲的墮落預夫我們可悲的墮落；亞當的墮落對照的預表我們救主喜樂的公義；喜樂的洗禮對照的預表我們主可悲的死。22
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