新約神學基督論之上帝的兒子

一．福音書的描述
　　與彌賽亞最接近的一個基督稱號是「上帝的兒子」。
 
1．可1:1開宗明義地稱基督是上帝的兒子。太10:16記錄彼得認耶穌是彌賽亞，是上帝的兒子。可見福音書是清楚知道基督是上帝的兒子。污鬼也知道耶穌是上帝的兒子(可5:7)。耶穌受試探時，魔鬼稱耶穌是上帝的兒子(太3:11;路4:41)。大祭司查問耶穌是否是上帝的兒子(可14:61)。耶穌在十架上受嘲笑問如果他是上帝的兒子就可以拯救自己。
 
2．耶穌受洗(可1:11)，登山變形(可9:7)，天上有聲音稱耶穌為上帝的兒子。可見福音書的作者清楚知道耶穌是詩2:7所指上帝的兒子彌賽亞。
 
3．有時耶穌喜歡用「子」來稱呼自己。「一切所有的，都是父交付我的，除了父，沒有人知道人，除了子和子所願意指示的，沒有人知道父」(太11:7)。「我與父原為一」(約10:31)直接的說明耶穌的神性，也說明這兩個位格的同一。
 
4．耶穌受大祭司審問時，大祭司叫他起誓(太26:63)，並且直接了當的問他：「你是那當稱頌者的兒子基督不是？」(可14:61)。可見上帝的兒子和彌賽亞的意思同樣。
 
5．約翰特別的指明耶穌是父的「獨生兒子」(1:14,18;3:16)。
 

 

二．保羅的描述
 
1．「按肉體說，是大衛後裔生的，按聖善的靈說，...是上帝的兒子」(羅1:3)。相信保羅清楚承認耶穌是上帝的兒子。
 
2．上帝差遣他的兒子使我們因此得著兒子的名份(加4:5)。耶穌為上帝的兒子與我們不同，耶穌是上帝「自己」的兒子(羅8:3,31)，是上帝的愛子(西1:13)。「愛子是那不能看見之上帝的像，是首生的...萬有都靠衪造的...又是衪造的，衪在萬有之先，萬有也靠衪而立」(西1:15-17)。
 
三．希伯來書的描述
 
    希伯來書最善於稱耶穌為上帝的兒子(1:2,5;4:14;5:5;6:6;7:3等)。身為上帝的兒子，就有神性，此天使都要拜他(1:6)。

新約神學基督論之耶穌的神性

    我們將藉著各基督的名稱來探討他的神性。

彌賽亞/基督

1．彌賽亞(Messiah)在希伯來文就是受膏者。對希伯來人來說，這位受膏者也是要來作他們的君王，拯救他們脫離敵人的統治。新約希臘文聖經選用「基督」(Christos)來翻譯這希伯來文字，但是希臘文字也含有「救世主」的意義。這正符合了初期教會所要表達的信息。

2．舊約曾預言彌賽亞的時代要來到(參賽26-29;40ff;結40-48;但12;珥2:28-3:21)，雖然沒有清楚的說出受膏者的身份。另外，王帝和祭司均被稱為受膏者(撒上24:10;26:9)，但是他們皆不是以色列人所等待的彌賽亞。

3．在兩約中間期，彌賽亞的觀念強烈地被猶太人發展。他被形容為一個政治上的彌賽亞，並要在地上建立猶太王國(所羅門詩17-18)。這位彌賽亞也會在「末世」來到猶太人當中。他的到來也等於末世的開始。

4．昆蘭人的教導含有兩個彌賽亞：君王式彌賽亞、祭司式彌賽亞。

一．符類福音的描述

1．彌賽亞要降生在伯利恆(路2:3-14)。這應驗了舊約的預言(彌5:2)。

2．基督是王(太27:12-17;路23:2)。這正符合彌賽亞為君王的意義。

3．秘密的彌賽亞(可1:25,34,44;3:12)。雖然耶穌多次在行神蹟後禁止人把他的彌賽亞身份公開傳講，但是這作法是出於當時的局勢，一方面是他還未完成他要顯示的彌賽亞身份，另一方面免得公開後許多工作被攔阻了。

4．彼得認耶穌為基督(可8:27-30;太16:13-20;路9:18-21)。耶穌拒絕成為政治式的彌賽亞，反而實現了那受苦式的彌賽亞的預言。大祭司問耶穌是否是那受膏者基督(可14:53-65;太26:57)。

二．約翰文件的描述

1．約翰直接翻譯出亞蘭文彌賽亞為基督(約1:41;4:25)。可以說符類福音對彌賽亞觀念的表達是含蓄的或秘密的，但是約翰福音一開始就指明耶穌是那盼望許久的彌賽亞。

2．彌賽亞是以色列的王(約1:49;12:13;19:3,19)。我們清楚的看見新約對彌賽亞的表達是含雙重身份的：榮耀的彌賽亞君王、受苦的彌賽亞僕人。可是約翰對榮耀彌賽亞君王的表達比較重。

3．彌賽亞要來到撒瑪利亞人中(約4: 29f )。耶穌也直接回答他就是那要來的彌賽亞。

4．基督來時要行許多神蹟(約7:31)。這些神蹟成為這新約時代的記號(Semeion)，要求人辨別認出誰是彌賽亞。

5．耶穌是基督(約一4:3;5:1;cf.約一1:3;2:1;3:23;4:2;5:6;5:20)。相信這是第一世紀尾亞西亞教會清楚的表達。　

約翰的「道」

    不能在此詳細討論。但是它的背景，無可置疑的，是從舊約的dabar Yahweh (神的話：創造與啟示的話)發展得來。約翰福音中的「道」有五項重要的神學意義：

a．先存性(太初有道)，說明一有時間開始時，道已經存在了。
b．神性(道與上帝同在，道就是上帝)，
c．道是創造的工師(上帝藉著這道創造世界)，
d．道成了肉身，並且住在(住棚，含有暫時性的意義)我們當中，
e．道在肉身中向世人啟示，因為他是世界的光。

秘密的彌賽亞(The Messianic Secret)

在福音書中，尤其是馬可福音書，耶穌使用彌賽亞這銜頭時的談話常令學者們迷惑。因為耶穌行了神蹟之後，就嚴嚴的吩咐蒙醫治的人，不可把他的身份告訢別人(可1:43,34;3:11;5:43;7:36;8:30;9:9)。這些囑咐就是「秘密的彌賽亞」的神學基礎。學者相信這是耶穌在生時，因為還沒有復活而人們不能完全明白這彌賽亞身份，所以要求當時的人保守這身份的秘密。曾有聖經學者認為耶穌在世時的身份是一個「無彌賽亞」的身份(nonmessianic)。我們反對這理論，認為這是沒有根據的，而耶穌這樣作是因為不要當時的猶太人對 那 君王式的彌賽亞身份過份注重。                     

三．保羅/初早期教會的描述

1．基督的復活証明了耶穌是彌賽亞，是「主」(Lord, 舊約的Adonai)基督(徒2:36)。基督是耶穌的名稱，跟隨著被稱為基督徒。

2．引用舊約証明基督是彌賽亞(徒4:26=詩2:2)。這是早期使徒們力爭的信息。

3．保羅對彌賽亞的解釋有不同的層面：耶穌已經復活，他是一位受苦的基督，彌賽亞的工作已完成，他帶來了一個屬靈的國度，他是這國度的君王，將來會審判這世界。(徒17:16-32)

四．希伯來書及其他書信的描述

1．祭司式的彌賽亞(來5-10)。(見本文後「大祭司」有詳細的解釋)

2．受苦的基督(彼前2:21-25)。相信這是福音書以外，對賽53章最清楚的表達。

3．基督被形容為榮耀的羔羊。有敵基督與他對敵(啟17:1-13)，但是一天羔羊必得勝(啟17:14-18)。最後，這敵基督在末日將被審判(啟20:7-10)。

新約神學基督論之耶穌的人性

    我們所認信的 耶穌基督是一位「神人」二性的人物，這是因為新約給與我們這樣的認識。在新約，耶穌的人性的表達佔有比較大的編幅：由衪如何從天降世取了人的樣式至衪像人 一般以血肉之體接受試探。雖然新約作者主要目的是要表達耶穌的神性，但是另一方面也大膽地表達出耶穌的人性。

　　新約作者並沒有清楚說明這兩性之間的關係，到底它們是如何相合起來一起活動。後來教會多方的討論和闡釋，曾出現幻影派(Docetism，過份推崇耶穌的神性，否認基督真正道成肉體，只接受地上的基督是一個幻影)和亞流派(Arianism，過份推崇上帝的獨一性，否認耶穌的神性，認為耶穌基督是被造的)的異端學說。耶穌那神人兩性的異端學說不時出現在教會歷史中，華人教會也常遇到這些異端學說的衝擊。

一．符類福音的描述

1．耶穌為女子所生，並且他像其他小孩一般漸漸長大(太1:18-2:23;路2)，這說明他像常人一般受到各種的"壓力"或試探；可是他是順服的(路2:51)。他的智慧和身量也像常人一般一起成長(路2:40,52)。

2．耶穌受試探(太4:1-11;可1:12-13;路4:1-15)。說明他一樣受到道德的引誘，以及人世間的壓力。他一樣要去勝過這些試探。

3．他住在人當中。他依據當時的宗教規則、社會制度，政治情況來生活。符類福音也有意在多方面描述耶穌是一位遵守律法的人。甚至他說他領受施洗約翰的洗禮是要「盡諸般的義」(太3:15)。

4．他憐憫人(太9:36)，他如同人一般進食。他在十架上發出痛苦的呼喊(太27:46)。


　　以上說明他具有人性，並且是由聖靈懷孕的童貞女所生，他戰勝了試探，他死在十字上並且復活了。

 

二．約翰文件

1．道成了肉身，住在人中間(約1:14)。是人親眼看過，親手摸過的生命(約一1:1-2)。

2．耶穌哭了(約11:35)。耶穌按著當時的文化要求，臨死前安頓母親日後的生活(約19:27)。

　　雖然約翰比較注重討論耶穌的神性，只有些少的經文談論耶穌的人性。
 
三．保羅/初早期教會教導

1．耶穌被稱為拿撒勒人耶穌(徒2:22;3:6;4:10;6:14;10:38;26:9)。指明他的家鄉，也說明他的出生像常人一般是可以追查的。

2．他女子所生，且生在律法之下(加4:4)。說明和平常人一樣，受一切宗教和社會的律法的要求，也如一般人一樣需要經過成長的過程。

3．基督的卑微(腓2:6)和忍耐(帖後3:5)都清楚的刻劃出來。

4．耶穌基督「一人」(羅5:15)，是第二位「亞當」人(羅5:12ff)。這是一個比喻，一方面指明耶穌也是人，另一方面也指明他不同於亞當，那墮落的人。

5．成為罪身的形狀(羅8:3)。指明耶穌擁有人(那墮落的人)的肉體的形狀。

四．希伯來書
 
1．他比天使微小(2:9,16)。希伯來人的觀念把天分為三層，上一層是上帝的居所，第二層是天使和飛鳥的居所，比天使微小指明他是住在人所住的第一層天。當然，希臘文的“微小”(brachus)是含有暫時性的意義。

2．有血肉之體如其他人(2:14)。 這裡似乎指出耶穌有人的肉體，也有人說這樣的表達似乎指耶穌也帶有「原罪」。學者也為這經文辯護，說希伯來書的作者目的是要指出耶穌是如何與人的樣式一 樣，但是「血肉之體」並沒有指明就是那已犯罪墮落含有原罪的肉體。希伯來書作者也曾經指出「他與我們一樣，只是他沒有犯罪」(來4:15)。

3．被試探而受苦與我們一樣(2:18;4:15)。只是他沒有犯罪(4:15)。

4．大聲哀哭，流淚禱告(5:7)。

5．受苦難學了順從(5:8-9)。像其他作兒子的一樣受管教。

6．為人嘗了苦難(2:9,14)。
　　這耶穌雖然他「與我們一樣，只是他沒有犯罪」(4:15)。

 

    歷代以來，教會常為耶穌的人性爭論，除了數個異端，如幻影派，諾斯底主義被教會判定異端外，教會本身曾經為亞流(Arius)的思想爭論長達七十年。最後決定耶穌的神性在於那道成肉身的耶穌是和上帝擁有“同一本質”(homoousious)。即使耶穌的人性和神性皆有定案，可是教會歷史還是常有不同的解釋出現而引起爭論。

對那擁有全人性的耶穌的心裡狀況如何解釋？

見公元451的迦克敦(Chalcedon)信經(creed)，說明：
    我們應當承認我們的主耶穌基督是一位不變的聖子，在神性和人性中都同樣完全，衪有一個理性的魂和身體，在神性中與父共質(homoousious)，在人性中與我們有相同的本質(nature/substance)。衪凡事與我們相同，只是沒有罪；就神格而言，衪在萬有以先為父所生，就人性而言，在末後的日子，為了我們和我們的救恩，同樣的這一位，被懷了(Theotokos)，被童女馬利亞所生。同是一位的基督、聖子、主，和獨生子，在兩性中被認識，兩性不混亂，不改變，不劃分，不分離，兩性的不同不因聯合而消失，在一個prosopon(指神人的聯合是只有一個位格)和一個hypostasis(指道與肉身聯合是只有一個性質/本質)之中，兩性的本質被保存而結合，沒有被分開在兩個位格之中，而是同樣一位聖子、獨生子、神聖的道、主耶穌基督，正如古時的先知和耶穌基督自己教導我們關乎衪自己的，也符合我們教父傳下來的信經。

新約神學基督論之舊約背景

    舊約一早預言彌賽亞的來臨，許多關於基督的描述可以在舊約中找到，只是不明顯，必須詳細查研究。
 
一．受膏者(彌賽亞)：彌賽亞這希伯來文字普遍指受膏者。在舊約，祭 司和 君王常被稱為「彌賽者」(受膏者messiah)， 是因為當時的以色列人認識這些領導人物是被上帝選召並且受膏立附帶有領導的權柄。漸漸以色列人盼望有一位真正的受膏者來領導他們，這意識越來越濃厚，尤其 是以色列人落在苦難中被鄰國欺負時。大衛王的來臨似乎讓以色列人享受片刻受膏者施行統治的國度，也同時享受到“神治”的好處。大衛以後，諸王皆不能真正恢 復大衛王朝那種的強盛，因此以色列人更盼望一位真正的受膏者能來到，讓聖經所形容的“神治”能完全施行。漸漸所盼望和等侍的受膏者演變成為一位神性人物。
 
    新約希臘文翻譯這彌賽亞希伯來文字為「基督」，含有政治性救世君王的意義。後來以色列王國的建立，君王自然而然地被以色列人附上這樣的意識和盼望，君王就此被認為是執行神心意的特別揀選人物。這些彌賽亞式的君王卻是人民的拯救者(救主的稱號就由此而來)。
 
　　君王被膏立被認為是上帝的設立。當這些君王登基時，以色列詩人要編寫特別的詩歌來頌讚他(見登基詩，比如詩2,20,21等等)。當輝煌的大衛王朝過去後，以色列人對大衛式彌賽亞的盼望更加濃厚(賽9:2-7;11:1;迦5:2-6)。當以色列平民落在苦難中時，就盼望「大衛的子孫」來施行拯救。也因為這樣，猶太人特別盼望這君王式的彌賽亞，尤其是當猶太人落在苦難中。甚至有一個時候，猶太人稱波斯王古列為「耶和華所膏的(彌賽亞)」(賽45:1)。說明他們多麼盼望一位君王式的彌賽亞到來把他們帶離綑綁或從苦難中解放出來。
 
　　在舊約，受膏者有「耶和華的靈」與他們同在(賽11:2)。也相信這靈賜給受膏者能力、智慧、公義來管理所托付的國家。

 

 

二．先知：自從摩西在申18:15的預言開始，這觀念深深地根植在猶太人的神學裡。加上以利亞這神奇的先知被上帝接去，使猶太人更加盼望“那一位先知”到來。歸回後的文件多次提起這先知式的彌賽亞(瑪3:1;馬加比一書4:46;14:41;以斯拉四書2:18)。新約的猶太人多次盼望耶穌就是這位“先知”，希望他像摩西一樣帶領群眾。(參約1:21;可8:28)
 
三．受苦的僕人：這是最不受猶太人歡迎的一個彌賽亞觀念，雖然在以賽亞書中含有四首受苦僕人之歌(賽49-53)，並清楚描述這人物。猶太神學以低調來處理它，常把這僕人的形像加諸於自己的民族身上，認為這些詩歌是指他們所受的苦難。卻不願意接納是指他們所盼望的彌賽亞。這受苦的彌賽亞觀念被新約作者大大的發展應用在耶穌身上。
 
四．人子：這是一個最迷惑人的彌賽亞觀念。原本的意思是指「亞當的兒子」(亞當=人)，普遍的意思是指世上的人。後來，人子在詩篇中含有彌賽亞的意義(詩8:4;80:17)。詩篇中的人子似乎是以色列人的具體代表。以西結先知用來自稱(共九十三次)。可是人子的意義在後期的先知文件中大大地改變，但以理書描述人子是一位具有極大權柄和榮耀的人物(但7:9)。以諾書37-71三次提起人子要行使審判的權力，他也被稱為「屬天者」(Heavenly One)或「被揀選者」(Elect One)。在以斯拉四書2-52講論這位人子是在創世之前已存在。他要在末世之前降臨錫安山，用口中的火滅絕地上邦國，保護「餘民」。耶穌最喜歡使用這名字來自稱。
 
五．大祭司：這觀念原本在以色列人的神學佔重要的地位。亞倫為大祭司受上帝的特別膏抹。以後的大祭司也必然是亞倫的後裔。猶太人只注重亞倫系的大祭司身份，可是在這之外，舊約有兩處(創14;詩110)提起麥基洗德的身份，這身份一直是一個迷，必須等待後來的人去發展。在詩110:4它已附上彌賽亞的色彩。後來在死海古卷中發現谷蘭人曾經用麥基洗德這祭司的等次來辯証說他們的大祭司不是按亞倫大祭司的傳統設立的，而是承繼麥基洗德而來。後來希伯來書作者把這迷樣的身份發展得淋漓盡致。
 
六．上帝的兒子：一直以來這名詞含有神性及彌賽亞的意義。自從大衛王朝建立以後，上帝兒子的稱謂常應用在大 衛後裔 君王的身上(撒下7:14;詩2:7;89:27,29)。但是在猶太教時期，上帝的兒子才真正附上彌賽亞的意義。以諾書記述說：「因我與我的兒子要與他們永遠聯合」(105:2)。谷蘭文件作中只出現一次這名稱，當作彌賽亞頭銜，解釋撒母耳下7:14的話語，因此是指大衛家的彌賽亞。
 
七．主(adonai)：自從創世紀開始，這稱呼就被應用在耶和華至高上帝的身上(創14:22)。後來還應用在彌賽亞這人物身上(詩110:1)。相信初早期教會是按著詩110:1的經文來稱呼“主”耶穌基督，不只如此，在來1:10-12還應用在耶穌身上。
 
    藉著這些舊約曾出現的彌賽亞名詞，讓我們見到舊約中彌賽亞的畫像。雖然這些觀念沒有進一步的在舊約中被發展，但是它們成為了新約彌賽亞觀念的源頭。新約作者似乎緊捉著這些觀念，並應用在耶穌身上。

新約神學之上帝論

    一般的研究都認為新約的上帝論與舊約的上帝論並無太大的差別，並而新約各書卷對上帝的觀念也劃一，也就是說含有一個統一性(unity)。既然無大差別，一般學者在編寫新約上帝論時，多是按著主題式來整理資料。我們也按這方式來處理這課題。

    首先，讓我們認識一些背景觀念。

    新約用來形容「上帝」的希臘文字與一般希臘宗教用來形容神的字眼並無分別。希臘人對神的認識含有以下兩個觀念：

一．各樣各類的神：希臘人的宗教是多神論的(polytheistic)。他們多以擬人化(anthropomorphic)的方式來認識神的性情，在他們的文件中時常描述各神如何在人間生活，影響人的命運。而主神宙斯（Zeus）居奧林匹斯山主管其他神的活動和命運。希臘人的神並非宇宙創造者，因此並不超越(transcendance)這宇宙。古希臘文學多描述神與人之間的事情。這些希臘人原始的神觀後來漸漸由哲學家歸納成為一個至高，但非人性的神。

二．非人性化的神觀(non-personal god)：希臘哲學思想比較理性化。這些帶有神性的神(divine beings)與他們所說的最高「理性」(rational/reason)相合為一。例如柏拉圖所指最高的理性：善(The Good)，就是一個帶有神性的觀念。

　　希臘古代的神觀與其他民族的神觀相似，例如中國、印度等等民族。

    猶太人的上帝觀卻與眾不同，也有其獨特的看見，這可能是猶太人一早就從摩西領受了這樣的上帝觀：獨一上帝觀（Monotheistic）及個人(personal)上帝觀的意義。

一．至高的上帝：迦南人多以“以”（el，至高）這字根來形容神。設在山坡各處的神壇的名字自然加上這“以”來形容該處的神。比如，山丘上的神叫以以倫（El-elon至高的神）、以奧琳（El-olam永恆的神）、以撒代（El-shaddai萬能的神）等等。迦南人原本指“以”（el）是獨一至高神。這獨一至高神如果建壇在山丘上就以“山丘至高神”稱呼。學像迦南人，以色列人也以同樣的方式來表達和認識神；以以倫（El-elon至高的神，創14:18-22）、以羅依（El-rohi看顧的神，創16:13）、以奧琳（El-olam永恆的神，創21:33）、以羅依以色列（El-rohi Israel以色列人的神，創33:20）、以撒代（El-shaddai萬能的神，創17:1;28:3;35:11;48:3;49:25;出6:3）等等。可見以色列人也使用迦南人的字眼來形容和表達他們的神的屬性(attributes)。

　　以色列人普遍使用「以羅興」(Elohim)這名字來形容他們的至高上帝，這名字含有獨一之上帝的意義。以羅興雖然是眾數(plural)，但這眾數觀念並非指許多神，而是指完美及擁有許多榮耀的上帝。
　　可見當時的以色列人也是借用當地人的用字，多方面形容自己所認識的上帝。

二．個人的上帝：「耶和華」(Yahweh)是希伯來民族專用來指那位獨特的、個人的、啟示的、永遠的上帝。舊約學者相信這名字起源從摩西看見燃燒草叢時開始(出3:13)。這位上帝是民族性(亞伯拉罕、以撒、雅各)的神，是擁有萬軍的上帝、慈悲的上帝、超越眾神之上的神、大有能力的上帝、創造萬物的上帝、賜生命的上帝、統管世界的上帝、聖潔的上帝、審判的上帝等等含義。耶和華的含意無法考究，一般認為就是當日他向摩西顯示的意義：我就是我／自有永有者之意。

      以色列人也為耶和華這字根配合附上其他字眼來形容耶和華；萬軍之耶和華（YHWH Sebboth）雖然沒有在五經、約書亞、士師記出現，但是在先知書卻出現了279次，說明耶和華多次幫助以色列人在戰爭中得勝力。萬軍之耶和華被七十士譯本翻譯成「全能的上帝／主」。這觀今後來被新約作者拾起來使用（林後6:18;啟1:8;4:8;11:17;15:3;16:7,14;19:15;21:22）。

    以上兩個希伯來文字(以羅興及耶和華)在七十士譯本(LXX)皆被翻譯為θεοｓ，有時翻譯為「主」(kurios)。一般上，耶和華(Yahweh)多翻譯為「主」。今日許多中譯本皆翻譯為「主」。

藉著以上兩個背景，加上以色列人多年來深感自己的上帝是一位超越者，勝過其他迦南人的眾神，就此認識到他們的上帝是一位獨一至高的真上帝。後來以色列人也稱呼其他人的神並不是真神（耶2:11）。後來以色列人在迦南地更深一層的認識更多上帝的屬性：例如，上帝的慈愛、忿怒、看顧、王權等等。

    除了以上兩個主要觀念，在以色列人的歷史，因為長時期的觀察和認識，更有以下的上帝觀。

三．公義的上帝：聖潔的上帝是全然公義的（詩7:11）。他會按著自己的公義聖潔來審判人的不義。他也藉審判使敬虔的人顯出恩典和慈愛（出34:6;詩103:8;伯15:11）。藉著這樣的認識，產生了一種「我－你」的關係；個人可以帶到上帝面禱告祈求。從舊約中可見一些敬虔聖潔的人如亞伯拉罕，各先知，他們時常直接的去到上帝面前呼求他。

四．父親式的上帝：以色列人常把上帝形容為一位父親（出4:22;申32:6;賽63:16;耶31:9;何11:1）；他慈悲、看顧、管教、引導、祝福等等。這觀念後來被耶穌拿來發展，在新約中信徒可直接呼叫上帝為阿爸父。

五．歷史的上帝：以色列人看上帝為一位帶動歷史，掌管時間的上帝。他按時間施行他的旨意，並且創造歷史。他永遠信實地幫助以色列人去抗戰異族人的眾神。在這歷史中，他執行他的拯救旨意，這創造了一個“救恩歷史”。

六．敬畏可怕的上帝：猶太教，尤其是拉比式的猶太教，極敬畏上帝。甚至不可直接稱呼「上帝」的名字，從此常以「天」（heaven）或「主」（adonai）來代替之。

七．審判的上帝：猶太人及昆蘭人所認識的上帝是一位將在末世大大施行審判的上帝。當那日子臨到，光明的兒女衪就得保守賞賜，黑暗之子就要受審判。一切必按著衪的時間來施行。

　　以上舊約的上帝觀也被新約承接過來，不過新約卻特別注重某些特性。

新約的上帝觀

ａ．獨一的上帝

１．新約所指的上帝是獨一的神(θεοｓ)(太23:9;羅3:30;林前8:4-6;加3:20;提前2:5;雅2:19)。雖然新約作者就如舊約的作者一樣承認有“其他”的神(徒14:15;17:23;19:26)，但只有一位活的真神(羅3:30;加3:20;帖前1:9;提前1:17;2:5;猶25)，因此他是「我(們)的上帝」(徒2:39;羅1:8;林前1:4;彼後1:1;啟4:17)。把其他的神當著是偶像(徒17:23)。這種獨一的上帝觀為新約建立了排他性的觀念，不能接受其他宗教信仰的神為真神。這觀念一直保存在初期教會甚至到今日的基督教教會。

２．他也是舊約的人所敬拜的上帝(徒3:13;5:30;22:14)。他是亞伯拉罕，以撒，雅各的上帝 (徒3:13;7:32;太22:32;可12:26;路20:37)。以色列民的上帝 (太15:31;路1:68;徒13:17)。他與以色列人立約。新約繼續沿著這觀念來發展，認為新約信徒也承繼了亞伯拉罕的信心，因此舊約的人所敬拜的上帝也是新約信徒所敬拜的上帝，並且與教會立約。可見新約的信徒認為他們是“新約”（耶31:33）的子民，接續以色列人繼續與上帝立約。

３．他是創造者，維持者，世界的主宰(徒17:24;啟10:6;來3:4)。天是他的座位，地是他的腳凳(太5:34;23:22;徒7:49)。顯出這位上帝擁有這世界，掌管這世界，他的能力達及每一個角落，而撒旦魔鬼只是暫時性的控制這個世界(弗6:5)。

ｂ．上帝的屬性

１．上帝的聖潔：這觀念並不如舊約般的注重，但是卻清楚提出來(約17:11;約一2:20;啟4:8;15:4;16:5)。上帝的聖潔成為信徒的榜樣，信徒也應以上帝的聖潔作為聖潔生活的最高標準(彼前1:16,cf.利11:44-45)。

２．公義的上帝：舊約的觀念多認為他會公平審判。保羅書信提出說真的公義是從上帝而來(羅10:3;腓3:9)，甚至說基督成為罪人是上帝的公義 (林後5:21)。新造的人是按公義與聖潔來創造(弗4:24)。

３．榮耀的上帝：新約也像舊約一樣常常論及這觀念。行神蹟是榮耀上帝(可2:12;路5:25-26;太15:31;路7:16;18:43)。耶穌登山變形彰顯了上帝的榮耀(可17: 1f f;太9: 2f f;路9: 28f f)。上帝是「榮耀的父」(弗1:17)。信徒所作所為都要榮耀上帝(羅15:7;林後4:15;腓1:11;2:11;彼前2:12)。啟示錄常提出說在榮耀中崇拜上帝 (4:11;7:12;19:2)。

４．個人的上帝：舊約多用「擬人法」來表達上帝與人的密切關係：「上帝的眼睛」、「上帝的膀臂」、「上帝的聲音」、「上帝的心懷」等等擬人詞語。在新約，這些擬人詞語不多，因為基督已道成肉身親自向人顯現。他藉著「基督的面」向人顯現(林後4:6)。他知道人(路16:15;羅8:27;林後11:11;徒1:24;15:8)。

   「新約」的上帝是個人的，每個人皆可親自來到上帝面前(來8:10-12)。信徒有上帝的靈，也藉著這靈明白上帝(林前2:10-12)。信徒可藉著禱告向上帝直接祈求(約:6:23)。
　　新約突出這個人的觀念。多位新約作者藉著主耶穌基督的工作來發展這神學觀念。基督的死使人與上帝的隔膜解除了並且與上帝和好(羅5:1,10)，從前罪人是遠離上帝的人，現在卻藉著基督的血得與上帝親近(弗2:13)，也因耶穌的血，可以坦然進入至聖所，來到上帝面前(來10:19-22)。　　　　

５．永恆的上帝：上帝是永恆的(羅16:26)，他不會朽壞(羅1:23)。他是看不見的(羅1:20;西1:15)，但是可以從耶穌基督的身上看見這位上帝，因為上帝本性一切的豐盛，都有形有體的居住在基督裡面(西2:9)。

6．上帝是愛：上帝是愛(約一4:8)。他藉著衪的兒子來拯救罪人証明了他的愛(約3:16)。上帝愛我們(約一4:8)，我們是他所愛的(林前13)。這上帝為愛的觀念成為了信徒生活和行事的準則(林前13:1-2)。聖靈將上帝的愛澆灌在信徒心裡(羅5:5)。舊約對上帝是愛這觀念並沒有清楚描述，但是新約卻特別注重表達這觀念。

7．上帝是拯救：因為天父是拯救的主動者，天父與基督都是救主(提前1:1;2:3;4:10;多1:3;2:13;3:4)。天父差派他的兒子來到世界(加4:4)，也藉著他兒子的死而拯救我們(約3:16;約一4:10)。上帝的拯救藉著十字架說明了這是上帝的能力和智慧(林前1:18,24)。這救恩的信息也稱為「上帝的福音」(羅15;16)。

ｃ．三位一體的上帝

    新約沒有直接使用這字眼，也沒有完整地詮釋，但是在多方面顯示出這觀念。特土良在辯駁異端者時第一次使用這「三位一體」(Trinitas)名詞用來說明聖父、聖子、聖靈這三個位格為同本質(equal essence)，因此是上帝(Against Praxeas 3,11,12)。後來在尼西亞大公會議上決定使用「同一本質」(homoousios)說明聖子和聖父為同一本質。新約最清楚論及三位一體的經文公推林後13:13，另外馬太28:19提到為信徒施洗時是奉這三位一體的名字。新約另外多方面使用兩位的描述。

一．父－子：「我與父原為一」 (約10:30,cf約14:6-10)。「一位上帝，就是父...一位主，就是耶穌基督」(林前8:6)。「只有一位上帝，在上帝與人之間只有一位中保...仍是基督耶穌」(提前2:5)。

二．父、子、靈：「奉聖父聖子聖靈....」(太28:19;cf.林後13:14(祝福詞); 林前12:4;弗4:4-6(各是一位);彼前1:2)。　

三．位格分別：父差子(加4:4)，父賜聖靈(約14:16)，子差聖靈(約15:26;16:7)，父差子的靈(加4:6)一起說明父、子、聖靈各擁有自己的位格(personality)。

　　以上資料只能說明初早期教會並不像後期的教會擁有一個完整的三位一體教義。今日的基督徒一方面必須藉著基本的經文，另一方面加上後期教會的解釋來講解三位一體論。也必須指明對這三位一體的認識是藉著聖靈而來，也是上帝的啟示，而且超越人類物質的邏輯理解。

ｄ．上帝與人的關係

１．尋找人的上帝：藉著耶穌，上帝主動尋找罪人(路15的三個比喻：迷羊、失落的錢、等候浪子)。

２．邀請人的上帝：大筵席的比喻(太22;路14: 16f f)。叩人心門的上帝(啟3:22)。

３．上帝是父：「我們在天上的父...」(太6:9)。進入父的國(太13:43)。「你們的父」(約20:17)。天父的兒女(太5:44; 約一3:1-2)。「阿爸父」(羅8:15;加4:6)。上帝為父(約一2:14-24)。我們得父的產業(西1:12)。這光榮都是因為基督的原故(加3:26;4:5;弗1:5,11;3:6)。

新約中認識上帝的方法

一．普遍的啟示：普遍啟示(general revelation)也稱為自然啟示(natural revelation)。新約並不太推崇這種啟示法，但也不忽略；「上帝的事情，人所能知道的，原顯明在人心裡，因為上帝已經給他們顯明。自從造天地以來，上帝的永能和上帝性是明顯可知的，雖然眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉。」(羅1:19-21)另外，人的良心/是非之心也可領受普遍的啟示「沒有律法的外邦人...他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裡，他們是非之心同作見証，並且他們的思念互相較量，或以為是或為非。」(羅2:14-15)

二．特殊的啟示：這是新約特別注重的啟示，也認為這是唯一的方法可以認識真上帝。一般上，特殊啟示可以 劃分為三種；即上帝的顯現，先知之言，神蹟奇事。雖然這三種形式在新約皆有記錄，但是最重要的特殊啟示，無疑是道成肉身的耶穌基督。這是上帝顯現的最高 峰，也是啟示中最完全透澈的啟示。耶穌基督「本有上帝的形像」(腓2:6)，充分顯明上帝(約1:1,18)，並且「上帝一切的豐盛，都有形有體的居住在基督裡」(西2:9)。耶穌親自門徒說：「你們若認識我，也就認識我的父；人看見了我，就是看見了父」(約14:7,9)。在末世時，一切的顯現都是有形有體的「我又看見聖城新耶路撒冷，由上帝那裡從天而降，我聽見有大聲音從寶座出來說，看哪，上帝的帳幕在人間。他要與人同住，他們要作他的子民，上帝要親自與他們同在，作他們的上帝。」(啟21:2-3)
    另外，新約更強調個人親自的認識。這也是舊約所預言的「那些日子以後，我與以色列家所立的約乃是這樣。我要將我的律法放在他們裡面，寫在他們心上，我要作他們的上帝，他們要作我的子民...因為他們小至大都必認識我。」(來8:10-12)上帝也將以另一種形式與信徒同在「我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師...這是真理的聖靈...你們卻認識他，因他常與你們同在，也要在你們裡面。」(約14:16-17)這真理的聖靈「要引導你們明白一切的真理」(約16:13)。

結論：雖然有許多關於「上帝」的觀念無法詳細討論，但是我們可以為新約的上帝觀作以下的結論：
ａ．新約作者都接納舊約的上帝觀。
ｂ．因基督的原故，新約作者對上帝的認識擁有更多不同的「畫面」。基督成為了上帝向人的最終和最完整的顯示。
ｃ．新約作者之間的上帝觀可說有「統一」(Unity) 的看見。

新約神學之認識

    新約神學研究是從近期才開始，只有兩百年的歷史。新約的聖經神學，是將真理系統化，因為它是不同新約作者陸續完成的作品。新約神學包含了對福音書的神學、路加的神學、使徒行傳的神學、保羅的神學..等，其他書信作者的神學。

　　新約神學的方法論中，有幾點要注意的：

1. 啟示是漸進的，啟示的高峰是基督。新約神學應能劃分關於基督與救贖教義的最高點。

2. 新約神學的高峰，是對基督的死和復活的信靠，和對祂再來的盼望。新約神學應從新約作者不同的作品，去關注這些教義。

3. 新約神學應確定耶穌的教訓，和其他新約作者的教訓是一致的，也是互相補充的。

4. 新約作者所持不同的觀點，並不互相矛盾，因為都是從同一個神聖的源頭產生。

5. 新約神學應能採用分析的方法，來反應出新約各種不同的因素。

新約神學的資料

  
 新約沒有「新約神學」－一套系統性的「新約神學」。我們今天所認識的新約神學都是收集了許多新約資料，然後經過解釋後而編寫出來的「新約神學」。

    至少有三大源頭可以追尋「新約神學」的原始資料。

A. 舊約

    a. 舊約。舊約本身的經文可以直接幫助我們瞭解更多新約的神學。
    b. 舊約引用。新約中所引用的舊約就是新約神學的基本資料。
    c. 舊約次經與偽經。這些書卷只能當著參考資料。

B. 新約

　　a. 符類福音及使徒行傳。可分成三類：耶穌本身的言行，使徒時期的教會傳統，福音書作者的編修。
    b. 保羅書信。
    c. 普通書信。
    d. 約翰福音及書信。

C. 非新約正典文件

    a. 新約次經 與 新約偽經。
    b. 初早期教父資料。
　　c. 猶太教資料及猶太文件：幾乎所有的新約作者都是猶太人。猶太教也是影響初早期教會最深的宗教。拉比教導也根深蒂固在當時的猶太人生活裡。
　　d. 死海古卷。
　　e. 希臘文件：這包括斐羅的文件、諾斯底主義文件、希臘宗教資料。

新約與舊約的關係

 
    歷代以來，聖經學者對新約和舊約的關係都有不同的見解。這些見解也直接或間接的形成我們評量新約或舊約權威的因素。約有以下三個不同的態度：

Ａ．高舉新約

一．馬吉安主義(Marcionism, 公元140)：初早期教會的馬吉安認為新約和猶太人的經典（舊約）沒有關連。他認為舊約的神是一個「造物的神」，只會用律法來管轄人，而新約的神，耶穌的父，是一位滿有慈悲恩典的神，因此在他所編的“正典”(canon)中沒有舊約聖經和許多含猶太背景的新約部分。

二．哈那認為舊約是今日基督教聖經的「寄生蟲」，是教會傳統所遺留下來的。

三．布特曼認為舊約的歷史是一個「失敗的歷史」，對基督教來說，舊約不再是“啟示”。後來，包加特(F. Baumgartel, The Hermeneutical Problem Of The O.T. (1963), p.151)也認為今天的教會可以不需要舊約而一樣可以“生存”。

Ｂ．高舉舊約

一．盧樂兒認為舊約才是真正的聖經，而新約只是舊約的“一些附註解釋”。聖經的主題應是“神的國度”，只有從舊約中才可見到這主題。從舊約才可以見到彌賽亞，而耶穌只是“神的緊急補救”。

二．威色兒說從舊約才可清楚見到基督：舊約告訴我們“甚麼是基督”(What Christ Is )，而新約只指明“基督是誰”(Who Christ Is)。

Ｃ．認為新舊約有密切的關係

    羅利提出這意見：「舊約常常向前瞻望，新約卻常常向後看」。又說：「它們兩個是那麼的密切。如果沒有舊約，新約不能看得懂，如果沒有新約，舊約也不能明白。」

　　約有六個論點支持這意見：

一．歷史的延續(Historical Connection)：神對祂選民的歷史卻從舊約延續至新約。更進一步，神的「救恩歷史」(Salvation History) 說明祂對拯救計劃只有一個：新約中的「真以色人」代替了舊約中的以色列選民。

二．詞句相同(Vocabulary Connection)：許多新約裡的用字都是從舊約而來，或包涵了舊約中用字的意義。如果沒有舊約，新約許多神學字眼就難找到根源，也會失去了它們的意義。

三．主題連續(Themes Connection)：巴萊特說：「舊約中的每一個重要主題都可以在新約中找到，甚至可以找到答案」。從布魯師名著「新約中舊約主題的發展」 書中列出各主題如創造、應許、信心、揀選、聖潔、愛、罪、赦免、審判、拯救、末世、彌賽亞觀、神的子民、餘民及其他等等，這些主題在新約繼續得到發展。而「約」 這主題常被稱為是開啟“新舊約微妙關係”的金鎖匙。

四．預表(Typology Connection)：不難發現許多舊約中的人物、制度和歷史事件成為了「預表」(Types/Proto-types)，而在新約中找到它們的「實體」(Anti-types)。當然，歷史實事成為預表解釋法的最基本條件。

五．應許－實現(Promise-Fulfillment Connection)：許多舊約中的應許似乎是開放著的，或預言是“雙峰”的。在新約中找到了這些應許或預言的實現情況。

六．新約應用舊約經文(N.T. Use Of The O.T.)：新約直接引用舊約至少有二百五十次，而間接引用至少有一千次那麼多。許多時候，新約中的舊約引用經文成為了新舊約神學各連續主題的「證據」(Proofs)。

新約神學的中心：統一性和多元性

   新約神學的“中心”直接牽連統一性與多元性的問題。

　　有兩點必須留意：

一．中心和統一性：是否在這個多元性的新約資料中有一個中心，或含有統一性的思想？

二．正典中的正典(Canon in the Canon)：在探索及規劃出這中心時，是否會因主觀成見而造成過分注重「正典中的正典」這危機。這就如帶上有色眼鏡，斷章取義，把自己限制在某個範圍來看聖經。

　　對於新約的中心問題，有以下的意見：

一．人論(Anthropology)：布特曼(R. Bultmann)按存在主義的基礎認為新約的資料在不同的時代有其所要表達的信息，因此，他是直接以「人」這角度來看新約。他說，任何論及神的事情也直接的要提出人的事情，整個新約也以神拯救人而編寫。布特曼的學生巴安(H. Braun)說：「人是不變的因素...基督是變動的因素。當我們提及神時，必定要提及人。因此，人是中心。」巴安也提出說人論是新約的「內心」(inner centre)。這間接造成「正典中的正典」的危機。

二．救恩歷史(Salvation History)：在前文，古爾曼(O. Cullmann)及賴德(G.E. Ladd)強調神在歷史中所施行的救贖計劃(救恩歷史)是聖經的中心，而所有聖經的資料和記錄都可以以「救恩歷史」這觀念把它們貫徹起來。救恩歷史也是新約神學的中心。他們以整本聖經的描述而提出救恩歷史這觀念，「救恩歷史」無意間成為了這派人士「正典中的正典」。

三．立約(Covenant)：與救恩歷史相近的觀念，就是立約。說明聖經是要描述神如何與人立約，雖然人破了這約，但是神繼續的與人立約。

四．基督論(Christology)：當然，新約資料中的記述中心是耶穌基督。許多學者也認為新約是「基督中心」的(Christocentric)。古默爾(Kummel)強調說：「基督為新約的中心可以從三個層面來看：
ａ．福音書中對耶穌的信息及所行的事蹟的記述；

ｂ．初早期教會對耶穌基督的宣講；

ｃ．保羅對耶穌基督的神學討論。」

　　這雖然是一個很好的提議，可是這四個層面自然地成為了「正典中的正典」的危機。另外，有學者進一步的提議說「十字架的神學」(Theology of the Cross)才是新約神學的中心。

結論：按以上的討論，學者對新約神學的中心沒有一個肯定的定論。基督論或者是最好的建議。

新約神學與教義的關係

    在新約神學與教義之間，有一個重要問題︰新約神學是否具有規範性？倘若新約神學被視為全然的描述性，那麼新約神學家就只不過是博物館管理員，展現出古董最美的優點，卻不能表現出他們與現代的關係。這種工作卻乏動力，也趕不上新約時代基督徒體驗神學的需要。

 

    新約神學若能有規範，那麼標準何在？

 

有學者認為︰若需要在各時代重新加以詮釋，那麼至少就客觀立場而言，它就不能算作神學的規範。

 

因 此要建立新約神學之規範，必須注意其內容不能僅為早期基督徒信仰內容之重複，且須足為每一世代的模式。新約神學之規範，建立在人類對上帝基本需要的不能改 變上，神學家需喚起他那時代的人們去體認新約的需要。換言之，倘若這是真正之規範，則新約神學家就必須喚醒現代的讀者，體認新約神學與他們目前的需要息息 相關的。

 

而新約神學家也須率先檢討自己之論述是否中肯。也惟有如此，才可以讓他的讀者產生同感。他必須憑信心而作，並且反應新約的基本信息，以免成為一個考古學者，單研究一些對耶穌的古老意見。

 

然 而我們必須讓新約自身作清楚的自我解說，不受歷史上種種的宣告所桎梏。每一時代的歷史教義，應檢討其教義所說的，是否合乎新約本身所呈現的那活潑、有生命 力的意義。因為新約本身便是教會教義之主要源頭，不管系統神學家把這些教義放置在怎樣的歷史或文化的研究背景之中，新約都可以賦與教義以生命力。

新約神學之方法學

     所有新約書卷的寫作時期，不超過五十年，既然如此，新約神學便不象舊約神學那樣，涉及本身啟示的時期問題。反之，「新約的聖經神學，是將真理系統化，因為它是不同新約作者陸續寫成的作品。」

新約神學也就因此包含了對觀福音書的神學、路加的神學、使徒討傳的神學、保羅的神學、彼得的神學、約翰的神學、希伯來書的神學，和其他書信作者的神學等。

     有人採用系統神學的大綱來建立新約神學的系統，但這方法並不足以反映出不同作者的著重點。似乎最好先分析個別新約作者的著作，來建立新約神學的系統，這可反映出個別作者對一個題目的觀點。

     在方法學的發展中，有幾個因素是不可忽略的。

（Ⅰ）啟示是漸進的，啟示的高峰是基督。新約神學應能刻劃出關于基督與救贖教義的最高點。

（Ⅱ）新約神學的高峰，是對基督的死和夏活的信靠，和對他再來的盼望。新約神學應從新約作者不同的作品，去關注這些教義。

（Ⅲ）新約神學應確定耶穌的教訓，和其他新約作者的教訓是一致的，也是互相補充的，

（Ⅳ）新約作者所持不同的觀點，並不表示矛盾，因為都是從同一個神聖的源頭產生。

（V）新約神學應能采用分析的方法（但不是絕對不用論題的方法），因為分析的方法，可以反映出新約各種不同的因素。