每逢以色列的宗教或政治面臨危機時，便出現上帝所揀選的先知人物，他們憑其信仰、智慧
和勇氣以行動和語言表達上帝的啟示以解決困難和危機。我們將從先知的信息來看他們如何見證上帝的權能和應許。每個先知皆有不同的背景和不同的問題，但為了
有整體性的理解，我們將其信息分為審判和希望的信息。
1.審判的信息：每逢以色列政治和宗教面臨危機時先知便指
出社會的症狀以及百姓的罪引，然後宣告上帝的審判和災禍的必然性。但綜觀這些審判的信息實是上帝應許的剝奪。當百姓因災禍而生活於絕望的困境時，耶和華成
為他們求助的對象。上帝是信實和公義的神，這些審判的信息實含有拯救和憐憫的意義，耶和華寧願百姓的歸回重生，也不願看到其子民因犯罪而死亡。
2.希望的信息：當百姓生活於絕望苦難時，先知便向其同胞宣告上帝的權能拯救和應許。這種希望的信息是根據以色列二個最重要的傳統：(a)行動性的拯救是根據出埃及一西乃的傳統來宣揚上帝的權能拯救；而(b)描述性的拯救則是根據大衛－錫安的傳統來宣講上帝的應許。這些信息不論是行動性或是描述性的拯救將可安慰，激勵絕望的子民，使他們能存有希望和力量來等候上帝的拯救。先知常常強調上帝的權能偉大和其恩典的應許。
2014年3月30日 星期日
舊約神學的本質
研究舊約神學的主題和焦點，已經從歷史事件和字句啟示轉變成宗教史的研究方式。神學理念與神學範疇的提議，卻常常還是從系統神學或哲學神學中去推衍出來的。『歷史敘述式』的聖經神學一旦向[神學規範式』讓步，其結果必然在解經時作非法的跳躍。敘述式只停留在經文的過去意義上，而那些主張聖經讀者要找出經文現代意義的人，其根基是在知識論和解釋上作齊克果式的跳躍。規範化的形式是來自一個人的現代思想架構，或來自現成的系統神學公式。古老經文的當時成了現代讀者所需要的現在，沒有人知道是如何或是經過怎樣的程序而轉變成的。
在 這樣的模式中，現代的信仰與當時的宣講很輕易地取代了歷史和解經。甚至在牽涉解經和歷史的其他模式中，這兩樣本身很容易就成為某種目的，其中充滿了古老的 特殊事件和一個四分五裂的整體。在這種情況下，最大的需要就是在完整的正典神學亮光下，進行各別經文的解經。但是，這個完整的正典神學是什麼呢？這裡，我 們再次發現確立規範模式的必要了。
這 樣的問題並非現代的產物，古代的作者老早就已經思想過。尋求一個中心思想、一個整合的理念，是領受上帝話語的人和參與舊約歷史事件之人所最關切的。對他們 而言，意義的問題比事實來得更重要。畢竟在許多情況下，他們就是經文中所描述之事件的實際關係人或參與者。更重要的是，這些事實的意義和彼此間的關係——不論當事人是否明白所有前述事件的意義——以 及新事件在此刻可能含有的關聯性。因此，一切事件間彼此關聯與發展的見證和記錄，也就是從一個關鍵的人物、世代、國家、危機與事件直到代代相傳的活動與相 關信息，都必須成為我們研究的焦點。對舊約的歸納式研究，若能找出漸進事件的固定模式，再加上領受者對各事件在整體中所蘊含之意義與教訓的瞭解，就能定出 這門學科進展的途徑了。
現 在問題是︰歷史的發展在辭句、事件與時代的更替上，是否與先前的啟示有根本的關係？答案是，至少在原則上是直接相關的。這樣的發展不需要排除原本就有的關 聯，舊約本身經常蓄意（且具體地）記述這些關聯。許多人要與事實主義，或與經文的根本關聯性爭論，認為來源批判的『必然結果』已經把它們刪去一大部份，或 已揭露了它們的次要性。我們為這樣的讀者所能作的最佳服務（當福音派對於神學論點仍保持疏離時），或許就是促使他們先把正典當正典，以便暫時克服這種缺點 （自稱具備『科學的』客觀性）。就我們的立場而言，除非能藉清楚的外證證實其錯誤，否則一切經文皆應免除人為的控訴。處理經文應先從它自身的辭彙著手，任 何從現代思想而來編輯上的添加物（非源於真實資料——若是，福音派並無異議——而是來自廣泛的哲學 與社會學加諸經文上的添加物）會把經文弄得四分五裂，也能把大家以為所謂敬虔派，或是誤入歧途的編者才會承認的關聯性除去，但除非有證據能證實，否則以上 情況皆應從這門學科中排除。聖經神學會一直身陷險境，除非充滿想像的來源批判、遺傳歷史，以及某些型態的形式批判等拙劣方法都受到遏止。
不 要輕易的把這種抗議與記錄靜態發展的觀念劃等號。相反的，我們要堅持，如果先讓經文的記錄說出它自己的意向，它會很清楚的在整個歷史潮流中表現出進步、增 長、發展、前行、不規律且又各處散有關意義的啟示，以及事件的選擇等。這種歷史不僅有宣道上的用途，它還必須是真的歷史，否則它既不足以作個人的信仰，而 且必會造成內部的解體。很抱歉，在此要借用一句古老的格言︰『人可欺一時，不可欺一世。』
所以，啟示確有其漸進性。但這種漸進性既不排斥根本的關聯，也不排斥另一種可能性。即在此成長過程中能一次又一次的看見，某一點或更多啟示的純熟發展。歷史和啟示都不是按固定一致的成長速率而漸進的。
增長通常是緩慢的、拖延的，甚至是靜止的，久久才從主幹突然冒出新芽。但此種成長，如聖經作者所言，總是與主幹互相關聯的︰是一種漸成的增長，也就是說，隨著時間的進展，這些事件。意義與教訓等記錄，都圍繞著一個核心而成長，而該核心又為逐漸成形的整體供應了生命。
不 論事件、意義或教訓是被視為樹苗、樹幹、樹枝、樹根或樹葉，它們都為整個有機體注入了生命力。這樣，各個部份的歷史進展，在質的方面皆與整體一樣完全，縱 然某些部份對整體而言，在量和時間的延續上都受了相當的限制。舉例來說，某些事件、意義或教訓是故意用一種注定要過時的陳述帶出，將它的應用限制在特定的 歷史範疇內。造會幕的法則和隨之而來的禮儀就是這樣︰要完全按照西乃山上指示摩西的樣式（出廿五9，40︰廿六30︰民八4）。這就是它的限制。
在 歷史的進展中，偶而也會讓人得到某一方面記錄的純熟發展，在那些點上令人驚訝的是，經文所表現出來的意義與教訓是超越經驗與時代的。人物與時間既不能左右 神學的意義，也不是衡量上帝能力的標準！所以，我們在這方面要很小心，免得讓神學實證主義跳出來，支配了漸進啟示中可能或已經發生的事。上帝在這個領域中 依然是掌管一切的主。這樣，聖經突然描述創造、第一對夫婦的墮落、亞伯拉罕應許的普世性、全以色列的祭司職、以賽亞對新天新地的描述等，都不應該使我們訝 異，或判定為不可能。只有矯枉過正的現代意識才會造成障礙，迫於先前已經委身給某一哲學原則或知性的社會學，以致不等能否從正典認可的證據證實其對錯，就 判定此等從經文而來的宣告是不可能的。
這 裡所構想的舊約神學，不僅是與整本聖經一致的神學，且是聖經中所描述、所包含的神學，每一個時代都有意識地聯結在一起，整個前述的內容正是每一個後續時代 的神學基礎。其結構是按歷史的先後安排，而其內容也是以解經來支配的，其中心思想與整體的理念，則在經文的敘述、解釋和聯繫中可以找到。
在 這樣的模式中，現代的信仰與當時的宣講很輕易地取代了歷史和解經。甚至在牽涉解經和歷史的其他模式中，這兩樣本身很容易就成為某種目的，其中充滿了古老的 特殊事件和一個四分五裂的整體。在這種情況下，最大的需要就是在完整的正典神學亮光下，進行各別經文的解經。但是，這個完整的正典神學是什麼呢？這裡，我 們再次發現確立規範模式的必要了。
這 樣的問題並非現代的產物，古代的作者老早就已經思想過。尋求一個中心思想、一個整合的理念，是領受上帝話語的人和參與舊約歷史事件之人所最關切的。對他們 而言，意義的問題比事實來得更重要。畢竟在許多情況下，他們就是經文中所描述之事件的實際關係人或參與者。更重要的是，這些事實的意義和彼此間的關係——不論當事人是否明白所有前述事件的意義——以 及新事件在此刻可能含有的關聯性。因此，一切事件間彼此關聯與發展的見證和記錄，也就是從一個關鍵的人物、世代、國家、危機與事件直到代代相傳的活動與相 關信息，都必須成為我們研究的焦點。對舊約的歸納式研究，若能找出漸進事件的固定模式，再加上領受者對各事件在整體中所蘊含之意義與教訓的瞭解，就能定出 這門學科進展的途徑了。
現 在問題是︰歷史的發展在辭句、事件與時代的更替上，是否與先前的啟示有根本的關係？答案是，至少在原則上是直接相關的。這樣的發展不需要排除原本就有的關 聯，舊約本身經常蓄意（且具體地）記述這些關聯。許多人要與事實主義，或與經文的根本關聯性爭論，認為來源批判的『必然結果』已經把它們刪去一大部份，或 已揭露了它們的次要性。我們為這樣的讀者所能作的最佳服務（當福音派對於神學論點仍保持疏離時），或許就是促使他們先把正典當正典，以便暫時克服這種缺點 （自稱具備『科學的』客觀性）。就我們的立場而言，除非能藉清楚的外證證實其錯誤，否則一切經文皆應免除人為的控訴。處理經文應先從它自身的辭彙著手，任 何從現代思想而來編輯上的添加物（非源於真實資料——若是，福音派並無異議——而是來自廣泛的哲學 與社會學加諸經文上的添加物）會把經文弄得四分五裂，也能把大家以為所謂敬虔派，或是誤入歧途的編者才會承認的關聯性除去，但除非有證據能證實，否則以上 情況皆應從這門學科中排除。聖經神學會一直身陷險境，除非充滿想像的來源批判、遺傳歷史，以及某些型態的形式批判等拙劣方法都受到遏止。
不 要輕易的把這種抗議與記錄靜態發展的觀念劃等號。相反的，我們要堅持，如果先讓經文的記錄說出它自己的意向，它會很清楚的在整個歷史潮流中表現出進步、增 長、發展、前行、不規律且又各處散有關意義的啟示，以及事件的選擇等。這種歷史不僅有宣道上的用途，它還必須是真的歷史，否則它既不足以作個人的信仰，而 且必會造成內部的解體。很抱歉，在此要借用一句古老的格言︰『人可欺一時，不可欺一世。』
所以，啟示確有其漸進性。但這種漸進性既不排斥根本的關聯，也不排斥另一種可能性。即在此成長過程中能一次又一次的看見，某一點或更多啟示的純熟發展。歷史和啟示都不是按固定一致的成長速率而漸進的。
增長通常是緩慢的、拖延的，甚至是靜止的，久久才從主幹突然冒出新芽。但此種成長，如聖經作者所言，總是與主幹互相關聯的︰是一種漸成的增長，也就是說，隨著時間的進展，這些事件。意義與教訓等記錄，都圍繞著一個核心而成長，而該核心又為逐漸成形的整體供應了生命。
不 論事件、意義或教訓是被視為樹苗、樹幹、樹枝、樹根或樹葉，它們都為整個有機體注入了生命力。這樣，各個部份的歷史進展，在質的方面皆與整體一樣完全，縱 然某些部份對整體而言，在量和時間的延續上都受了相當的限制。舉例來說，某些事件、意義或教訓是故意用一種注定要過時的陳述帶出，將它的應用限制在特定的 歷史範疇內。造會幕的法則和隨之而來的禮儀就是這樣︰要完全按照西乃山上指示摩西的樣式（出廿五9，40︰廿六30︰民八4）。這就是它的限制。
在 歷史的進展中，偶而也會讓人得到某一方面記錄的純熟發展，在那些點上令人驚訝的是，經文所表現出來的意義與教訓是超越經驗與時代的。人物與時間既不能左右 神學的意義，也不是衡量上帝能力的標準！所以，我們在這方面要很小心，免得讓神學實證主義跳出來，支配了漸進啟示中可能或已經發生的事。上帝在這個領域中 依然是掌管一切的主。這樣，聖經突然描述創造、第一對夫婦的墮落、亞伯拉罕應許的普世性、全以色列的祭司職、以賽亞對新天新地的描述等，都不應該使我們訝 異，或判定為不可能。只有矯枉過正的現代意識才會造成障礙，迫於先前已經委身給某一哲學原則或知性的社會學，以致不等能否從正典認可的證據證實其對錯，就 判定此等從經文而來的宣告是不可能的。
這 裡所構想的舊約神學，不僅是與整本聖經一致的神學，且是聖經中所描述、所包含的神學，每一個時代都有意識地聯結在一起，整個前述的內容正是每一個後續時代 的神學基礎。其結構是按歷史的先後安排，而其內容也是以解經來支配的，其中心思想與整體的理念，則在經文的敘述、解釋和聯繫中可以找到。
舊約神學的範圍
論及這門學科的界限如何，是無法避免的問題。它應不應該包括舊約正典以外的資料呢？應不應該囊括舊約中一切的細節？或能否發展出某種足以表達整個舊約神學旨趣以涵概全局的一種清楚型態呢？
對第一個問題我們的主張是，我們的研究範圍很貼切的應限定在猶太人所彙集的正典中。如果加上次經、昆蘭（Quman）資料、拿格哈馬蒂（Nag Hammadi） 經文，以及拉比著作，那麼在一連串的啟示中討論聖經神學的整體性時，將會嚴重的破壞既定的目標，而聖經的作者就正是在這一連串的啟示中，有意識地按著上帝 的命令寫出上帝啟示的記錄。這樣，要找出舊約的和諧性和中心思想，或是它與新約間的相互關係，就會變得不可能，因為主題線會被原屬以色列宗教史範圍的事物 所幹擾，以致模糊不清。
更 具決定性的是基督自己的評斷，他斷然指向當日猶太人所彙集的經卷，並且肯定地表示，提及他的就是這些經卷。這樣的評斷應該讓信徒滿意，並且警戒這門學科所 有的學生，應把他們『神學』研究的範圍限定在正典中。同時，當然，宗教史研究法不免要擴大其研究範圍，把間約時期的文獻也包括進去。
舊約神學的目標，並不是要辛辛苦苦地去討論涉及宗教歷史或習慣的每一項資料。因此，凡僅屬於史料編纂、異族崇拜、制度、或考古方面的研究，都應該歸到神學的其他部門。
但這並不是說，還有一個『正典中的正典』，好似神學家有特權賦與正典中某些部份有特惠地位，然後為其他部份貼上次等地位的標籤而毀其名譽。」聖經」這個詞，確實是一複數詞，指出其形成整體之各卷書的組合特性。但是，這種外在的命名法並不能拿來當作多重正典的證據。
帶 著故事主幹與意義的中心主題或題材的中心思想，仍然不能用作分析正典、權威或啟示等水準的工具。相反的，如果中心思想是經文本身所固有的，它就能整合正典 中支持它的每一部份，藉此顯明其真確性，而用來拆散經文之人為系統的發展。這再一次表示，現代學者和讀者用來篩一切經文的篩子，比先知或使徒所說的話更準 確、更可靠，而先知和使徒卻是按上帝的智慧行事，而且完全接受自己所作的記錄。換句話說，現代讀者否定了聖經作者，反而為自己的篩子據理力爭！不可以這 樣！正典的一切經文都應以同等的態度加以接受才對。
所 以，一切經文都同樣重要，而且是我們的審判官，不是我們作它的審判官。但這不是說，每一次皆因相同的理由而使人感覺重要，並非每一處經文都有其教義，也不 是每一處經文部有倫理教訓；但是當歷史或它所附帶的教訓，因著一個新字或上帝作為的意義而大有進展時，整個集合體確實在一些意外的時機中表現出和諧性。因 此，和諧而不單調，整齊劃一而不致停滯不前，是有可能的。互相依賴的事件能產生思想、目的與生命等方面的和諧，但它們在形式、特性、程度與規律上，卻少有 相同點。
因此，聖經神學就不需要為了證明其真實與準確而重複每一單一事件的細節。事實上，最受歡迎的神學，乃是以正典的中心結構去綜合各『相異』細節的方法，以致能為聖經題材和正式的中心思想提供他們自己具代表性的功能、獨特性、以及神學上的貢獻。
以聖經一大卷書中特別的段落為基礎（例如︰以賽亞書四十—六 六章），或是以屬於相同啟示之歷史階段的幾卷書為基礎，都可能寫出各式各樣的聖經神學，這一點我們也不反對。但是，這種段落式的方法，總是會用到整體的神 學觀點。也就是說，它至終必須知悉一切的前述神學，使得這小段落可以投射出去，特別是投射到正典的整個主題上，當聖經作者在遣辭用字，或是及時把他們的經 驗與相關宗教和啟示的遺產關連時，他們對整體信息的累積就絕不會陌生。請注意，這不是一般所謂『信心類比』的程序，藉此新約或後來的神學作品被允許用來作 為先前經文的模範。相反的，我們要稱之為『前述經文的類比』（Analogy of Antecedent Scripture），年代較早的前述正典神學必須加以檢視，看看是否為後來的神學提供些什麼訊息。
還 有一點要聲明︰舊約神學是既合法又與新約神學有別的一門學科。老實說，舊約神學在關連上不能不指向新約神學，正如新約神學不能不在舊約中追溯其根源一樣。 因為卅九卷書所涵概的時間範圍很廣，單要處它就已經是大手筆，所以在一本聖經神學中，用兩約的兩個標籤分別加以包裝會比較好些。還有，如果我們相信我們能 夠說服大家，聖經神學主要是一種解經的工具，而不是用來輔助系統神學的建立，那麼，如果聖經神學是配合兩約分兩個部份出版，則會更為有用。因此，若不與任 何一約疏遠，我們可以肯定的說，兩約分開包裝，其神學的衝擊和用途會更大。
對第一個問題我們的主張是，我們的研究範圍很貼切的應限定在猶太人所彙集的正典中。如果加上次經、昆蘭（Quman）資料、拿格哈馬蒂（Nag Hammadi） 經文，以及拉比著作，那麼在一連串的啟示中討論聖經神學的整體性時，將會嚴重的破壞既定的目標，而聖經的作者就正是在這一連串的啟示中，有意識地按著上帝 的命令寫出上帝啟示的記錄。這樣，要找出舊約的和諧性和中心思想，或是它與新約間的相互關係，就會變得不可能，因為主題線會被原屬以色列宗教史範圍的事物 所幹擾，以致模糊不清。
更 具決定性的是基督自己的評斷，他斷然指向當日猶太人所彙集的經卷，並且肯定地表示，提及他的就是這些經卷。這樣的評斷應該讓信徒滿意，並且警戒這門學科所 有的學生，應把他們『神學』研究的範圍限定在正典中。同時，當然，宗教史研究法不免要擴大其研究範圍，把間約時期的文獻也包括進去。
舊約神學的目標，並不是要辛辛苦苦地去討論涉及宗教歷史或習慣的每一項資料。因此，凡僅屬於史料編纂、異族崇拜、制度、或考古方面的研究，都應該歸到神學的其他部門。
但這並不是說，還有一個『正典中的正典』，好似神學家有特權賦與正典中某些部份有特惠地位，然後為其他部份貼上次等地位的標籤而毀其名譽。」聖經」這個詞，確實是一複數詞，指出其形成整體之各卷書的組合特性。但是，這種外在的命名法並不能拿來當作多重正典的證據。
帶 著故事主幹與意義的中心主題或題材的中心思想，仍然不能用作分析正典、權威或啟示等水準的工具。相反的，如果中心思想是經文本身所固有的，它就能整合正典 中支持它的每一部份，藉此顯明其真確性，而用來拆散經文之人為系統的發展。這再一次表示，現代學者和讀者用來篩一切經文的篩子，比先知或使徒所說的話更準 確、更可靠，而先知和使徒卻是按上帝的智慧行事，而且完全接受自己所作的記錄。換句話說，現代讀者否定了聖經作者，反而為自己的篩子據理力爭！不可以這 樣！正典的一切經文都應以同等的態度加以接受才對。
所 以，一切經文都同樣重要，而且是我們的審判官，不是我們作它的審判官。但這不是說，每一次皆因相同的理由而使人感覺重要，並非每一處經文都有其教義，也不 是每一處經文部有倫理教訓；但是當歷史或它所附帶的教訓，因著一個新字或上帝作為的意義而大有進展時，整個集合體確實在一些意外的時機中表現出和諧性。因 此，和諧而不單調，整齊劃一而不致停滯不前，是有可能的。互相依賴的事件能產生思想、目的與生命等方面的和諧，但它們在形式、特性、程度與規律上，卻少有 相同點。
因此，聖經神學就不需要為了證明其真實與準確而重複每一單一事件的細節。事實上，最受歡迎的神學，乃是以正典的中心結構去綜合各『相異』細節的方法，以致能為聖經題材和正式的中心思想提供他們自己具代表性的功能、獨特性、以及神學上的貢獻。
以聖經一大卷書中特別的段落為基礎（例如︰以賽亞書四十—六 六章），或是以屬於相同啟示之歷史階段的幾卷書為基礎，都可能寫出各式各樣的聖經神學，這一點我們也不反對。但是，這種段落式的方法，總是會用到整體的神 學觀點。也就是說，它至終必須知悉一切的前述神學，使得這小段落可以投射出去，特別是投射到正典的整個主題上，當聖經作者在遣辭用字，或是及時把他們的經 驗與相關宗教和啟示的遺產關連時，他們對整體信息的累積就絕不會陌生。請注意，這不是一般所謂『信心類比』的程序，藉此新約或後來的神學作品被允許用來作 為先前經文的模範。相反的，我們要稱之為『前述經文的類比』（Analogy of Antecedent Scripture），年代較早的前述正典神學必須加以檢視，看看是否為後來的神學提供些什麼訊息。
還 有一點要聲明︰舊約神學是既合法又與新約神學有別的一門學科。老實說，舊約神學在關連上不能不指向新約神學，正如新約神學不能不在舊約中追溯其根源一樣。 因為卅九卷書所涵概的時間範圍很廣，單要處它就已經是大手筆，所以在一本聖經神學中，用兩約的兩個標籤分別加以包裝會比較好些。還有，如果我們相信我們能 夠說服大家，聖經神學主要是一種解經的工具，而不是用來輔助系統神學的建立，那麼，如果聖經神學是配合兩約分兩個部份出版，則會更為有用。因此，若不與任 何一約疏遠，我們可以肯定的說，兩約分開包裝，其神學的衝擊和用途會更大。
2014年3月26日 星期三
約書亞記概論
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約書亞記
(一)簡介：
1.作者：約書亞
2.日期：1375B.C.
3.地點：迦南的示劍
4.主旨：神百姓對神能力的絕對信靠，戰勝諸敵，得應許地
5.主題：以色列的產業
(二)內容：
大綱：進取迦南(1-5)、征服迦南(6-12)、分配迦南(13-24)
喇合撒謊：撒謊是罪，但神赦罪，是因人悔改及信神，喇合信靠神（異教環境長大），向官員撒謊，所冒殺身之禍的危險更大，顯出其信心堅定，且因行為稱義。
1.作者：約書亞
2.日期：1375B.C.
3.地點：迦南的示劍
4.主旨：神百姓對神能力的絕對信靠，戰勝諸敵，得應許地
5.主題：以色列的產業
(二)內容：
大綱：進取迦南(1-5)、征服迦南(6-12)、分配迦南(13-24)
a.進取迦南(1-5)(三)特點、要點：
(1)預備(1-2)b.征服迦南(6-12)
(2)渡河(3-4)
(3)守禮(5)
(1)中路戰役(6-8)c.分配迦南(13-24)
(2)南路戰役(9-10)
(3)北路戰役(11-12)
(1)分地(13-21)
(2)紛爭(22)
(3)分別(23-24)
1.地位上是承先啟後；屬靈上，屬靈爭戰，不在乎兵力的多寡。(四)信息：
2.神的引導－耶和華軍隊的元帥。
3.要章：喇合(2)、過約但河(3)、破耶利哥城(6)、亞干的罪(7)、基遍人詭計(9)、日月停止(10)、設立逃城(20)、約書亞卒(23)。
1.神才是百姓真正的領袖，因人都會過去（去世）。(五)難題：
2.一人撒種（摩西）、一人收割（約書亞）。
3.神給恩典，人得－用信心支取，照他的信心來成就。
4.信心的功課－約但河水分開，在腳一入水之時。
5.割禮－打仗前割禮：割禮是與神立約的記號，成為聖潔。
6.單調的生活，有如繞耶利哥城，但若是順從神命而行，終必看見果效。
7.屬靈爭戰之勝負，取決於人神間關係。
8.產業是神全部要賜給人的，但屬地卻是人藉信心而佔領的土地，是人能享用的部份（局面的）。
喇合撒謊：撒謊是罪，但神赦罪，是因人悔改及信神，喇合信靠神（異教環境長大），向官員撒謊，所冒殺身之禍的危險更大，顯出其信心堅定，且因行為稱義。
士師記
(一)簡介：
1.作者：撒母耳
2.日期：1020B.C.（掃羅時代）
3.地點：示羅
4.主旨：離棄真神的後果是痛苦受制管教責打，悔改帶來復與
5.主題：以色列的失敗
(二)內容：
1.大綱：士師時代前(1-2)、士師時代時(3-16)、士師時代後(17-21)
1.作者：撒母耳
2.日期：1020B.C.（掃羅時代）
3.地點：示羅
4.主旨：離棄真神的後果是痛苦受制管教責打，悔改帶來復與
5.主題：以色列的失敗
(二)內容：
1.大綱：士師時代前(1-2)、士師時代時(3-16)、士師時代後(17-21)
a.士師時代前(1-2)(三)要點：
(1)政治性：「沒有趕出」(1)b.士師時代時(3-16)
(2)宗教性：「事奉巴力」(2)
(1)第一循環(3a)：俄陀聶c.士師時代後(17-21)
(2)第二循環(3b)：以笏、珊迦
(3)第三循環(4-5)：底波拉
(4)第四循環(6-8a)：基甸
(5)第五循環(8b-10a)：陀拉、睚耳
(6)第六循環(10b-12)：耶弗他、以比讚、以倫、押頓
(7)第七循環(13-16)：參孫
(1)宗教混亂(17-18)
(2)道德混亂(19)
(3)支派混亂(20-21)
1.士師記成為鑑戒，指出墮落的原因、經過、結果，刺激人歸向神。(四)信息：
2.士師記顯出混亂的原因是沒有屬靈的領袖（沒有王），為君王政體舖路。
3.士師是審判官、拯救者、執政官，任務在於保護、保衛神的百姓，種類則有勇士、祭司、先知，作神的代理人。
4.要章：耶弗他(11)、參孫與大利拉(16)、但族拜偶像(18)、利未人淫亂(19)、便雅憫人遭屠殺及延嗣(20)、(21)
1.順服要付代價。(五)難題：耶弗他的女兒是否被獻為燔祭？（士十一29-40）耶弗他是把他女兒獻於會幕前事奉，哀哭是為她終為處女，後裔斷絕。
2.神是慈愛，也是公義的神，神會因慈愛容忍，但絕不會忽視人的罪。
3.基督徒雖是神的兒女，但有些特權卻常易失去：平安、喜樂、自由、豐盛、尊貴。
4.只有神可以賜給屬靈的勝利。
5.為何神使用軟弱的器皿去完成神聖潔的工作：
a.軟弱是次好的，但軟弱謙卑者好用，神仍使用。
b.道德的瑕疵：使人不能誇口、神得榮耀、使剛強者羞愧、顯出神的榮耀、那世代沒有可用之人。
路得記
(一)簡介：
1.作者：撒母耳
2.日期：1010B.C.
3.地點：示羅
4.主旨：大衛王的世代淵源
5.主題：以色列的光明
(二)內容：
1.大綱一：到波阿斯的城(1)、到波阿斯的田(2)、在波阿斯的場(3)、在波阿斯的家(4)
3.大綱三：愛的決定(尊貴的選擇)、愛的回應(謙卑的服事)、愛的尋求(溫柔的幫助)、愛的報償(婚姻的答案)
(三)特點、要點：
1.作者：撒母耳
2.日期：1010B.C.
3.地點：示羅
4.主旨：大衛王的世代淵源
5.主題：以色列的光明
(二)內容：
1.大綱一：到波阿斯的城(1)、到波阿斯的田(2)、在波阿斯的場(3)、在波阿斯的家(4)
a.到波阿斯的城(1)（信心的試煉）2.大綱二：失去安息(1:1-5)、渴望安息(1:6-22)、尋求安息(2:1-3:18)、得著安息(4)
(1)寄居（摩押）b.到波阿斯的田(2)（信心的勞苦）
(2)回鄉（伯利恆）
(1)普通的恩典c.在波阿斯的場(3)（信心的應許）
(2)格外的恩典
(1)妙計d.在波阿斯的家(4)（信心的賞賜）
(2)進行
(1)成親
(2)家譜
3.大綱三：愛的決定(尊貴的選擇)、愛的回應(謙卑的服事)、愛的尋求(溫柔的幫助)、愛的報償(婚姻的答案)
(三)特點、要點：
1.用女人的名字命名。(四)信息：
2.唯一整卷描述女人的聖經。
3.愛的故事（婆媳之愛）。
4.人物都是正面，有愛心。
5.至近親屬：兄弟立嗣律（申二十五5-10），本限同堂嫡親兄弟（血親），但擴至本族近親；義務的大小、先後，則由血親之遠近決定。
6.脫鞋之約：有將賣為奴之親屬贖回、報血仇、贖回土產及給本族無子而亡之妻立嗣的義務（為保遺產平均分配、免家族滅亡）。
1.神的屬性。(五)難題：得三16：怎麼樣了?（Who are you?）非不認識，而是感嘆句，意為：不一樣了！
2.人的刻劃。
3.信心與救恩。（信心的運用與報償）
4.愛的陳列所－夫婦、婆媳、妯娌、男女、主僕、神人之愛。
撒母耳記上
(一)簡介：
1.作者：撒母耳(二)內容：
2.日期：1000B.C.
3.地點：拉瑪
4.主旨：神治轉為人治、士師轉為君王的過程與結果
5.主題：以色列王國的開端（史家觀點）
大綱：撒母耳的治理(1-7)、掃羅的王朝(8-15)、大衛的興起(16-31)
a.撒母耳的治理(1-7)(三)特點、要點：
(1)撒母耳的早年(1-3)b.掃羅的王朝(8-15)
(2)撒母耳的中年(4-7)
(1)掃羅的被膏(8-12)c.大衛的興起(16-31)
(2)掃羅的墮落(13-15)
(1)為掃羅應戰(16-17)
(2)蒙掃羅喜愛(18-20)
(3)被掃羅追殺(21-31)
1.撒母耳的重要：(四)信息：
a.創辦國民教育（先知學校）。2.以色列立王之因(8)：
b.建立君主立憲。
a.外因：撒子敗行、強敵、傚法外邦。3.要章：撒母耳童年(3)、要求立王(8)、大衛的預備與蒙召(16)、大衛殺歌利亞(17)、大衛與約拿單結盟(20)、掃羅命殺祭司(22)、撒母耳卒(25)、掃羅見女巫(28)、掃羅及三子卒(31)。
b.內因：厭棄神。悲哀的應允。
1.時代的荒涼：哈拿的哭聲，表現神的痛苦，是世代的寫照。當那些日子，耶和華的言語稀少，不常有默示。（三1）(五)難題：真假撒母耳(28)：聖經嚴厲地定招魂為有罪，是背叛神的行為（申十八9-12）。神指領撒母耳來向掃羅這犯罪的王說出最後的一番話。
2.禱告的重要（十二23）：撒母耳的禱告，神垂聽。
3.事奉神的人：
a.是耶和華的受膏者。
b.是耶和華的僕人。
4.掃羅過去的成功，不保證今日的勝利；局部順服，是不順服（15）；掃羅因嫉妒、驕傲而犧牲了美好的一切。
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