啟示文學形式的特點

    啟示文學用啟示（apocalypse）一詞來稱呼，是在啟示錄中用到這個字時（啟一1）才開始的，直到第二世紀之後，這個辭彙才逐漸成為這種文體的代稱。這個字的意思是將從前隱藏的知識揭露出來，因此十分適切。啟示文學可從兩個角度看，它既是一種文學的文體，或形式，也是聖經中這類文體特有的一系列概念。

    啟 示文學是由一位不屬這世界的靈向一位先見講述，將天上的奧秘向他作啟示性的溝通，以故事為架構，其中多有異象；異象引導讀者進入超越的實況，勝過今日的情 形，使讀者在試煉中大得鼓勵。異象將一般的經驗顛倒過來，天上的奧秘成為真實世界，而現今的危機成了短暫、幻象式的情景；因上帝將為忠心的信徒改變這個世 界。

    對啟示文體形式上的特點，學者曾有激烈的辯論。桑德斯將目前的辯論總結如下：

（1）許多這類特點也出現在非啟示性作品中；

（2）許多所謂的啟示文學並不含太多這類特質；

（3）許多這類清單並沒有將常出現在啟示作品中的一些成分包括在內。

    近來學者用兩種方式克服這些困難，首先是將「文體」。（從整體來看作品）和「形式」（處理作品中小段的講論單位）分開；然後 是將啟示主義（這運動背後的社會情況）、啟示性末世論（這運動的主題），和啟示文學（文學文體）分別來看。

    這些區別中最重要的，是形式和文體的區分。以上所列的作品，少有全為啟示。聖經的書卷，如但以理書或撒迦利亞書，大半是預言；兩約之間的文學作品也是如此，如以諾一書和禧年書。啟示錄中有寫給七間教會的信（啟示錄2-3章），是一般書信的文體，賴德稱之具「預言－啟示」語氣。

    有 人證明，啟示文學的文體幾乎與作品的數目相當。不過這並不是新現象。前面的每一種文體中，我都提到同樣的問題，因此這並不能成為分類的攔阻。所以，重點放 在「形式」上；而且啟示的「文體」乃是由整個範疇中各個小單位的形式聚集而成。桑德斯等人想闡明純粹的文體，但其實並沒有這一回事；他們必是徒勞無功。

    a．最常見的特質或許是啟示性的溝通

    過去常有人主張，預言的特色是直接說話，而啟示則為透過異象或異夢。這種說法雖大體適用，但不見得每次皆然。撒迦利亞書第一至六章為一連串的異象，而九至十四章卻為一連串的神諭（亦參賽二十四-二十七；珥一-二）。以賽亞（賽六）和以西結（結二）的蒙召，是異象的形式，其中絕對包含了啟示的成分，阿摩司書第七章的蝗災亦然。不過，每一部啟示作品背後都 有啟示性狀況，就連兩約之間的文學亦是如此。主要的例外為新約經文，如橄攬山講論（可十三，和平行經文），以及書信中的材料（帖後二；彼後三）；只是有人 對這些部分是否當列為啟示文學，尚有爭議。這些部分原為敘事單位，但採用了啟示性的文體和主題。所謂的啟示文學本身乃是用異象。

    另 一個錯誤的觀念為，啟示文學的權威是二手的，因為預言乃是上帝直接的傳話，而領受啟示者只得到異象，一般還需要天使來解釋。然而，這個看法忽略了一項事 實，即異象和天使都是直接來自於上帝，是上帝旨意超自然傳達方式的一部分。簡言之，異像是啟示文學的基本特質；可是單有異象，並不一定就是啟示文學。

    b．在啟示的傳達中天使是仲介

    由於異象裏面都是象徵，作者對所要表達的意思一定很困惑。常有一位天使作嚮導，引導先見「參觀」，如以西結書第四十 章（聖殿的度量；參啟十一l-2）、 撒迦利亞書第一章（四個角）、亞伯拉罕啟示錄第十章（天使雅和利把先祖帶到天上），或啟示錄第十七章（大淫婦的審判）。天使經常解釋異象或異夢，如撒迦利 亞書第一至六章、但以理書第七至八章四獸與小角的異象、以斯拉四書第七章對天上耶路撒冷的解釋，或啟示錄第七章天上殉道者的異象。

    有些猶太晚期的作品，如以諾一書、禧年書、十二列祖遺言等，也用「天上字板」為媒介，就是古時的偉人，如以諾、雅各，或摩西所領受的奧秘之書，如今先見亦得目睹。這些字板記載上帝對各世代的計畫，以未來為導向，預備信徒面對將來。

    盧梭（D．S．Russell）說，上帝的啟示乃是經由異象而來，透過天使或 「天上字板」的說明，將過去、現在、未來有關「末日」的隱藏真理彰顯出來。這種彰顯乃是要證明，末時真的很近了。

    c．講論迴圈是啟示文學特有的文體。

    預言的作品原本是口述的神諭，而啟示文學則一開始就是文字。領受啟示者得到的吩咐，是將異象「寫下」（參啟一19），所以形式的因素就十分重要。從某個角度而言，這類形式主導了其他的特質，因為這形式通常是夾雜在異象中的一系列對話—先見與解釋的天使或上帝本身在對話。通常會有引介的公式，如「我觀看，見」（但七1，八2；亞一18，二1，五17），接下來為仲介者（亞四2，五2）或先見（但七16；亞一19，五6；啟十七6）提出的一連串問題。對先見的懼怕和困擾，常有很生動的描寫：「領受者無法自持；他撲倒在地，有時因過於入神，而失去知覺」（參但十7-9；巴錄二書二十一26；以斯拉四書五14；啟一17，四2）。然後上帝或天使會叫他們不要懼怕，並解釋各種現象。

    學者經常會忽略文學效果和修辭技巧。雖然各卷書的結構都不相同，但是將隱藏的真理傳達出來，使讀者明白上帝對歷史的掌握，這種文學技巧的模式則是一致的。

    韓特曼（S．S．Hartman） 提到，注意各個小單位在整個資訊中的地位，相當重要。例如，天使仲介的出現，具「深化」功能（表層之下有更深的資訊），將天上與地上相連，也使屬上帝的實 情能夠傳達出來。再者，異象的進展也相當重要，而他們彼此之間在文學上的關聯很重要。啟示錄是經過仔細架構的作品，結構明確，以上帝掌管歷史為啟示的主 題，而每一部分都使讀者向這個題目再深入邁進一步。

    d．倫理講論常為讀者澄清異象的目的

    從前學者常說，啟示文學對當時的世代不感興趣，也很少有勸勉的話。先知是警告和指責以色列，啟示文學作者卻是安 慰和肯定聖徒。這種區分雖然大致正確，對聖徒的非難亦的確不多（參便雅憫遺言十3；啟二-三），但我們卻不敢絕對這樣說。

    其實倫理講論隨處可見，只是正面的話居多，要上帝的子民恒久忍耐，因這些異象的亮光，過公義的生活。

    查理斯（R．H．Charles）甚至說，啟示文學「主要側重倫理方面」， 意思是說，其中不斷呼籲聖徒要明白，是上帝在掌管現在與未來，因此要相信他。

    查理斯的說法有些過分；盧梭講得比較公允，他說：「這些 作品最強烈的關注是末世論，而不是倫理」；然而這兩方面並非互相排斥。「相反地，它們承認現今上帝對道德的要求。……他們惟一的目標是順服上帝，執行他的命令。」

    從某個角度而言，整個啟示錄可以說是期盼聖徒作「得勝者」（請注意七封書信每一封的結語），而不作「膽怯的人」（啟二十一8）。

    e．啟示文學最明顯的特性是神秘的象徵

    這 些象徵的來源也與先知和其他聖經書卷不同。後者的象徵或隱喻都是取自經驗世界，如蝗蟲、馬、鹽、燈。啟示文學作者也用這些，可是還加上許多取自幻想或神話 世界的象徵，諸如多頭怪獸、龍、有蜴子尾巴的蝗蟲。不過，這些象徵都取自作者的時代，大部分不久就不再流行；例如：動物代表人、宇宙的記號代表超自然的現 象、數目字代表上帝對歷史的掌握。

    數目字的重要性讓人驚訝。在啟示文學中經常出現三、四、七、十、十二和七十。例如，啟示錄反覆出現七和七的倍數。有時，這類數字讓人摸不著頭緒，如啟示錄十三章18節中「六六六」的神秘用法。在到天上之前，我們都無法確定象徵真正代表的意思；但是當時的讀者對其中的意思可能很清楚。我最喜歡的解釋，是以六六六指該撒尼祿—在希伯來文中，他的名字若按數目字來記，總合是六六六。

    啟示文學為數眾多的象徵，造成詮釋上的大混亂，下一段我們會詳細來看。問題是，雖然不少古代啟示文學自備了解釋，但還有一些並沒有。啟示錄尤其如此，其中只有一處有天使的解釋（啟十七）。意象愈多，讀者愈糊塗。

    f．許多啟示文學都覆述歷史

    羅蘭德（Rowland） 指出，這個特點使啟示文學和預言有所區別，因為預言很少會覆述歷史事實。敘史的目的，是顯明上帝掌管一切歷史，為讓他的子民得到益處。這些歷史或許是過去 的事，或許是最近的未來之事；兩者結合在一起，顯出上帝的掌權。在思想上帝掌管往事之後，文中便要求以色列或教會，要在現今信靠他。過去在歷史中掌權的上 帝，同樣在掌管現在與未來。沒有一件事不出於上帝的預知與同意。過去如此，未來仍然不變。

    g．許多人提出的一個特徵就是假名

    這 一點其實被過分強調，主要是因為許多人假定但以理書為第二世紀用偽名寫的作品。但這種看法至少仍有辯論的餘地，十分可疑。而即使不算但以理書，想證明以西 結書、約珥書和撒迦利亞書是偽名的作品，就很不容易；更很少有人想這樣來證明啟示錄。在古代世界中，如果一部作品與過去的某位元英雄相連，就顯得更有權 威。例如，亞伯拉罕啟示錄，不單詳述這位先祖的生平，也鋪述了異象經歷的背景。類似的偽名作品分別 使用以諾（以諾一書）、摩西（摩西升天記）、以斯拉（以斯拉四書），和巴錄（巴錄二書、巴錄三書）。

    盧梭列出這種現象背後的幾個因素：

（1）由於信心英雄和國家連為一體，這些人物的選擇便顯示出上帝子民在歷世歷代中的合一。

（2）「當代性」意味這傳統 之中所有的人都同樣得到上帝的啟示，和過去的偉人具同樣的屬靈經驗。

（3）一個人的「名字」代表他的個性，而在猶太人的處境中，選一個名字便是將異象和作者 與過去的英雄連起來。

    羅蘭德認為，前兩項看法最近受到挑戰，很難證明。但是，這類選擇的原因，相當可能具此種宗教的理由。作者想要加強他們異象的影響力，因此便將異象與古時的領袖人物相連。

啟示文學之特徵

    要界定啟示文學作者心思的特徵，比較困難。不過，從大部分的作品中，我們可以清楚看出幾點。

    a．對現在的時代持悲觀態度應當是最主要的特徵

    試圖揣摩造成這運動發展之以色列生活處境的人，都相信啟示文學是在全國遭到極大危機和磨難之時形成的。當時的處境非常艱苦，由現世來看實在沒有什麼盼望。上帝的兒女所能作的，就是等候上帝的干預。

    賴 德認為，這是預言和啟示文學的最大分野。先知主張，只要以色列回轉歸向上帝，就能符合上帝的條件，而所預言的滅亡就能避免。啟示文學作者則對未來不抱這樣 的樂觀，只能安慰讀者說，未來上帝一定會使目前的歷史告一終結，並為他的子民伸冤。實際上我們可以說，啟示文學的作者對人類墮落的看法很正確。他們徹底拒 絕虛假的社會進步觀；他們的信心不在人，而在上帝。莫理斯稱之為「根基的動搖」，因為這看法將整個猶太觀點或世界觀完全顛倒。世界不會再改正了，因為猶太 教不單外面有麻煩，內部也出問題，不斷世俗化，價值觀受到巴比倫、波斯和後來希臘文化的影響。惟有上帝能在這樣的混亂中重建秩序。

    b．拯救或恢復的應許是同一塊錢幣的第二面。

    桑德斯相信，這一點極其重要，甚至是這個運動最主要的特色。雖然桑德斯的話有誇大之嫌，不過這項特徵的重要性卻不容置疑。在但以理和啟示錄的異象中，恢復是最常見的主題。在啟示錄六章9-11節和八章3-5節中，聖徒為報應的祈禱得到應允，上帝的忿怒傾下，整卷書逐漸步入高潮，直到為基督殉道的人得到榮耀與喜樂為止。事實上，在忿怒（啟六，八-九，十五-十六）和榮耀（啟一，四-五，七，十，十九）交錯的經文中，不斷出現高潮的預表。

    c．超越物質界的真相觀是以上帝的同在與掌權為中心

    柯 林斯認為，這才是最主要的特徵。他發現兩個超越物質界的因素：天上活物為啟示的媒介，以及超越式的時間座標（要來的末世拯救）和空間座標（上帝在地上建立 的新秩序）之內的溝通。這種從上帝而來的超越，導致啟示文學以未來為主的末世論。事實上，強調的重點不在現今的無助無望，而在未來的盼望。雖然在目前的世 局中似乎看不見上帝的蹤影，但啟示文學作者卻說，這只是幻象。實際上上帝仍在歷史中掌權，他會按照他的時候，來了結歷史。

    不 過，這個巨大的變動會在歷史中發生，所有人類都會親眼目睹。對這件事的描述，每位作者都不相同，直到基督的時候，這些概念才有了焦點。有些人強調這地上將 有彌賽亞國度；另一些人則認為，那種實存是在另一個世界中。有一段時期有兩位彌賽亞的教義，後來才凝聚為一位彌賽亞。大多數作者對彌賽亞世代的興趣，超過 對彌賽亞本人的興趣。

    但是， 所有書中都強調上帝會干預，帶來毀滅（如啟六，八-九，十六的「印」、「號」和「碗」）。這種勝利是絕對的，眾目皆可見，而忠心者將得伸冤，罪惡永遠除滅， 公義將暢行無阻。

    哈特曼（Lars Hartman）把啟示文學的期待列為五點：

（l）宇宙的毀滅使罪與不法告終；

（2）上帝或彌賽亞將伸手干預；

（3）審判與報應相連；

（4）惡人受刑罰；

（5）信徒蒙拯救。

    d．決定論清晰可見上帝完全掌管歷史

    隨 處可見強烈的預定觀，因為上帝已經定下這世界未來的走向。事實上，啟示文學實堪稱為上帝所預定之未來歷史的「揭示」。當猶太人和教會這小群人受到迫害之 時，這個資訊帶來極大的安慰。在今世他們只看見惡人的掌權和得勝。但這些作品卻說，這現象只是暫時的，未來上帝與他的子民必定得勝；這資訊對他們何等有意 義！

    e．緩和的二元論是指兩個世代的教義：這個世代以及未來的世代

    這個世代的特徵是上帝與撒但的對立，善與惡的對立。這兩種對立的力量不斷爭戰。未來的世代一開始便是上帝完全的勝利，將會是嶄新的狀況。今世的窮人、一無所有的人，會被上帝高舉，就像天使或天上的眾星一樣（但十二3）。

象徵的解釋

    聖 經的象徵，其實是一種特別的隱喻，因此是語意範疇多重含義中的一部分。詮釋者的責任，是判斷 象徵在上下文中具備怎樣的比喻含義。這便意味，真正的意思在我們目前的情況中找不到，而要從該象徵古代背景的用法中來找。今天在許多圈子當中，聖經的象徵 常被誤用，因此這一點值得再三強調。

    這不是說，預言和啟示文學不能應用到當前的狀況中，也不是說，我們不應該去尋找他們的「應驗」。而是說，詮釋者應當首先在原來的處境中尋找「作者的原意」，然後才說明這些預言如何應用到我們的時代中。我們不應當在信用卡系統或現代人物的名字中找「六六六」的意義（啟十三18）， 而應當在第一世紀的環境中來找。同時，啟示文學神秘象徵的目的，是要轉移讀者對實際事件的注意，而去思想其神學意義。換言之，他們要讀者看出神的手掌管未 來，但不是要讀者知道事件的確實順序；亦即，這些作品並不是在描述真正會發生什麼事。總之，聖經並不是現今事件的藍圖，而是神學的指標，告訴我們大體而言 上帝會如何結束世界。象徵可以從字面解，意思是：他們指向未來的事件；但是又不能全按字面解，因為他們並不是準確告訴我們，上帝會如何完成他的計畫。

    蘭 姆指出，一個象徵之中有兩種成分：思想概念和代表他的意象。問題乃是文化的差距；象徵與他所代表的概念，都來自從古代世界和當時的聖經背景。象徵乃是實物 （煮沸的鍋、山羊或公羊、戰車），常具奇特的組合（但七，獅子有鷹的翅膀；啟十三，十角七頭的獸），以有力地傳達某些真理。有時象徵會附帶解釋，如撒迦利 亞書第六章（紅馬、黑馬、白馬、花馬拖的戰車，代表天上的靈體，在地的四角巡邏），含義就很明顯。若是沒有解釋，讀者很容易賦予象徵過多的含義，因為我們 會按著時下文化的意義來解讀。

    象徵共有六類：

（l）外在神跡式的象徵（焚燒的荊棘、雲柱火柱、升天）；

（2）異象（亞四的橄攬樹；徒十，裝滿動物的大布；啟示錄的異象）；

（3）物質的象徵（血=生命；施恩座上的基路伯=上帝的聖潔；葡萄樹與枝子=上帝不斷供應的能力）；

（4）象徵性的數目（啟示錄中的七和十二）、名字（以賽亞的孩子，七 3，八 3）、顏色（亞六和啟六的四匹馬）、金屬（但二從金到泥的尊卑順序）、寶石（啟二十一，新耶路撒冷的十二個根基石）；

（5）象徵的行動（以西結和約翰吃書 卷，結二與啟十；徒二十一，亞迦布用一條腰帶捆綁自己）；

（6）象徵的禮儀（猶太人的節期，慶賀收成或出埃及等；割禮是立約的記號；聖餐是紀念耶穌犧牲的死）。

    從 象徵到他所代表的實體，讀者首先需要尋找這類象徵背後聖經的背景，然後再用背景來解釋後來引述的話。例如，但以理書的四頭獸代表世上的帝國和其首領。啟示 錄第十三章用到獸，是根據但以理書第七章而來，應當按照同樣的方式來解釋。至於啟示錄第十三章從海裏上來的獸是否代表人物（敵基督），還是帝國，爭論不 少。而帖撒羅尼迦後書第二章及但以理書都提到這兩方面，這樣看來，是否應當這樣區分，還成問題；兩者都應該是正確的。重要的是，要用象徵的背景來作解開其 意義的鑰匙。

    有一點必須提 醒：一個象徵在過去的用法，可以作為現今之意義的指標，但本身並不能作定論。象徵的意義很少絕對固定，或有定規。所以，我們必須檢視一個用語相關之所有語 意範疇，注意到別處相似或不同的用法。例如，獅子可以代表猶大、基督，或撒但，要看上下文為何。有時，上下文強調獅子兇猛掠奪的本性（彼前五8，講撒但）；有時意象側重他威武的本性（啟五5）。而在最後這個例子中，獅子又與「被殺的羔羊」相同（五6），這樣的意象並列真是奇妙！有時自然的本性亦為解釋的竅門，如鹽可以用來防腐或調味（可九50）。

    如 果經文已經解釋了象徵，就具重要的反響作用。這個象徵不再令人百思不解，而成為已知之物，不單如此，他也成為鄰近的上下文和全書其餘象徵的解釋之鑰。在這 樣的異象中，我們就有一個線索來明白上帝的心意；當別的地方出現這類異象進一步的發展，使得這段經文更加清楚時，我們就有線路可循。費依和司陶特列出啟示 錄的六個已經有解釋的意象：像人子的=基督（一17-18）、金燈檯=七間教會（一20）、七星=七間教會的使者（一20）、龍=撒但（十二9）、七頭=淫婦所坐的七座山（十七9）；淫婦=大城（十七18，也許是羅馬，他也建在七座山上）。這些已經有解釋的部分，成為瞭解其他異象中之象徵的鑰匙。

    此 外，猶太人與基督徒的啟示文學並非存在於真空中；因此，我們要注意其他文化對象徵的運用，例如波斯或希臘。啟示錄中的希臘背景長久以來都無人注意。他的讀 者來自猶太與希臘兩個團體中，而上帝也如此選用了其中的象徵。啟示錄十二章的婦人、龍，和孩子，乃是「國際神話」（正面的意思！），幾乎每一個古代文化都 有類似的說法（諸如伊西斯神[古埃及的主要女神，阿西利斯之妻，代表生殖力]與阿西利斯神[古埃及至大之神]、瑪爾杜克神[古巴比倫城的守護神]、亞波羅[希臘奧林匹克重要神祗之一，代表年輕、英俊、音樂、藝術等]）。 這個象徵對所有背景的人都很有震撼力。當然，猶太人的背景為首要，但是，希臘的背景也不應排除在外。例如，歐尼認為啟示錄第四至五章的寶座景象，是以該撒 的宮廷為背景，他的論點十分有力）。啟示錄主要講到帝國宗教的問題，而這一幕則顯示出真正的威嚴與權柄在那裏，同時也為全書其餘部分所用到的羅馬意象設定 了佈景。

    最後，請注意整個表層結構，並根據周邊影響來決定，由時間性（過去的背景）與非時間性（現在的語意範疇）分析而得的象徵意義之中，哪一個最合適目前的上下文。在這方面，要訣是看整段經文的神學重點為何。

    讓我們以啟示錄二十一章 19-20節的十二個根基石為例。歷世歷代以來，有各式各樣的解釋。最早的幾世紀，常以寓意來解釋每一種寶石，例如，是指十二支派或十二使徒。可是，這只是許多可能性之一，而且相當主觀，可能性不大。這裏的清單與出埃及記二十八章17-20節大祭司的胸牌類似，又與以西結書二十八章 13節 的皇室寶石清單相仿。斐羅和約瑟夫都相信，大祭司的寶石代表一週期的十二個記號，查理斯由此推論，啟示錄的清單將太陽在週期中的路徑倒轉過來。可是，其中 的漏洞很多，所以這說法並不可靠。最可能的看法為：這些寶石並不是要指個人，乃是廣泛的指示大祭司的胸牌，以及新耶路撒冷的華美。雖然各個寶石可能都具備 特定的含義，但是由於缺乏證據，我們就必須停在一般性的解釋上。

啟示文學釋經原則

    1．注意文學的類型

    無論是正典的各卷和非正典的作品，極 少為純粹的啟示文學。賴德曾提倡「預言式啟示」的分類，認為這樣更能準確描述聖經的文學。聖經作品在許多分類方面（如：悲觀與樂觀、率直的話語與神秘的象 徵、先知人物與匿名作者、不區分時間與區分成時段）都呈混雜現象，而許多部分更接近預言。詮釋者必須明白這些分類，在大範疇中要注意小單位，仔細進行分 析。例如，撒迦利亞書第一至六章主要是啟示文學，但第七至十四章則主要是預言。但以理書明顯是這兩種文體的混合。費依與司陶特主張，啟示錄是啟示、預言和 書信形式的組合。約翰不是單單在等候末世，他對現世亦極其關注，主要是因為現世乃是聖靈的世代（啟一10-11），也因為本書是將啟示形式與先知觀點結合在一起（啟一3，十九10，二十二18-19）。啟示錄向約翰當日的教會說話，也向每個世代的教會說話。此外，約翰採用書信的形式（啟一4-7，二十二21），以「我們-你們」的習慣性方式來稱呼讀者。因此，究竟這些異象中有多少成分是向當時約翰教會的情形說的，將現在與未來混合在一起，便是很值得重視的事。

    2．注意經文的觀點

    詮釋者必須研究所強調的層面，尤其是這些層面發展的模式。例如，以西結書第三十八至三十九章（歌革和瑪各）是循著一個常見的模式發展，就是先列出惡人的罪，再提到宇宙性的災難（結三十八19-20、22），這便顯明惡人受到審判（結三十八23，三十九7、21-23），全然毀滅（結三十九9-20），使上帝的聖名顯為大（結三十九7、22）；在列舉以色列的罪（結三十九23-24）之後，又講到餘民的振興（結三十九25-29）。其中決定論很強，也有二元 論，因為並沒有悔改的資訊。異象移動得很快，從以色列因罪受審判（結三十九23-24），立刻轉到被擄歸回的復興（結三十九25-29）。

    3．注意經文或全書的結構

    異象或細節不能單獨起作用。批判學者通常指稱，啟示作品是組合成的，亦即，是個別異象的集成。在此的回應有兩方面：

    第一，沒有證據可以證明啟示作品是組合而成。啟示作品的文學性重於口述性；如果這一點可以成立，那麼，異象原來就沒有個別獨立的意思，而是整個成品中的一部分。相當質疑這個假設的準確性與有效性。

    第二，正典的順序是關鍵問題。即使我 們容許聖經後來經過編篡與收集，大多數人可以同意，這些經卷在結構上的發展仍然應受重視。例如，蔡爾茲容許撒迦利亞書為組合作品，並接受每個異象都是針對 不同的歷史情境之觀點。可是，他主張經文最後的樣式，在神學方面對該卷書的意義影響重大。

    此處不宜多談批判問題，不過蔡爾茲所倡導對正典最後樣式的注重，符合近日文學解析的趨勢，與歷史批判的重塑作法不同；基本上這是正確的。撒迦利亞書第一至六章的異象，對被擄歸回（西元前539年，在撒迦利亞的異象之前二十年）提供了末世性的新解釋，指出末時將有的最後拯救。這是一個合一的神學模式，而異象之間又互相搭建。第九至十四章的主題（審判與復興），在形式上與前幾章相當不同，將其擴大並澄清。

    4．注意象徵的功用與意義

    在留意全文的基本重點之後，就要進行 細部的解析。費依和司陶特提議，在研讀啟示錄的時候，一定要作解析，主 要是因為解釋啟示文學時，太多人都忽略了歷史因素。預言的成分既然占大半，讀者就容易忘記原初的狀況，只想到未來的應驗（主要 是在現今的應驗）。可是，無論哪一段，作者的原意都不容忽略，因為這乃是瞭解應驗的要訣。

    我 們首先要問，上下文或全書之中，對象徵有無解釋。如果有，就可以用來掌控其他沒有直接解釋之象 徵的含義。其次，我們要研究非時代性（同一時期的文學對象徵的使用）和時代性（過去對象徵的使用）的類似象徵。最重要的，是對過去經文的直接引用（如啟示 錄中對以西結書或但以理書的引用）。這些都能幫助我們明白象徵的意義，不過最後的判斷仍要由上下文作主導。

    5．強調神學並且在談預言時要謙卑

    這並不是說，未來的預言不如作者當日 要表達的神學資訊重要；乃是說，啟示經文中的未來事件本身並不是目的，而是達到目的之途徑，就是要安慰聖徒，並向他們挑戰。我個人相信，使用神秘象徵的理 由之一，就是要避免讓讀者過分看重未來的應驗，超過全書其他的資訊。作者希望幫助讀者轉向上帝，而不只是轉向未來的事件。所以，所預言的真實事件被象徵的 雲霧包圍起來，使讀者不得不轉向上帝，惟有它能成就這一切。

    就 今天的教會而言，這一點依然成立，就像過去的猶太教和教會一樣。我們經常忘記，以色列人對基督第一次再來的預言錯得何等離譜。在解釋第二次再來的預言時， 我們並沒有特別的優勢觀點。我們必須記住，歷世歷代的教會都相信，基督可能在當代就回來。因此，我們必須強調啟示資訊的神學含義，而對在我們這一代會應驗 的解釋（如，與以色列重新建國有關的經文），抱持謙卑的態度。

    最重要的是，我們不敢以絕對真理的方式來傳講這類預言。否則，倘若沒有實現，就會傷了人的信心，讓教會顯為愚昧。

    這 一點對於講道意義重大。啟示文學包含很有力的神學資訊，重心為古時忠心跟隨上帝的人處於艱難的環境中。這個資訊對於今日的聖徒同樣有意義，可以產生迴響。 今天失業率逐漸上升，到處出現迫害，多過歷史上任何一個時期，未來的經濟缺乏穩定性，生態環境也不保，啟示性的真理比過去更加需要。下面這段話是重述啟示 錄的要點，請思想今日的狀況與當時的情形相似到什麼程度。

       主題相當清楚：教會與政權發生衝突；一開始勝利似乎屬於政權。因此他警告教會，前面乃是受苦與死亡；事實上，在情況轉好之前，會變得更壞（啟六9-11）。他最迫切的盼望是：他們在面臨威脅之時能不屈服（啟十四11-12，二十一7-8）。不過這段預言也是安慰之言，因為上帝在掌權。基督握有歷史的鑰匙，教會也在他手中（啟一17-20）。因此教會雖經過死亡，仍能得勝（啟十二11）。最後上帝會將它的怒氣傾倒在那些帶來苦難與死亡的人身上，並將永遠的安息賜給忠心的人。

    這些經文雖然主要在談未來的事，但也能應用於現今。例如，獸與它的權勢（未來的敵基督）也可以描寫約翰時代的羅馬與教會的仇敵（許多敵基督）。印、號和碗是未來將傾倒的怒氣，但是也提醒不信者，上帝必要審判，並提醒信徒，上帝必會插手干預。

    最 重要的是，注意聖經啟示文學中現今與未來不斷交織的情形。所有這類文字都有「時間重疊」的現象；在新約中，這現象是因為耶穌與初期教會的末世論，都 有「已經實現」與「尚未實現」的張力。論到「尚未實現」的預言，有時與「已經實現」的部分緊密相連，難以區分，好像會同時發生一樣。所以，我們必須避免武 斷的宣告；在向今人傳資訊時，只需要說明：歷史是在上帝掌管之下，將來他必會為忠心跟隨的人伸冤，並刑罰作惡的人。

啟示文學的起源

    許 多人認為，啟示文學主要的發展是在馬喀比時期，哈西典人（虔誠派，西元前二、三世紀成立）抗議西流基人的宗教政策與宗教迫害，尤其是伊庇凡尼斯。以西結、 撒迦利亞等早期作品，被視為預言式的前身，但不算是啟示性作品。當然，以賽亞書第二十四至二十七章，或許約珥書，都可以列入同一範疇。雖然以賽亞書內含有 猶太教的末世論主題（地的毀滅、天象的徵兆、天上的筵席、怪獸、巨龍），但卻沒有啟示性的標記（異象、只重未來而抹殺現代、二元論）。約珥書第一至二章的 蝗災雖然用象徵，卻沒有太多意象，比較算是預言式的呼召，要百姓歸向耶和華。

    不過，若考慮其他因素，則可以清楚看見啟示文學的記號。漢森在以賽亞書三十九至六十六章的幾處神諭中，發現對現世絕望，並期待上帝直接干預的觀點（如賽四十，四十三，五十一）。「遠古與未來歷史的聯鎖……讓未來事件具全宇宙的重要性」。而以西結書與撒迦利亞書更是如此。

    羅蘭德注意到以西結書第四十章的文學背景，在異象之後是解釋，這符合啟示文學的模式（與但八-十；啟十七相較）。撒迦利亞書也有天使作解釋（亞一19，三1，四2）。夢裏所見異象的神秘象徵，以及異象的主題，都顯示出啟示文學的思路。

    此外，在古代近東先知時期之前，啟示文學已經存在。柏格曼（J．Bergman）寫了一篇有關埃及啟示文學的文章，非常精采，他討論到埃及的決定論與對永恆的迴圈觀，有些人認為，這種觀點使埃及不可能出現啟示的傳統。柏格曼卻主張，這只是埃及許多宗教傳統之一，事實上另有些人對永恆和到天上旅遊感興趣。同一本書中，淩格仁（H．Ringgren）、威登格仁（G．Widengren）和赫特賈（A．Hultgard）分別討論了亞喀得與波斯這類文字的特色。亞喀得代表啟示思想發展的初期，不過伊朗經文中，瑣羅亞斯德（Zoroaster，祆教的鼻祖）扮演啟示媒介的角色，雖然這段經文的日期很難判斷，但是可以看出在很早的時期，這種思想模式就已經有相當的發展。

    韓 特曼根據神祗的名字主張，伊朗的基本傳統可追溯到西元前第六世紀，而伊朗的二元論以及智慧先存的概念，並末世救贖主的思想，猶太思想家都很熟悉。總之，在 先知時期，其他地區就已有類似的文字。至於有無直接的影響，這類判斷則完全出於主觀，無法查究。我比較贊同的看法為：啟示文學為晚期發展之說缺乏證據，而 有充分理由可以下結論說，它的起源時期為西元前第八至第六世紀，主要出自預言的環境，而與伊朗和近東的概念類似。

    不 過，預言並不是惟一影響啟示文學的思想。我在前面提過智慧文學和啟示文學的關聯。馮拉德甚至主張，智慧文學為啟示思想的首要來源，因為兩種運動都出於對知 識和人類今世經驗的探索。不過，雖然這兩個傳統有關聯，可是差異之處太多（如，智慧思想缺乏末世的取向、神秘的象徵），很難說有直接的影響。

    以色列史是否有某一部分與啟示文學的興起密切相連，則難以判斷。很可能由於被擄的壓力和危急，上帝不單藉著先知直接宣告他的心意，還加上一連串的異象， 聲 明他掌管未來，以色列的餘民必須信靠他，他會直接干預歷史的過程，這是對當前環境的惟一答案。異象與象徵的媒介，成為宣揚這些真理最佳的途徑，從以賽亞、 以西結，到但以理和撒迦利亞，這個方法逐漸成為上帝啟示的主要方式。有一點很清楚：答案絕不只在社會學的分析中。我們必須以上帝的心意為這種過程的解釋要 訣。當然，這兩者並非互相排斥。上帝選擇了最合適當前環境的模式，來傳達他的旨意。

    啟 示文學運動第二階段的發展，是在主前第二世紀之時。馬喀比時代之後，這運動與哈西典人（敬虔派）相關，後來他們分裂為法利賽人與愛色尼人。與這兩派人相關 的資料都可以找到，但是後者顯然關係更為密切。莫理斯提到，法利賽人雖然也有一些啟示方面的關注（復活、來生），但是大體而言，後期的運動則反對這類「熱 情式」的宗教態度。兩者在初期有關聯，但是後來卻分道揚鑣。啟示文學並不是政治運動，沒有組成如法利賽人或撒都該人的政黨。它像智慧文學一樣，主要是一種 思想方式，一種人生觀。起初它乃是上帝所揀選、傳達啟示的方式，後來則成為一種對人生的觀點，跨越猶太人各種不同的教派；這些教派在不同的時期都可看見此 種思想的蹤跡（只有撒都該人例外）。最重要的是，它提供了猶太教和基督教之間最明顯的聯繫，比與猶太教任何一派的關係都更直接。

比喻的意義和運用

    比 喻和啟示文學一樣，都是最常有人寫的聖經題材，但是在釋經學上卻錯得最離譜。這是很容易瞭解的，因為這兩種形式都最富動力，然而卻是最難瞭解的聖經文體。 以比喻作傳達工具，效果非凡，因為它是依據日常生活的經驗來講的比方，或故事。可是，故事的本身可以有多種含義，而現代的讀者也和從前的聽眾一樣，不容易 作正確的解釋。

    耶穌曾說明比喻運作的原則：「上帝國的奧秘只叫你們知道，至於別人，就用比喻，叫他們『看也看不見，聽也聽不明。』」（路八10）

    瑪麗·安·托柏特（Mary Ann To1bert）說得不錯：「對耶穌比喻的研究，意見極為為分歧，辯論無法止息，由此看來……現代解釋比喻的人，一定大半都屬於『別人』那一 類。」

    當年門徒要瞭解比喻都不容易，何況今日。如果有人讀到或聽到某段比喻的各種解法，那些五花八門的說辭，一定使他不知所措。我們可 能明白「作者的原意」嗎？而所謂的「作者」究竟是指耶穌，還是寫福音書的作者？在探討比喻的文體時，這只是一大堆問題中的兩項而已。

    比喻的重要性很明顯，因為在符類福音書中，耶穌的教導三分之一為比喻的形式。用現代的話，比喻可以說是「以地上的故事來講天上的事」。但在古代世界中，它又是什麼意思？希伯來的術語是masal，這個字也有「箴言」或「謎語」的意思，它的基本意思是作比較。事實上，箴言的形式常帶著比較性質，例如箴言十八章11節節：「富足人的財物，是他的堅城，在他心想，猶如高牆。」

    派斯克指出，masal原來是箴言的一般用語，後來發展成智慧教導的術語，最後則成為一個廣義的字，泛指先知式箴言、比喻、謎語，和象徵式動作。有些比喻是先知式的，如拿單所講母羊羔的比喻，把大衛對烏利亞的不公一語道破（撒下十二1-2）；又如以賽亞所講不結果子的葡萄園，把以色列的不忠與上帝對這個國家的審判完全表明出來（賽五l-7）。

    比喻有智慧與預言的背景，在我們思想耶穌對比喻的運用時，這一點很重要。一直以來，耶穌都被視為教導末世智慧的教師，他的比喻正可為證。可是，波金斯 （P．Perkins） 指出，兩者有顯著的差異。耶穌並不是一位幫助年輕人成為社會上能負責之成人的智慧教師。他的教導中完全沒有像友誼、擇偶、作社會領袖等實用的問題；他反而 是在預備上帝國度的子民，並且一直到最後，他都使用智慧教導的方式。耶穌用比喻向聽眾發出挑戰，要他們對上帝的國作出回應，這是比喻的重要正面作用（參下 文的說明）。

    耶穌對parabole的用法，也像猶太人masal一樣，有各種形式，如：格言（路四 23：「醫生，你醫治自己罷」）、隱喻（太十五13：「凡栽種的物，若不是我天父栽種的，必要拔出來」）、直喻（太十16：「我差你們去，如同羊進入狼 群」）、比方的諺語（路五36-38，新酒裝在舊皮袋裏，是一種parabole）、比擬，或更富內容的直喻（可四30-32將上帝的國比作芥菜種）、故事比喻，即比擬是用小故事的形式（太二十五l-13，十個童女）、範例故事，即比喻成為行為的楷模（路十19-37，好撒瑪利亞人）、寓言故事，即一個故事 中有好幾處可作比較（可四 l-9、13-20撒 種的人與種子）。其中共通的要素，就是用日常生活的經驗來比擬上帝國的真理。大部分人想到「比喻」時，只是想到故事比喻，可是我們已經看見，這個形式包括 的範圍更廣。難怪馬可福音說：「耶穌用許多這樣的比喻，照他們〔群眾〕所能聽的，對他們講道；若不用比喻，就不對他們講……。」（可四 33-34）

    讓我們再深入來看比擬（similitude）、比喻（Parable），和寓言（allegory）。前兩者很接近，都有正式的字面比較，強調一個中心概念。不過，比擬是直接的比較，有一個或一個以上的動詞為現在式，將一個共通的經驗或習慣用在屬靈的事上。以馬可福音十三章28-29節為例：日常生活的實況（無花果樹長葉，代表夏天已近）可以表明上帝國的真理（可十三5-27的各樣事件，是基督再來的預兆）。但是，比喻則是一則故事，以過去式講一件事，沒有直接而明顯的比較，是間接式的，要求聽眾有所回應。它要求全人的回應，不只頭腦明白而已。

    林尼曼（E．Linnemann）說，比擬的權威來自意 象的普及性，而比喻的權威，則來自它講述的「簡明性」，亦即，故事本身能吸引聽眾的注意力。

   寓言則是以隱喻的形式畫出一連串的圖，組合成為比喻的樣式。今天常有人說，純粹的比喻和寓言的差異為：後者的細節都具象徵性的意義，重點不止一個，而有好幾個。可是這種說法仍有爭議之處，如馬太福音二十二章l-14節（王家婚筵的比喻），其中的王是指上帝，僕人是指先知，王子是指基督。

    究竟耶穌的教訓中有多少是寓言，也有爭議。耶利米亞主張，寓言的細節是後來教會加上去的，必須刪除，以回到耶穌原初的比喻，其中只有一個重點。不過，現在大多數人發現，耶利米亞不得不用循環論證來支持他的看法。他沿襲朱立策（Julicher）的基本理論，即：耶穌的比喻都只有一個重點；然後再將這個理論讀入證據中。從福音書中可以看出，耶穌的教導很早就開始用寓言。第一個故事式的比喻，是撒種之人的比喻 （可四3-9），其中就已清楚顯示重點不止一個；而稗子（太十三24-30）、撒網（太十三 47-50）、葡萄樹與技子（約十五 l-8）等比喻，無一不然。可是，惟獨上下文可以決定，哪些細節是地方性色彩，並沒有屬靈的含義（是故事世界的一部分），哪些具有神學意義（原意便是要人將它處境化）。

    布隆堡（Craig Blomberg）向朱立策和耶利米亞等人的「惟獨一點」學派提出了最強烈的挑戰。他認為，過去對比喻和寓言 的差異太過誇大，其實按耶穌和福音書作者的原意，比喻都有幾個要點：

（1）舊約和拉比的比喻都顯示，猶太的masal傾向於細心控制的寓意重點。

（2）在 希臘羅馬世界，並沒有寓言和非寓言形式之分；大部分都是混合的形式，其中有一些細節具「第二層意義」，但不是所有細節皆如此。

（3）形式批判認為，古代的 趨勢是將原來簡單的故事寓意化，但是實況可能正好相反，古時的趨勢不是擴張，乃是簡化。

（4）單一重點的比喻也具隱喻性，因此具寓意，因為包含了多層次的意義。

（5）「寓言」是一種文學筆法，作者藉此將讀者帶進他心目中更深一層的意義；「寓意化」則是將幾層意義（並非作者原意）讀入經文。這兩者是不同的。福音書的比喻屬於前者，不屬於後者。

（6）比喻中許多細節，因為具誇大的特性（超過正常的故事界線），所以原意便是要從隱喻的層次來瞭解，不可能只是附加的細節而已，一定有屬靈的含義。

    我 們的任務是要辨別何為「地方色彩」（不具屬靈意義的細節），何為富神學意味的細節（具寓意性的部分）。這必須由上下文來決定，包括宏觀（比喻所在的大範 圍）與微觀（比喻本身），以及故事中細節的歷史背景。一般而言，誠如布隆堡所說，一則比喻的主角或象徵是有意義的。例如，在撒種者的比喻中，四種土地代表 對福音的四種反應，撒種者指上帝，種子則是福音。這裏面許多細節都被寓意化了。然而，在浪子的比喻中（路十五 11-32），主角有意義（父親=上帝，浪子=稅吏與罪人，大兒子=文士與法利賽人；參路十五1），但是其中的細節（如：饑荒、豬和豆莢）只是使故事更生動，沒有屬靈的意義。我們研讀每一個比喻時，都必須先思考外在（大範圍）與內在（結構發展）的因素，然後才能作判斷。

比喻的目的

    福音書比喻最難的部分之一，就是清楚陳明比喻之「目的」的那一段：馬可福音四章10-12節（太十三10-15；路八9-10）；那句話看來相當負面：「若是對外人講，凡事就用比喻，叫他們『看是看見，卻不曉得；聽是聽見，卻不明白，恐怕他們回轉過來，就得赦免』」。（可四 11-12）

    這句話暗示耶穌使用比喻是要隱藏神國的真理，讓不信者無法明白，因此令現代詮釋者感到非常困惑。所以，林尼曼主張，這一定是後來教會加上的話，因為他們與猶太教的反對者起了很大的衝突。

    另外有人認為，馬可發明了這個故事，作為他「彌賽亞奧秘」的一部分，他的觀點為：耶穌要隱藏自己真實的身分。這種見解很容易講，卻無法折服人。

    柯莫德（F．Kermode）辯稱，這乃是耶穌奧妙難明資訊的中心，這類資訊既具啟示性、又具隱藏性。這種奧妙，是因福音的「奧秘」而來。

    首先，若想從連接詞來解決這個問題，必定會無功而返。哲偉克指出，我們不應該過度強調馬可的hina（in order that）和馬太的hoti（that）之間的區別，因為兩者可能原來都是從亞蘭文的di而來，不需要視為互相對立。

    可是，我們也不能抹殺所有的差異，都當作同義詞來看。答案乃是在這兩端之間。還有，我們不能說，馬可福音四章12節的hina是指結果，而非目的。雖然有這種可能性，但是從「跟隨的人／外人」的區分來看，上下文審判的含義很強，所以不太可能是講結果。

    以賽亞書六章9-10節的引句是很重的話，不太可能指結果。以賽亞書那段經文的重點，是上帝的棄絕與審判，而耶穌的意思也應該相同。最後，mepote雖然可以解為「除非」，而不解為「恐怕」，但是從這段經文的審判性上下文看 來，卻不太相稱。這裏不太可能是赦免的應許，因為經文中將跟隨耶穌的人（顯然只有這些人才得赦免）和外人一分為二。所以，馬可的焦點為耶穌的目的（「好叫」），而馬太的焦點則為這種審判的原因（「因為」）；這乃是一塊銅板的兩面。

    簡言之，馬可福音四章10-12節 清楚暗示，耶穌特意用比喻的方式，象徵上帝審判反對他的人。耶穌經常用比喻，但他的心意不是要傳達真理，而是將真理向不願回應的聽眾隱藏。比喻可以肯定不 信者對他的拒絕。然而，我們還要進一步問：這就是比喻的目的，抑或僅是比喻的目的之一？要區分聖經的說法和武斷的講法，秘訣之一，就是拒絕用「證明經文」 （即，由一句話來制定一種教義，而沒有從整本聖經來看）。有兩個因素讓我們不得不去找其他的依據：這段引言是在馬可福音第四章和馬太福音第十三章的衝突與 拒絕的比喻中出現，因此其上下文的範圍很有限；而比喻乃是要教導門徒，向他們發出挑戰（如路七40-43，借錢之人的比喻；太二十四32-二十五46，橄欖山講論的比喻；約十四 2-3、6，十五 l-8，十六21一22，告別講論中的比喻），也是要向群眾、甚至向法利賽人發出挑戰，要他們回應（如路十五，尋找失喪者的比喻；路十，好撒瑪利亞人的比喻）。

    耶 穌使用比喻，似乎的確有更大的目的。比喻乃是「接觸技巧」，其功用視對象而定。在與以色列的領導階級和不信的人辯論時，比喻的目的就是將真理向他們隱藏。 上帝用這個方法審判頑梗的以色列人，好像當日對法老的審判，以及以賽亞時代對那背道之國的審判。由於他們拒絕耶穌的資訊，上帝就用比喻，使他們的心更加剛 硬。可是這種負面的用法，只是比喻更大目的之一部分，這目的之根基，是舊約智慧文學中比喻的用法，亦即：向百姓發出挑戰，使他們作出回應（如撒下十二章， 拿單對大衛的比喻）。其實，新釋經學所留意到的「表演式」用語，在此相當適用。因著比喻，群眾不得不作出決定，要支持耶穌或反對他，而他的門徒也因此受到 教誨和挑戰。比喻對每一種人（領袖、群眾、門徒）的作用都不相同。

    比喻將耶穌的全新世界異象，就是神的國，帶到聽眾/讀者面前，作出解釋，並發出邀請。這些乃是「演說事件」，不容許人保持中立；它們抓住我們的注意力，讓我們對在耶穌裏面的國度不得不產生互動，或是積極投入（可四 10-12「跟隨」耶穌的人），或是消極拒絕（「外人」）。學者逐漸同意，馬太福音十六章19節，以及約翰福音二十章23節 （「你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了；你們留下誰的罪，誰的罪就留下了」）主要是指上帝真理的宣揚；聽眾必須有所回應，而回應會導致他們的得救或審判。這 方面對比喻正合適。因為凡拒絕上帝在耶穌裏同在的人（猶太人的領袖），比喻便成為上帝審判的記號，使他們的心更加剛硬；凡態度開放的人（群眾），比喻便向 他們發出挑戰，要他們作出決定；而凡相信的人（門徒），比喻就進一步教導他們上帝國度的真理。

比喻的特色（1）－－屬地性

耶穌借用日常生活（失 錢、面酵、浪子）、大自然（芥菜種、稗子）、動物世界（空中的鳥、披著羊皮的狼）、農業（撒種、葡萄園、失羊）、商業（按才授銀、不忠的管家、可惡的租 戶）、王室（王的婚筵）、善心（好撒瑪利亞人）等，來作題材。在這方面，他是循著智者（智慧教師）的傳統，他們是以實際的生活為重。

可是，耶穌也超過智者傳統，因為相似部分只是隱喻的形式或意象層面，並不是真理本身。雖然他的資訊有時含有倫理意味（如好撒瑪利亞人），但那些都是國度的倫理。

    同時，除非我們能夠瞭解比喻之意象背後屬地事件的細節，否則可能會歪曲比喻的重點。例如，對巴勒斯坦地形的認識，使我們更明白撒種者的比喻，也能作更好的應用。

有些種子撒在「路旁」，是因為有些路穿過田中間，而農夫撒種並不科學化，乃是隨手撒出，所以自然有些會落在堅硬的路面上。

「石頭地」是指巴勒斯坦許多地方，表層泥土底下幾寸就是石灰石的岩礁。這種泥土可以保持水分，植物會很快發芽；但是太陽也很容易把它曬乾，而農作物便枯萎了；因為泥土不夠，無法生出夠長的根。

「荊棘」是一種野草，它生根比農作物更快，將水分與營養都吸收去，擠住了新栽的穀子。

最後，巴勒斯坦有許多地方曾有結實一百倍的記錄，所以耶穌所講的並不是誇大之言。

比喻的特色（2）－－簡潔性

福音書中的比喻十分簡單，並不複雜，其中的人物很少超過兩三個，情節也不太曲折。不過，在此我們必須澄清從前的一些誤解。

自從朱立策和耶利米亞以來，許多人都教導說，比喻的角度或重點只有一個。其實這不完全正確。

浪子的故事的確有一個主要的重點兒、兒子的放蕩，以及後來的悔改、赦免、重新接納），但是其中還有兩個角度（天父的愛、大兒子的嫉妒），這兩方面在比喻中都富意義，不只是具「背景色彩」（即，僅為故事的一部分，卻無神學含義）而已。究竟一個比喻有多複雜，要視其本身而定。

比喻的特色（3）－－主要與次要之點

這是比喻研究中辯論最多的一個問題。

撒種者的比喻中，各項細節都指向一個基本真理，要讀者辨認他自己會是那一種土壤/回應。在浪子的比喻中，父親的赦免與大兒子的自我中心成為對比。然而，在這兩個比喻中，次要的成分確實具有意義。

    我們可以用「寓意式的比喻」一語，但卻不能將比喻寓意化。詮釋者無權將細節隨意發揮。我們必須嚴格把關，由故事內部的動力來決定細節是否具神學含義。

例如，馬可福音四章30-32節的比喻中，芥菜種和大樹是其中心，而枝頭上棲息的鳥就不應當寓意化；它們在比喻中的角色，只是強調樹的大小。

維亞 （D．O．Via）說：「耶穌的比喻之含義，雖然不能只限於一個要點的比較，但是這並不意謂這些比喻乃是寓言。………我們必須以非寓意化的方法來解釋比喻，而不是用一點式的方法。」

比喻的確是寓言，只是受到作者用意嚴格的控制。布隆堡甚至主張，比喻中有幾個人物，就有幾個要點，而比喻其實就是寓言。這個主張略嫌誇大，不過卻比「一個重點法」更接近事實。

比喻的特色（4）－－重複

這個方法有時是用來強調比喻的高潮或重點，正如浪子的兩次認罪（路十五18-19、21，「父親，我得罪了天，又得罪了你；從今以後，我不配稱為你的兒子」），或用類似的話講到對忠僕的獎賞（太二十五21、 23，「你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理」）。

有些比喻是在兩種不同的場合中講的，如失羊的比喻，在馬太福音十八章 12-14節是對門徒說的，而在路加福音十五章l-7節是對法利賽人說的。進行聽眾批判，便會注意到在不同的狀況下，強調之點略有差異。在馬太福音第十八 章，耶穌教導說，天父「不願意這小子裏失喪一個」（14節，所強調的是使命），而在路加福音第十五章，重心乃是在天上的歡欣，因為有「一個罪人悔改」（7 節，所強調的是回頭歸向上帝）。

這個例子常被用來說明比喻的敞開性，因為「福音書作者」將它們放在不同的背景中，賦予它們不同的重點。不過，這種說法忽略了兩件事：

（1）耶穌是位巡迴傳道人，他當然會在不同的狀況下講述比喻，因此這有可能是他自己的解釋。

（2）這並不是說，我們可以將比喻從歷史背景中取出來，而讀入多種意義；事實正好相反，因為馬太福音第十八章與路加福音第十五章都是經文所給予的解釋，並不是任意加上的說法。比喻可以有不同的解法，但是惟有聖經的上下文可以決定如何解釋！

比喻的特色（5）－－結論在最後

    耶穌常用一句簡明的教訓來結束一則比喻，例如：「凡為自己積財，在上帝面前卻不富足的，也是這樣。」（路十二21）

    有時候他會發出一個問題，由聽眾提出所學到的事，例如路加福音七章42節的兩位欠債者（「這兩個人哪一個更愛他呢？」）。偶爾耶穌會自己解釋比喻的意思（太十三 18-23，十五 15-20）。當然，這只是一般性的原則，而不是嚴格的定律。

    葡萄園工人的比喻（太二十l-16），結尾的話講到角色的顛倒（16節，「在後的將要在前，在前的將要在後」），似乎與比喻本身的重點相反（l-15節），因其中講到上帝對每個人都同樣慷慨。然而這兩方面卻不衝突。雖然結語並不是比喻的要點，卻能配合整個狀況。

    司坦因（R．H．Stein）說：「倘若這則比喻的生活狀況乃是：耶穌在為自己辯護，要說明他與稅吏和罪人交往、把上帝的國帶給他們的道理，那麼，這則比喻的確有意顯示：『在後的將要在前，在前的將要在後』。」

    換言之，最後一句話（16節）不是在解釋比喻，而是要將它應用到更廣的範疇中（耶穌轉向被社會遺棄的人；請注意，這方式與太十九30富有的少年官之事件類似）。

比喻的特色（6）－－與聽眾的關係

這一點是比喻的中心。耶穌最主要的用意，是要聽眾回應－－無論是正面的或負面的。

克勞生 （J．D．Crossan）指出，這是猶太人和耶穌之比喻最基本的不同。拉比的故事是教導性，說明一段經文，刻畫某個教義立場。耶穌的比喻卻在提出一項要點，並引出聽眾的回應。例如，問題式的比喻，透過對話使聽眾產生行動，並在他們的處境當中觸摸到他們。

布隆堡說，在解釋比喻時，大家愈來愈注意到聽眾的重要性。在實際的歷史狀況中，耶穌是在與三種人對話時用到比喻：群眾、文士與法利賽人，和門徒。每一次耶穌都向聽眾發出挑戰，經常強調悔改的必要（路十二16-21，十三l-9），並且要求「下定決心（路十六l-8）、徹徹底底（太十三 44-46）、謹守警醒（太二十四42-二十五13），因為上帝的國近了」。

還要加上一項說明：這種接觸只限於對群眾和對門徒；因為向宗教領袖說的比喻，只有一個用意，就是肯定他們的拒絕。

    林 尼曼總結比喻如何達到這一點，講得十分精采。比喻的結構是要將聽眾與傳講者的資訊「連結」起來。作法是：從聽眾的生活經驗中來接觸他們，讓他們「承認」一 個要點。接著，比喻就從聽眾的經驗轉到更大的國度真理上，把其中的意義作第二度的發揮。它「聲明，某件事就如另一件事一樣」，將比喻意象的重點，與講述者 （耶穌）所要傳達的實情相比較。因此它便成了名符其實的「語言事件」，因為透過它，耶穌向聽眾提供了新的可能性，並推動他們到作決定的關口。

比喻的特色（7）－－出乎意料之外

耶穌讓人不得不作出決定的方式，主要是在比喻中打破慣例。聽眾一次又一次發現，比喻中的事件 出乎他們的意料之外，使他們不得不去思考其中更深的含義。比喻將常規顛倒過來，與平時的次序大不相同，以致聽眾非得去思索這些意象背後的國度實情不可，因 為國度的真理也與世界的路相反。同時，比喻展示出彼索特（M．Petzoldt）所謂的「對立結構」，因為耶穌的意思與聽眾的解釋衝突，使他們不得不脫離自己狹隘的宗教架構。上帝的呼召絕不會令人舒舒服服，而比喻便有讓人不適的特色，因為人的期待與上帝在耶穌裏所帶來的國度互相衝突。

    可惜，現代讀者常無法體會這種與期待相反的情形，因為我們不瞭解其背景。或許比喻最能夠顯明瞭解歷史背景對解釋的重要性。以法利賽人與稅吏的比喻為例（路十八9-14），法利賽人自我中心的禱告遭棄絕，而稅吏求憐憫的禱告蒙垂聽。現代基督徒大半視此為理所當然，因為我們已經認為所有法利賽人都是自以為義的偽君子。可是這就完全錯過了這個比喻的重點。

    提瑟頓引用溫克（WalterWink）的話，說：「學者在作完研究之後，滿意地擱下筆，卻沒有看出自己錯解了經文，不自覺的按著流行趨勢來解釋；將原來的用意曲折，甚至剛好與其相反。」

    真正的學者當然不一定會犯這樣的錯誤，但是忽略原初情景的確是很常見的錯誤。在耶穌的日子，那位法利賽人的禱告 對猶太人而言是完全合理的。聽眾對這樣的禱告會十分滿意，而一旦發現那受人鄙視的稅吏居然會被稱義，必定大吃一驚。

    耶穌原來的目的，是要攪動聽眾，把他們的價值體系顛倒過來，讓人不得不重新思考在信仰上最重要的事是什麼。現 代讀者則很有把握，認為自己至少沒有落入「法利賽主義」，但他們卻可能犯了同樣的錯誤。

    在比喻中，這種意外的佈局相當常見。去為遭強盜打傷之人裏傷的，不是祭司或利未人，反而是大家所討厭的撒瑪利亞人（路十30-37；通常撒瑪利亞人是盜匪，而不是拯救者！）；浪子卻受到設筵款待的禮遇（路十五11-32）；貧窮與跛腳的人反倒可以享受大筵席（路十四 15-24）；改變欠主人債物清單的管家反而受到褒揚（路十六l-13）。

    耶穌這樣作，讓聽眾不得不重新思考上帝國的實情。這也是前面所談比喻吊詭性目的之 一部分。比喻的奧秘含義，只能用合適的鑰匙才能解開，而那個鑰匙就是國度的臨在。反對耶穌的人既沒有這把鑰匙，就必定會拒絕他的教訓。惟有敞開內心的人， 或已經接受上帝的國在耶穌裏之「奧秘」的人，能夠明白上帝為什麼接納「罪人」和被棄絕的人，而拒絕那些社會上所以為的「義人」。

比喻的特色（8）－－以國度為中心的末世論

所有比喻一再出現的主題，便是上帝國的臨到。這是陶德主要的貢獻；不過他對比喻有一個誤解， 以為其中教導的是已實現（臨在）的未世論；耶利米亞對這一點提出了修正。不過，比喻所談的不止是國度而已；比喻是以基督論為中心，以耶穌為國度的先鋒，也 是國度的內容－－我們將它定義為「上帝的治理」。

    上帝的治理第一個概念是現在的事實。在新布、新酒和舊衣服、舊皮袋（可二21-22）的比喻中，國度乃是讓人與從前一刀兩斷。新時代已經臨到；正如耶穌為自己趕鬼所作的辯護：「上帝的國已經臨到你們了」。（路十一20）

    事實上，上帝的國如今正在發展之中，好像「成長的比喻」所刻畫的，例如芥菜種（可四 30-32）或面酵（太十三33）。雖然許多人認為，這兩個比喻是指未來，描寫上帝國度最終突破式的臨到。

    但是馬學而（I．H．Marshall）則按已揭幕的末世論來解釋：成長是現今的事，然而最終那偉大國度的彰顯，則是要到末時才實現。由於國度現今已經臨在，有幾則成長的比喻要求人徹底作出回應（撒種者、稗子、撒網）。

    還有一些比喻（尤其是在路加福音裏）描寫國度在這世代中的進展，以作門徒和社會關懷為特徵（財主與拉撒路，計算代價）。

    最後，國度的臨到會以未來的大審判來完成。有幾則比喻警告聽眾要預備好（橄欖山講論中的比喻、大筵席），並要按這個未來的實況來工作（按才幹受銀 子），因為到時候他們的工作都會受到審判（麥子與稗子、山羊與綿羊）。

比喻的特色（9）－－國度的倫理

國度在耶穌裏的臨到，要求跟隨祂的人有更高的倫理水平。當然，這方面講得最多的就是登山寶訓，和其中的比喻。門徒是地上的鹽、世上的光（太五13-16），無論何時生活都要像天上的公民。所以，國度的跟隨者之特色必須為：一心積財寶於天，而非於地（太六 19-24），不去論斷別人（太七 l-5）。信徒要走窄路（太七13），並把房子蓋在磐石上，不致被人生的風浪吹倒（七24-27）。 耶穌藉著比喻，將這些要點不斷教導人。在這方面，耶穌與教人智慧的智者最接近；不過，由於國度的臨在是基礎，整個倫理表現的根基便不相同。這些比喻要人對 人生採取截然不同的看法，包括完全的饒恕（不赦免的僕人、兩位欠債者）、和好（浪子）、憐憫（好撒瑪利亞人）、分享（半夜的朋友）、善用錢財（不公義的管 家）和資源（按才幹授銀）。

    最重要的是，門徒要視自己的一生既活在世上，也活在上帝面前。作為「世上的光」，他們必須將國度的倫理活在未信者面前，不過他們主要是對上帝負責。在綿羊與山羊的比喻中（太二十五31-46），審判主要是依據行為；為「弟兄中最小的」所作的事，便是作在上帝身上（45節）。好幾則比喻都是以徹底作門徒為主題 （路十四28-33，蓋房子和要打仗的王；太十三44-46，隱藏的財寶和貴價的珍珠）。

上帝的國不是只要求我們的一部分，而是要我們在上帝、在人面前，都表現出毫不動搖、全心全意效忠的決心。

比喻的特色（10）－－比喻中的上帝與救恩

  在比喻中，上帝以幾種身分出現，如：君王、父親、園主，和審判官。整體而言，這些圖畫所刻畫出的，是一位充滿恩 惠與憐憫的主，提供赦免，但同時也要求人作出決定。

    在浪子的比喻中（路十五11-31），父親歡迎孩子回來，儘管他已將自己的那份產業浪費殆盡，父親仍重 新接納他，寬恕他的一切。

    在葡萄園工人的比喻中（太二十1-6），園主慷慨地給予每個人同樣的工資，甚至有些人沒有作多少工。

    路加福音另外兩個比喻（失羊、失錢），描繪出上帝尋找失喪者的迫切。這些比喻說明了彼得後書三章9節的真理：「主……乃是寬容你們，不願有一人沉淪，乃願人人都悔改」。

    救恩現在已經來到，人必須有所回應。上帝的治理以恩典為特色，但是恩典向聽眾發出挑戰，要他們看出悔改的必要。兩個兒子的比喻中（太二十一 28-31），耶穌向文士發出挑戰，要他們看明自己的錯誤。

    那個起先不肯去葡萄園工作的兒子，後來懊悔去作了，他顯然代表那些承受上帝國的「稅吏與妓女」，而那個答應去工作卻食言的兒子，卻代表文士與法利賽人。

    亨特（Hunter）說：「這個故事先捧高（文士），再摔下。」

    在大筵席 的比喻中（路十四16-24），恩典的上帝兩度發出拯救的邀請，頭一批客人拒絕之後，他又打發使者到大路與籬笆旁勉強人前來。顯然，救恩是重大的邀請，人必須有所回應。那位憐憫的上帝也是審判的上帝，他會結束歷史，而他所提供的救恩是不可置之不理的，人只能接受或拒絕。

比喻之釋經原則

    歷代以來，對比喻的解釋法主要有三種。在我們這一代，前兩種方式大多被拒絕，應當放棄。

    早期教父是用寓意法，但這方法只能在經文有此暗示時才能使用；我已經提過，福音書中並沒有主觀的寓意化作法。若有寓意的成分，我們必須按照它們本身的猶太背景來加以解釋（例如，葡萄園=以色列，收成=主的日子）。

    朱立策與十九世紀的自由派是用倫理化法，這方法也很危險，因為將耶穌講道中充滿動力的國度重點，轉變成純粹的人文主義。當然，許多比喻確實包含倫理資訊在內，但這只是國度整個大圖畫中的一部分，論其中的生活表現。

    第三種方法，就是耶利米亞的生活背景法，也有危險在。許多人稱之為「嚴格的歷史法」，它會貶低比喻的故事層面，將耶穌生平中的「處境」，和每位福音書作者對比喻的應用兩極化。

    在我們這一代，又有第四種方法加入，就是美學或文學法。不過，主張經文 具自主性的觀點成為這方法的主導，比喻常從歷史狀況中被抽離出來。因此，這些模式沒有一樣令人滿意，而詮釋者必須讓經文本身來掌控解釋的過程。最佳的方法乃是將第三與第四種方法結合起來，同時注意到歷史與文學的層面。

    不過，在我們發展出一套方法之前，還必須考慮另一個常出現的聲明。有些人說，解釋比喻就等於破壞它，使它不成比喻。他們主張，若將比喻歷史化，就會失去美學的層面，因為比喻激發人的能力會就此消失。所以，比喻應當原封不動地存在，不須要去解釋。

    泰賽爾（S．M．Teselle）用很強烈的措辭說：「隱喻不能『解釋』－－隱喻不是含有資訊，它本身就是資訊。」

     所以，讀者無需解釋比喻；相反的，比喻會解釋讀者。這顯然是「新釋經法」的一種，可以用批判該學派的同樣方法來評估。

    維亞承認有這個問題，但卻主張解釋有其必要，他說：「美學的物件可以作某種程度的解釋或翻譯，而既有澄清的需要，就證明這種努力是必要的。」

    缺 乏解釋，比喻就會失去能力，因為每一個比喻都必須先讓人瞭解，才談得上應用。一旦我們瞭解耶穌原初的用意為何（亦即，按第一世紀的背景和福音書中的上下文 來看），就可以清楚它的「激發力」有多大。不過，我們不應該把它降為逐字的分析。如果要不失去比喻令人吃驚、推動聽眾的能力，就必須讓比喻保持比喻。所 以，比喻的形式必須維持不變。以下的各項原則，是達到這個目標的一種基本方法。

1．注意比喻所置身的背景

    這包括直接的上下文（文學層面）、和聆聽比喻的聽眾（歷史層面）。基督講話的對象，對比喻的重點有很大的影響。基督講比喻時所面對的問題，以及後面的討論，也是重要的背景因素。

    例如，兩位欠債者的比喻（路七41-42）是向法利賽人西門說的，當時耶穌容許一位妓女洗他的腳，又用香膏來抹，西門卻很排斥。兩位欠債者，一位欠五十兩銀子，一個欠五兩，他們都得到恩免；這件事可以 應用到好幾方面，諸如，神的憐憫或罪的程度。從直接的上下文來看，耶穌是將它用在一方面（向免債或赦罪者報以感恩之愛），但從更廣的範圍看，則是用於另一 方面（耶穌赦罪的權柄）。許多人注意到，這個比喻是不肯赦免之僕人（太十八23-35）的簡短版本。

    許 多學者在這裏強調耶穌工作的處境與福音書的狀況並不相同。這並不意味兩者互相衝突，或一方具「歷史性」，另一方則為後期教會的產物。福音書作者為了自己讀 者的緣故，特別強調原初狀況的某些方面。耶穌當日的情況與歷史資料有關；福音書作者當日的情況，則與處境化相關，正如前面所提，不同的福音書從各個比喻中 舉出的主題不同。這兩方面相輔相成，並不互相矛盾。

    將福音書互相比較，便可以察覺出所強調的重點各有不同，很富啟發性。例如，授銀子（路十九12-17）或才幹（太二十五14-30）的比喻，顯然基本上是同一個比喻，只是在不同的環境下說的，而重點也稍有不同。在馬太福音中，這是橄欖山講論中談到警醒問題時，所舉審判的比喻之一，警告門徒說，若未能善 用自己的資源，預備好等候主再來，最後便會遭到摒除於上帝國之外的結果。在路加福音，背景為群眾期待上帝的國即將臨到（路十九11），因此這則比喻強調王的遲延。在這兩個比喻中，主要的重點都是管家的職分，但是對馬太與路加的讀者而言，在主題的應用上，則按其需要而有區別。不過，兩者的方向都是要忠於耶穌原初的事工。耶穌本人很可能在兩種背景之下講這個比喻，這一點並沒有值得否定的理由。

2．研究比喻的結構

    隱喻和直喻的結構很像前面曾討論過的智慧文學，因此我在此只談故事形式的比喻。講到故事的那一章，其中所說十分能 應用在比喻上，因為比喻的本質就是小小說。既然比喻實質上是一種文學形式，詮釋者就必須注意其組織與修辭的技巧，發掘情節的進展，以及文 學的模式。我們必須留意交叉法或包括法（inclusio）、重複的片語，以及故事中的主要分段。在路加福音中，授銀子的比喻有兩個情節並列，一個注重管 家職分（路十九12-13、15下-26），另一個注重對王的背叛（14-15上、27節）。兩者互相解釋，說明了王在治理上的「嚴厲」（22節）以及公 正的要求。

     以下的原則可以幫助讀者辨明結構的發展：

（1）注意故事形式中轉換的地方，例如，浪子的比喻中，從第三人稱的敘述，轉成直接的對話。

（2）研究焦點的改變，以及角色的動作，如，在可惡的園戶比喻中，從園主的不在轉到僕人，再轉到園戶。

（3）判斷所暗示的東西，就是聽眾必須認同之項目。這些專案之間的交互作用，便是重點所在。例如，在兩個欠債者的比喻中（路七41-43），我們必須自問，我們的態度是像法利賽人（39節），還是像有罪的婦人（37-38節；參44-47 節）。

（4）尋找大綱中的模式，探究彼此間的關係。例如，拜利（K．E．Bailey）注意到，在路加福音的比喻中，有進階式與交叉式平行的現象。他所提出好撒瑪利亞人比喻中的三件一組的交叉大綱，頗富啟發性。

（5）找出故事的高潮（如，在浪子的比喻 中，父親歡迎的舉動），就是轉捩點所在。

（6）觀察在轉捩點之前與之後動作的改變（如，大兒子對浪子的態度）。

3．發掘屬世描述中各項細節的背景

    若要明白比喻，我們必須瞭解其歷史背景。不過，這樣作並不只是要詳述背景資料，而是要按歷史資料的 亮光，來重新講述比喻。在這方面，講道技巧就需要好好的學習，因為故事裏戲劇化的表達、出乎意外的回轉，都必須要讓聽眾能感受到。例如，我們必須判斷，不義的管家（路十六l-13）是在強調他的不誠實，還是在講高利貸與傭金之法律的背景。一旦作出判斷，就必須用此背景來重述故事，將它作更生動的表達，使聽眾能完全明白。如果能將這個故事和現代類似的事相連，就更有幫助，可以讓人看出其吸引力。

4．確定比喻的要點

    通常線索是在上下文中。有時可能出現在前言內（路十八9，十九11）；偶爾會出現在尾聲（太十五13；路十六 9）。還有時候，引介比喻的問題，以及講完之後的應用，會暗示出來（太十八21-35，二十l-15；路十二16-20）。較廣的上下文也會對解釋有很大 的幫助（如可四與類似的經文；路十五-十六）。

    托柏特建議，不妨把具類似特色或模式的比喻放在一起來看。我們可以按主題的類似（如僕人的比喻）或結構的類似，來進行組合。她用不義的管家（路十六 l-8上）與可惡的園戶（可十二l-9和平行經文）為例。兩個比喻的結構類似，都講到背景（十二1=十六la-b）、敘述僕人所犯的錯（十二2-5=十六 lc）、主人的決定（十二6=十六2）、僕人對情況的評估（十二7=十六3-4）、僕人的舉動（十二8=十六5-7）、主人的回應（十二9=十六8上）。 在類似的結構中，情節的逆轉卻各有奧妙，發人深思。例如，可惡的園戶比喻，以僕人的毀滅為結局，但不義的管家之比喻，結尾僕人卻得著稱讚。此外，前者最長的部分，乃是園戶的邪惡舉動（可十二2-5），但後者最大的段落，卻是管家的評估與隨後的行動（路十六3-7）。由此，我們可以注意到各比喻中所強調重點 的不同。不過，有一點不在話下：各個比喻的含義，主要是由其上下文來判斷，並不能由類似比喻的組合來決定。

    如果一項比喻中包含幾個重點，要下判斷就不簡單。撒種者的比喻（可四 3-9、13-20和 平行經文）就是爭議最多的一則。傳統的解釋集中在撒種者或種子上，強調神話語的宣揚，以及「有耳可聽的，就應當聽」的警告。另外一種解釋則以豐富的收成為 重心，四周儘管有撒但權勢的阻撓，上帝的話語在末後終必得勝。要訣在於撒種者比喻所置身的上下文，亦即，猶太人的拒絕。因此，馬可福音第四章的比喻被稱為 「爭議下的比喻」，而撒種者的比喻在這段上下文中的地位，可以從這些比喻的目的（10-12節），以 及耶穌的解釋中（13-20節） 看出。所以，雖然其中有末世的成分（即如末時的收成），最重要的思想乃是第四種士地。收成只出現在第四種土地上，它並不具中心地位。聽眾受到挑戰，看自己 是與哪一種土地認同，因此，最主要的意義乃是：人對所聽見之國度資訊（種籽）的反應。每一種土各代表一種反應，在比喻上具同樣的分量。換言之，其中有四個 要點，而收成的一幕一方面是講最後一種回應或模式，一方面警告聽眾，對福音有正確的回應是非常重要的。

5．將要點與耶穌對國度的教導和各卷福音書的基本資訊相連

    在看過比喻的進展與資訊之後，有一件事很重要，就是將它的資訊放入耶穌在該處的教導之中，然後再進一步，將它放入該卷福音書的重點之中。這樣作，詮釋者就可以避免過分誇張要點、或錯解要點的問題。例如，蓋樓與出兵爭戰的比喻（路十四28-33）出現在作門徒的上下文中，根據耶穌的教導，以及路加所強調的重點來看，這兩則比喻都是講到天國對人絕對委身的要求。若半心半意的作門徒，結果在靈裏必一敗塗地。與上帝在靈裏立約之前，我們必須「計算代價」，因為他會和我們算帳。

6．不要在還沒有查驗別處明確的細節之前就依據眼前的比喻建立教義

    這一點與前面一點密切相關，但是由於比喻的誤用普遍是在這一方面，所以我把它另設一點來談。例如，財主和拉撒路的比喻（路十六19-31）常被用來當作證明經文，說陰間有隔間。可是，路加福音中耶穌並沒有這樣教導，聖經其他地方也沒有這種教導。所以，這個比喻中的陰間乃是地方色彩，而不是教義，不能講得太過頭。同樣，加爾文派和亞米念派在用葡萄樹與枝子的比喻時（約十五l-8），也要非常小心，因為它的含義必須依賴聖經神學對神主權的看法，以及整個約翰福音對人的責任之看法而定。

    彼索特對比喻和教義的關係，講得最為透徹。他的基本理論為：耶穌比喻式的傳講，成為保羅資訊不可缺少的輔助，也成了教義神學的核心。保羅是在解釋耶穌，而耶穌則是在按照上帝對人的看法來說明上帝。上帝的同在與人類的困境，這兩個對立的狀況，可由比喻形式的三重設 計獲得解決：「接受-詢問-更新」。

    彼索特主張，這是比喻對教義神學最大的貢獻。雖然他的立場是屬歷史批判學派，不過，這個理論在基本上是正確的。我們必須承認，比喻的重要主題都具神學分量，但若要說明每一則比喻的神學核心，就必須非常謹慎。

7．把要點放入現代生活中類似的狀況裏

維亞認為，比喻的美學層面意謂它們「不像其他經文那樣受時間的限制，因此，需要轉換的壓力就不 那麼大」。他相信，就比喻而言，第一世紀與我們之間的歷史距離，並不很大。從某個角度而言，他是正確的，雖然這並不是說，我們不需要提供背景資料；這一點在前面已經說過。

    比喻的吸引力，今天仍與第一世紀一樣有力。事實上，我們這一代有名的講員，如司布真（Spurgeon）或施溫道（Swindoll）， 都以善用比喻講道出名。比喻可以深入人類的心理，抓住心思與意志。此外，以上所講到的主題，對今天的人也十分震撼，正如當年耶穌的日子一樣。赦免與憐憫、 嫉妒與自我中心，不但古時的人會感興趣，今天的人也照樣會。上帝憐憫世人的資訊，以及天國臨在對人絕對的要求，在今天的教會中，應當也能發出號角之聲。

8．傳講比喻要顧及整全性

    有 一種趨勢是將比喻肢解，每一種成分都予以情境化，這樣會破壞比喻的故事性，也削弱了它引導聽眾進入故事世界的力量。有些比喻或許是逐點發展（諸如撒種的比 喻），可是大體而言，最好能將比喻戲劇化，就是透過背景資料來加以重述（建立「你也在場」的氣氛），讓聽眾感受到它的吸引力，並從中體會其重要性。

比喻之解釋的歷史

    在研究聖經時，歷史能提供情境－－或是從積極面，或是從消極面。在篩選解經技術與解釋法的例子時，我們要從過去的成功與失敗吸取教訓。在比喻的解釋上，這方面很有助益，不過我們只能扼要地說明。

    教 父時期和中世紀時期，基本的解釋法為寓意法。比喻的每一部分都被重新解釋，賦予靈意，以描繪基督教的真理。惟一的進展乃是寓意化的程度，愈後期的作者，對 細節愈加考究；到了中世紀，則用「四層詮釋法」。例如，好撒瑪利亞人的比喻，受傷的人成了亞當，他要前往樂園（耶利哥），但卻受到試探，被今生享樂誘入迷 途（強盜），結果他便犯罪（受傷）。基督（撒瑪利亞人）醫治了他（油=安慰或憐憫，酒=寶血），帶他到教會中（旅館）。

    改 教者雖拒絕寓意法，主張按字面來解釋，但是在解釋比 喻上，卻不一致。路德對好撒瑪利亞人的解釋，大致上是按照教父的說法；加爾文卻拒絕這樣解釋，也經常拒絕將比喻賦予靈意。可是，直到十九世紀下半之前，加 爾文的呼聲顯得很孤寂。許多牧師書架上仍有特仁慈的《我們主的比喻注解》一書，其中乃是採用俄利根與古斯丁的路線。

    現代時期對比喻的研究，始於朱立策的《耶穌的比喻》。他不滿寓意法的主導，大力主張比喻只有一幅圖畫，只教導一個要點。比喻不是寓言，因此不能寓意化。這本書的影響非同小可，許多著作都以它為基礎，作進一步的發揮。

    陶德的《天國的比喻》更主張，比喻必須從耶穌的生平和教導來看，尤其是他對天國的教導。

    耶利米亞的《耶穌的比喻》是建立在朱立策和陶德的理論上，更系統化地除掉他認為是後期教會添加的東西（寓意成分），要回到耶穌真講過的天國比喻。

    這些基本的研究今天仍有很大的影響力，許多人依舊接受朱立策的假設，不過多半將他的理論稍作修改。然而，對死板的「一點式」理論的不滿與日俱增。我們可以注意到這個假說有幾個弱點：

（l）「一點式」的方法會忽略比喻中的重要成分，以致變更了它實際的意義。

（2）將比喻和寓言僵硬地劃分，相當武斷，事實上它們只有程度的差異，而不是類別的差異；因此，我們不能完全否定耶穌有將比喻寓意化的可能性。

（3）耶穌的許多比喻實在是寓言。

（4）朱立策用亞理斯多德的分類，把耶穌變成希臘的教師，而非猶太的教師；猶太人的比喻常將寓言和直喻混在一起；因此我們不能根據一種事先決定的立場，來否定這種狀況。

（5）朱立策是十九世紀的自由派，他的傾向是將比喻道德化，但卻不注重其中心的末世要點。所以，這種方法必須修訂。

    編輯批判是研究每一則比喻，看它們在各個福音書中有何作用。它們在一章或全卷福音書中的用法，成為研究的焦點，而福音書作者對比喻的創意性重塑，成為大家最有興趣的事。這是很重要的變化，將比喻的環境，從耶穌的教導轉成福音書作者的教會（編輯批判）。

    不過，近幾年來又有新的變化，焦點變為現代讀者的觀點。有兩派思想認為，要將近代文學理論應用到聖經研究，比喻是最好的例子。結構主義者尋求經文的 「密碼」，建立欄框，並說明表層比喻之下「深層結構」的含義。

    藍布瑞特 （J．Lambrecht）說：「外人得到的印象為：它冗長的描述讓人分神，不再去注意經文的內容。再者，結構分析法用在比喻上，用法各有不同，而結果則令人失望」

    更 有影響的一派，是司坦因所謂的「美學批判」，它將古時的文學模式，如悲劇或喜劇，應用到比喻上，嘗試去瞭解它表達的能力。這些學者依循新釋經學的蹤跡，視 比喻為「語言事件」，使聽眾不得不作決定。結構學派和美學批判都強調比喻的自主性與多重意義。因此，比喻的原意並不是要探究的目標。事實上，他們認為，這 樣探究會使比喻無法對我們以新而有意義的方式發言。然而，反對這個理論的原因為：我們沒有理由忽略原初的情境，而以原初的情境作解經的中心，卻有十足的理 由。

    還有幾個問題值得留意：

    （l）當耶穌要求聽眾要「聽」（可四9、33-34），他是指他的資訊，而不是聽眾主觀的瞭解。耶穌的原意才是惟一真正的意思。

    （2）比喻的重要性不單在其本身，更在於它們是耶穌的比喻；現代的詮釋者常將比喻視為上帝，而不以耶穌為上帝！

    （3）當批判者不再注意比喻原初的歷史情境，他們的解釋必定會退到寓意化的地步。

    （4）詩歌與修辭學不同；詩歌具自主性，但修辭學卻不然。如果修辭學過度向美學讓步，就會使文字失去推動聽眾作決定的力量。比喻顯然是在修辭學的陣營中，而不屬美學或詩歌，因此它們不能與社會情境脫節。所以我們主張，每一則比喻都要按它在福音書中的上下文來解釋。

為何文法解經如此重要

1.      默示的本質

我們若相信聖經是逐字默示（verballyinspired)的，即是相信聖經中的每一個字都重要。或許聖經字句的重要性各有不同，但聖經中的每一字句均有其目的。否則為何上帝要將較次要的也放在聖經中？

    惟有文法解經才完全正視經文乃逐字默示這個事實。若果一個人不相信經文是逐字默示的，自然不會費神留心經文的字句。

2.解經的目標

   

解經的目標是要決定經文的意思，而非按某人的意思曲解經文。正如加爾文（John Calvin）所說：「解經家的首要任務是讓作者說出他所要說的，而不是將我們認為作者應該說的強加於他。」

    思想以字詞來表達，字詞是句子的構成部分。因此，要明白上帝的思想，就應該研究他的用詞，以及字詞是如何組成句子的。若我們忽略字詞的意義及其使用方法，便無從知道誰的解釋方為正確。湊視文法解經，就可能會發生［你希望聖經是甚麽意思便是甚麽意思」的情況。

3.溝通的問題

   

有調查報告指出一個美國人每日在交談中平均說了三萬字。這實在非同小可！一個人說的愈多，被誤解的可能性愈大。若果聽眾或讀者不明白說話的人成作者字詞的用意，很容易產生誤會。有時在交談中某人會對另一位說：「我以為你是這個意思！」

說話的人如果略加解釋，則可以幫助別人明白其原意。

     

我們研讀聖經的任務，是盡可能準確地發掘上帝在聖經中敵示的每一字句的意義。對許多讀者而言，這是一項複雜的工作，因為聖經是用別的語言寫成。若我們不懂希伯來文、亞蘭文、希臘文，怎可能確責知道經文的意思呢？

      研讀聖經也是同一道理。我們希望儘量按原意瞭解經文，因此，我們應該學習原文；否則，就需要依賴懂得原文的人。懂得希伯來文、亞蘭文及希臘文的神學生、解經家、教師或傳道人，可以幫助我們瞭解聖經原文的意義。

    然而，這並不表示不懂原文，便不能瞭解、欣賞或教導聖經。許多不懂希伯來文、亞蘭文、希臘文的解經家均被上帝大大的使用，在講道、教導聖經方面有出色表現。許多人不懂聖經原文，但透過研讀用母語翻譯的聖經，他們的屬靈生命亦得到極大的福氣。

學習聖經原文可以得到更準確的解經。這是改革家的負擔：儘量準確地理解上帝藉文字啟示給人的資訊。因此，住意文法解經的原則是極為重要的。

何謂修辭解經

韋氏辭典對「修辭學」的定義是：「語言的風格」、「以寫作或說話作溝通的媒介，是注重文學效果的藝術」。

     

因此，「修辭解經」是探討風格（個別動詞或表達方式）及形式（結構組織）如何影響理解聖經的過程，亦即探討一部作品的文學質素，分析其體裁（作品的類型）、結構（資料的編排）、修辭手法（以華美的詞藻達到文學的效果），以及瞭解這些因素如何影響經文的解釋。

聖經是一本書，因此是一部文學產物；所以，在研讀及解釋聖經時，應該考慮這些文學的因素。「文學是以藝術的形式來詮釋及表達人的經歷」。1

     

我們探索書卷的文學體裁或寫作類型，就正如室內設計師探索每個房間的用途一樣：是起居室？飯廳？私人小房間？臥室？廚房？吃早餐的一角？還是遊戲室？通常室內的擺設會說明房間的用途。同一道理，觀察聖經書卷的內容，有助於決定其體裁或寫作類型。

     

我們探索書卷的結構， 就如同室內設計師詢問：飯廳應如何擺設？裏面有甚麽傢俱？它與其他的飯廳有何不同？兩間飯廳可能在顏色、面積、傢俱的風格、地鋪、擺設等方面均有不同，但 它們都是飯廳。新約前四卷書的文學體裁都是福音書，但顯然不是每卷福音書都是一樣的，它們在結構上各有不同。

因此，在修辭解經中，我們要審視不同種類的文學房間（體裁），然後探討它們的擺設方式（結構和風格）。

   

壁畫、架上的擺設、桌上的花卉一—諸如此類的雅致裝飾都能為房間增添色彩、趣味及生氣。同樣的，修辭手法是一種多姿多彩的表達方式，能增添經文的趣味。若無法識別不同的修辭手法，便會誤解經文的內容。

聖經是否真的具有文學色彩

    第一，聖經中的人物均是真實的、活生生的：

   

聖經文學中充滿了奇遇、神蹟、戰爭、超自然人物、壞蛋……勇敢的英雄、美麗英勇的女士……地牢裏的遭遇、探索及拯救的故事、浪漫的愛、小男孩成為英雄……聖經文學是活生生的。但聖經學者卻常常使人以為聖經的文學作品是    枯燥乏味的檔，是給人分割、展示的，仿如古代文化遺物一般。

    正如其他文學，聖經記載了人類的經歷，說出人類的情感及矛盾、勝利及失敗、喜樂及悲傷、瑕疵及罪惡、屬靈的損失及收穫。哄騙、懸疑、興奮、缺點、失望、回轉一一還有多不勝數的經驗都可以在聖經中找到。

    第二，聖經的作者都是文學寫作高手

    現在可能沒有聖經學者會同意狄比流（Dibelius）的評語：「他們（福音書的作者）的作品不是毫無文學水準，就是屬於次等的文學。」

    許多人以為阿摩司只是個鄉巴佬，未受過教育，不曉得寫作之道。但你愈研讀阿摩司書，便會愈發現其中極高的文學質素。萊肯（Ryken） 準確地說到聖經內包含的「最崇高的文學藝術」，他又說：『聖經作者根據家喻戶曉的文學傳統寫作，並且掌握了文學的原則。他們知道如何運用緊湊的情節來敍述 故事；依循悲劇或諷刺詩的原則將整個故事貫串起來……聖經中的詩人知道如何恰當地運用比喻、如何將句子排列成平行句式……他們大多都是掌握寫作風格的能 手。』

   

    戲 劇、詩歌、報紙、小說、短篇故事、自傳、科幻小說、公文一一不同種類的文學作品有不同的特點，影響我們對其內容的理解。同樣的，我們必須辨別聖經中不同種 類的寫作（不論是書卷，還是書卷中較小的部分），例如歷史、法律、敍事、詩歌、預言、福音、書信、智慧文學等，它們的體裁各有差別。「由於聖經中有些部分 是用文學形式寫成，因此必須從文學的角度理解其中的內容。」

    聖經在形式、風格上的藝術性使它成為一部文學傑作；其中的故事和詩歌都是「言語及創作技巧的產物」，因而成為一本曠世的文學著作。

聖經史地與文學

      聖經之文學性 ,

     聖經地理 ,

    古代書信的寫法  , 

    智慧文學  ,

     啟示文學  ,

  

古代書信的寫法

    最 早的時代，音訊是由信差背念，然後跑著傳出去的。這種方法自然很受限制；到了西元前三千年，信件就寫在木板或泥板、貝殼、木頭或金屬上的臘層等上面，最後 則是用蒲草紙。在古代近東，許多書信的格式（如開頭語、感謝的話）都是口傳時期遺留下來的，許多時候，信差不單轉交信版，還傳達口信。可想而知，最早的通 訊形式乃是官方的信件，向國王或其他官員報導軍事或市政的狀況。聖經文學協會「古代書信組」辨識出十種古代的信件：給神祗的信、公告和宣佈、歷史信件、軍 事消息、行政消息、學者書信（占卜報告、星象觀察等）、書信式禱告、致死者的信、商業信函，及女性的信件。我們可以將這些分為兩大類：以個人書信為主的非 文學類信件，和以大眾為物件、旨在發表的文學類信件或條款。

    所有古代的信件都由三部分構成：開頭、本文、結尾。開頭與結尾多半按照格式，而本文就差異很大，視主題而定，不容易分類。開場白通常會說出相互的關係，因為古代的禮節很講究社會階層（與上級、平輩、下級皆有不同）。信的內容與文體，因寫信人與收信者的相互關係而有所差異。

努森（Knutson）說，在拉斯珊拉（Ras Shamra，即烏加列，敘利亞古城，1923-36年掘出西元前十四世紀之泥磚數百塊）的書信中，上級的名字總在最前面；而在美索不達米亞書信 中，收信者的名字是在最前面，無論階級為何（「向某人說：『我要說……』」）。

    請安語也常反映出社會階層，例如，在伊勒亞瑪那（EI－Amar－na） 的信中，就有「臣服格式」（例如：「我是你足下的灰塵」）。平輩間的書信常會有一句一般性的祝福或問好的話。在新巴比倫時期，請安語比較形式化，不再反映 出階層。不過西元前一千年前，亞蘭文的書信常用家庭稱呼來暗示階層，如以「主人」、「父親」、或「母親」來稱呼上級、「弟兄」或「姊妹」來稱呼平輩、而 「僕人」、「兒子」、或「女兒」來稱呼下級。在亞蘭文書信中，請安語通常包括某種形式的「平安」（salom）或「祝福」（berak）的話，通常頗具宗教意味，祈求耶和華或上帝只賜予，不過也有人用期待式的說法。在希臘書信中，請安語常很簡短：「某人寫給某人，問你安，祝你健康。」

許多時候接下去還有第二次的問安，或是向其他的親戚朋友，或是代表別的朋友向人問安。結尾也常有含 salom的格式；費茲梅爾（J．A．Fitzmyer）注意到兩種類型：「我寫此為使你安心」，以及「請安心」。

    每一個時期，名字的順序習慣也不相同。如前面所提，在古代的美索不達米亞，收信者的名字在最前面（「向某人，我要說」），而在巴比倫、波斯和希臘時期，順序恰好相反（「某人的信板，寫給某人」），只有多利買時期例外，那時下級所寫的信通常會先提收信人的名字。帕迪（Pardee）將這一點應用於希伯來的書信，包括舊約中的信。可想而知，舊約書信省略了開頭語和結尾的格式，只將內容作摘要記錄，因為它們是收入整個聖經大故事中的一部分（撒下十一15；王上二十一9-10；王下五6，十2-3、6，十九 10-13〔=賽三十七 10-13〕；耶二十九4-23、 26-28；尼六6-7；代下二ll-15，二十一12-15）。

    值得注意的是，亞蘭文部分的聖經書信保存了開頭的格式，而先提上級的名字：例如，以斯拉記四章11節：「上奏亞達薛西王說，你的僕人……祭司雲」；但以理書四章1節：「尼布甲尼撒王曉諭所有百姓。」

通常希伯來人的書信，若雙方的名字都提到，寫信人的名字會在前面，不過經常只有提收信人的名字（「向某 人，問安」）。希伯來書信較愛用「祝福」（berak），過於「平安」（salom），到了巴柯巴時期（Bar Kokhba，西元132-135年。猶太領袖名，意即星子，自稱彌賽亞，於135年抗羅馬失敗，招致耶路撒冷被毀）才有所改變。在希伯來基督徒之前的書信中，似乎不太注重上級與下級的區分，第二度的問安或結尾的格式也不曾出現。

亞蘭書信和聖經書信（王下五6，十2；參尼六7；耶二十九27；代下二 12）有一點相似，就是在請安語和書信本文之間，使用wattah（「而現在」）來轉接。與新約最接近的，是希臘文的書信寫法。

在希臘時代的後期，書信成為常見的形式，不單用於個別的通信，也具文學的目的。例如，伽妥（Cato，約三世紀時的人物，寫了一篇通俗的道德論文）是以寫信給兒子的形式，發表他的短論；西塞羅（Cicero）的九百三十一封信發表出來，是要贏得群眾的支持。根據證據來看，沒有一封是刻意為發表寫的，有些甚至從未有公開的意圖 （實際上，因為其中有批評凱撒的話，反而有損他的聲譽）。不過西塞羅本人發表過一些信，他的目標顯然是要影響群眾的思想。伊索克拉特 （Isocrates）與何列斯（Horace）發展出勸勉式書信，意在教導讀者各種哲學、歷史、或法律等各項題目。辛尼卡（Seneca）寫給路吉流（Lucilius）的信，則為論文式的書信，給予道德方面的建言。到了耶穌與保羅時代，這種文學式的書信非常普遍。在修辭學校中，學生學到如何寫書信， 有幾份「手冊」專門教導正確的格式。這種傳統對新約書信十分重要，以下將會說明。

    除了個人的通信之外，杜提（Doty）列出四種形式的書信：官方書信（王室、軍事、法律信函）、公開信（參上文）、「非真實」之信（匿名文學、書信式小說、天界來函），以及推論式信（宗教、科學、道德等方面，意在教導）。司托爾（Stower）將這種分類法進一步發展，但角度不同，既按照功能來看，又以修辭的習慣作中心：友誼之信（參林後一16，五3；腓一7-8；帖前三6-10）、家庭之信、稱 讚與責備的信（林前十一；啟二-三）、勸勉或指教的書信（帖前；教牧書信；來；雅；彼前）、思念或推薦某人的信（門；腓二19-30）、審判或法律式（指 控、辯護、追究責任）的信（林前九3-12；林後一8-二13，七5-16，十-十二）。

    這些信所用的格式大多沿襲一般的慣例，正如其他古代近東的書信一樣。起頭是寫信人與收信人（某人寫給某人），接下來必定是問安（charein， 「恩惠」或「問安」），有時發展成感恩或為健康的祝禱。書信的本文之後，則為結尾部分，包括向雙方的朋友致意，最後再度祝對方健康等。寫信的主要目的，是 要與人接觸。朗格內克說，就個人而言，書信的形式使人保持「友善的關係」；就牧養而言，則能維持過去的情誼與目前的權威；就公開信而言，可以傳達權柄；就 推論 式書信而言，讀者能夠受教。

新約的書信

    1．格式

    戴斯曼相信，保羅書信乃是個人的信， 而非文學式書信，所以是就事論事，與環境相關，因時勢而生，並非仔細蘊釀的文學成品。按戴斯曼的看法，保羅書信的特色，是由兩極化的情形所造成：一方面他 有極深厚的靈性，另一方面，收信的物件卻面對許多問題。不過，現在大多數人同意，這種說法太簡略。舉一件事來說，正如前面所提，希臘與猶太人書信的模式有 許多種，比戴斯曼估計得更多。最常見的三種是個人信件、公開信與論文。其中個人信件最不可能，因為保羅與其他聖經書信的作者，在寫作時都深知自己的使徒權 威，並向整個教會發言，並要人在會眾中誦讀他們的信（參帖前五27；西四16）。啟示錄第二至三章中，達與七個教會的書信，每一封的結尾都說：「聖靈向眾教會所說的話，凡有耳可聽的，就應當聽。」

    當然，有些書信（門；約貳；約參）可以放在個人信件的範疇，但是其餘的書信顯然是公開信，也可以歸為論文一類。

    朗 格內克將書信分為「牧養」與「論述」兩類。後者有時具書信的形式（希伯來書沒有開頭語，雅各書、彼得後書和猶大書沒有結尾的問安，約翰壹書缺乏開頭和結尾 的格式），但是其內容不受地方狀況的限制，可以向整個教會界發言。一般被視作論文或論述性文字的書信為：羅馬書、以弗所書、希伯來書、雅各書、彼得前書和 約翰壹書。當然，其中有一些具爭議性，何況除了約翰壹書之外，所有的書信都具備信的格式，而約翰壹書似乎也是針對某個特 定的狀況而寫（諾斯底派前身的假教師）。許多人認為，羅馬書是因羅馬的猶太人與外邦人起了內訌而寫。以弗所書、希伯來書、雅各書與彼得前書，是最常劃歸論 述範疇的書信。以弗所書的中心是基督與教會，彼得前書可說是彼得講章的集錦（但我對這種說法存疑），而希伯來書與雅各書則是針對猶太基督徒團體內的問題而 寫。

    保羅書信並不只是依樣 畫葫蘆，他的寫法與一般的慣例顯然有別，不是一成不變地採用舊制。保羅的書信「在形式（前言與結尾）、內容（一封信內有各種題 材，且深入探討）、長短（比一般的信長，甚至比用心寫的文學式書信還要長）上，都是前所未有的」。若我們知道，教父們又走回固有的形式，這一點就更令人刮 目相看了。所以，新約書信是將一般的模式與基督徒的創意混合在一起。例 如，問安方面，希臘式的charis與亞蘭式的salom結合，但兩者都加上從前所沒有的神學含義。此外，古代書信中的感恩與祝禱，在此則加長，但卻沒有 用迂腐之言。舒伯特（Schubert）和俄伯仁（O’Brien）甚至舉例說明，感恩與代求的禱告，乃是具體而微地包含了書信的基本目的或資訊。

    新約書信界於個人信件與論文之間，具備兩者的成分，加上希臘與猶太形式修辭的特色。它們是針對特殊狀況而寫（甚至較一般性的書信也不例外，如彼後； 雅；約壹），但也要在眾教會一再宣讀（如門2暗示，這封信也是寫給「在你們家中的教會」的）。不過，幾乎所有書信（除了純粹的信件，如：門；約貳；約參） 都混合了幾種形式，無法清楚分類。例如啟示錄中有勸勉部分，很像書信的文體（啟二-三），而整卷書的前後亦為書信式的前言與結尾（啟一l-8，二十二10-21），這在古代啟示文學中是獨一無二的。較複雜的書信，如羅馬書或哥林多書信，含有許多修辭類別，必須逐一檢視。

    對 釋經學最重要的一點是：書信既有因事而生的成分，也有超文化的成分。本書在此要提醒讀者，書信中許多成分並不可以直接拿來作今天基督徒生活的模範。 若一道命令是針對讀者的特殊狀況而寫，這命令的字面意義就不適用於今日。有時候很容易看明這一點（如要提多到尼哥波立來見保羅，多三12），但有時候卻很 難將地方性與超文化性分開。

    費依與司陶特注意到從這個問題衍生出來的另外一些問題。書信中某些話背後的問題究竟是什麼，是非常重要的探討題目，但卻很不 容易得到圓滿的解答。「我們有答案，但是卻不一定清楚原來的問題或困難為何。……這很像只聽到一個人講電話，而要猜與他通話的人是誰，在講什麼話」。讀者也必須明白，聖經的作者不是在將自己的神學作系統性的陳述，而是在用神學來回應特殊的狀況。所以，我們不能將某段話視為最後的教義， 而要根據許多段話確定聖經神學為何，再進而發展出系統神學。

    書信的開頭與結尾格式，是按照古代的慣例，必須照其用法來瞭解。例如，保羅書信中，對「使徒」的強調（除了帖撒羅尼迦前後書之外），顯明這些都是正式的公函。在加拉太書一章1-2節，加長的格式是因為該書信具護教的性質；既然保羅的對頭向他的權威發出挑戰，他便用了兩章的篇幅來為自己的地位辯護。加長 的感恩與祈禱也很常見，因為這部分被用來表達整封信的主題（腓一9-11；弗一15-19，三14-17）。沒有感恩或祈禱的書信（加；林後；來；雅；彼 後；約壹；猶），就顯示其中要對付的問題十分嚴重。最後，結尾的問安、祝福與告別，都是古代信件常見的模式。

    2．作者

    這裏面有兩個相關的問題，一為：有些書信是由文士或聽寫員（秘書）代筆，另一為：假名的疑問。保羅（羅十六22；參帖後三 14）和彼得（彼前五12）都提到秘書的幫忙。可是，這些聽寫員參與經文寫成的程度，引起許多辯論。第一世紀已經有速記的芻形；普魯塔赫（Plutarch）認為這是西塞羅的發明。不過，文士在這方面的自由運用度有很大的差異，從逐字聽寫到完全自由發揮（口述者只提供主要內容）都有。羅樂（Roller）認為，保羅的聽寫員有很大的自由，而書信的文體混雜不一，任由文士按自己的方式發揮。但是庫慕爾（Kummel）卻主張，若是秘書有很大的自由，保羅書信中就不會出現思想打斷與用詞不一的情形，因此保羅乃是逐字口授。保羅時常補上評語（假定另有一位在寫），這項事實無可置疑（在以上提過的經文之外，參林前十六21；加六11；西四18；門19）。所以我們不能否定有秘書參與的事。

    至於他們寫作的自由度，則的確是個問題。我同意朗格內克的看法：「保羅自己的筆法可能會隨環境而變，也會視可用的代筆而定。」

    並沒有什麼證據可以支持文士能完全自 由發揮之說，但是很可能彼得前書的文體是聽寫員所定，而教牧書信也有此可能。這並不會減低這些書信的權威性，因為聖靈可以同樣感動聽寫員，就像感動作者一 樣。正典產生的過程，完全在聖靈的督導之下，而我們亦沒有理由相信，聖經的作者不必對其中的內容負責。在古代世界，凡是遵照主人指示寫出來的話，都算是他 所寫的。第一世紀文書的參與有三個層次：書信為逐字口授（文書全未參與）；內容不變，可是實際的用字和文體卻出於秘書之手（文書中度參與）；或者只有題 目，其餘全歸秘書處理（文書幾乎整個參與）。在聖經書信中沒有第三層次的證據，但是卻可找到前面兩個層次（彼前和教牧書信為第二層次；許多人相信路加是教 牧書信的聽寫員，因為其中「路加式」的用詞數目很高。）

    新約中假名寫作（偽名）的可能性，應 當屬於導論的探討範圍，而不屬於釋經學，但是，倘若以弗所書、教牧書信、帖撒羅尼迦後書、雅各書、彼得書信都是後期教會的產品，對釋經必有影響，因此這個 問題值得一提。一般的說法為：古代世界相當接受偽名作品，既然聖靈才是書信真正的作者，早期教會對 偽名便沒有問題。

    但是，古特立（D．Guthrie） 注意到，第一世紀雖有許多偽名作品，卻很少有被接納為權威作品的。猶太人的偽名作品並 未放入希伯來的正典中；沒有人會相信這些作品真是由該署名之人所寫。偽名的問題必須個別判斷，而我對但以理書、教牧書信、雅各書，或彼得前書為晚期作品的 看法，並不信服。無名作品的問題較少，因為在古代世界這很常見；而希伯來書本身就具權威性（如俄利根所承認）。歷史情境並不難確定，因為從書信的內容便可 以看出收信人以及寫作的目的。

如何解釋修辭手法

1. 決定經文有否運用修辭手法

     

解釋聖經時若覺察不到修辭手法的存在，便會誤解經文。保羅說我們應該像精兵忍受苦難、競賽的人遵守規則、勞力的農夫先得糧食（提後二3．6），他並非教訓士兵、運動員、農夫；而是鼓勵提摩太成為耶穌基督的精兵，可見他只是援引例子來打比方。

     

耶穌說：「不要把聖物給狗，也不要把你們的珍珠丟在豬前」（太七6）， 他不是指狗、珍珠、豬的一般意思，因為當時一定不會有人將聖物或貴重物品丟給豬狗。那些動物在當時被視為不潔和低下。因為這一句話應該是修辭手法，指出一 個人不應該將聖物交給不潔淨的人。星星不會歌唱，因此約伯記三十八章七節「那時，晨星一同歌唱」不應按字面解釋；相反，應該理解為作者運用擬人法，表達受 造物因為上帝的創造歡欣雀躍。

     

    反過來說，有時一句普通的敍述卻被誤以為是修辭句。上帝對以色列說：「我以旱風、黴爛攻擊你們，你們園中許多菜蔬、葡萄樹、無花果樹、橄攬樹都被剪蟲所吃；你們仍不歸向我。」（摩四9）

    這句話應按字面解釋，而不應視為屬靈災禍的象徵說法。最近的上下文裏已說明這些災禍是真實的災禍，因為在第七至八節中，雨、乾旱、乾渴，以及第十節埃及的瘟疫均為真實的事件。

      有

    些人誤以為「豺狼必與綿羊羔同居，豹子與山羊羔同臥；少壯獅子與牛犢並肥畜同處；小孩子要牽引它們」（賽一一6），是象徵屬靈的福氣及平安，但其實並沒有理由支持這個論點。

2. 找出修辭手法中的本體及喻體

   

    有時二者均在經文中出現，例如以賽亞書八章七節：「因此，主必使大河翻騰的水猛然沖來，就是亞述王和他所有的威勢，必漫過一切的水道，漲過兩岸。」

    乍 看之下，好像不知道上帝是說真正的洪水，還是另有所指。但此經文下半句已解答了這個問題，「就是亞述王和他所有的威勢」。原來「大河翻騰的水」是喻體，亞 述王才是本體。然而，有時本體並不明顯，很容易引致誤解，例如耶穌在約翰福音二章十九節所說：「你們拆毀這殿」。殿是喻體，聽者以為是指希律的殿，但耶穌 是指他的身體。

3. 列出相似之處

     

    詩篇一篇三節以一棵樹作為喻體，用來比喻信徒。信徒如何「像一棵樹，栽在溪水旁」呢？他像一棵樹似的安穩、茂盛、多結果實。例如，以賽亞說：「我們都如羊走迷，各人偏行己路」（賽五三6），羊是喻體，本體是全人類，相似之處為任意妄為；羊很容易離群走失，人類也是如此，很容易在靈裏離開上帝而迷失。

            

    在明喻或暗喻中，相似之處不一定明顯可見。所羅們形容新娘的頭髮「如同山羊重臥在基列山旁」（歌四1）， 其中讚賞之意非西方人能立即領會，實際上亦完全不像讚賞之詞！巴勒斯坦的山羊毛是黑色的，在日落時遠遠觀望山羊下山，是絕美的景色。所羅們認為新娘的黑髮 也是同樣美麗。我們需要非常謹慎地去確定聖經時代，中東人如何理解雅歌裏明喻的相似之處。若經文沒有指出相似之處，研讀聖經時便須要小心，避免錯下結論。 例如「約翰吃得像一隻豬」，顯然是拿一隻豬與約翰相比。到底是指他像豬那樣吃得太多、太快，還是太邋遢？要確實地解釋這句話的意義，必須有另一句話表明相 似之處，或是從上下文看到其暗示的相似之處。

     

    撒 母耳記上二章二節中，哈拿禱告說：「沒有磐石像我們的上帝」，他沒有解釋個中意思。解經家須要找出聖經中其他地方如何將上帝比喻作磐石，才能決定撒母耳記 上二章二節的意思。詩篇九十四篇二十二節略有提示：上帝像磐石的概念意思是上帝好像一塊大磐石，有洞可供躲藏，跟隨他的人可在其中避難（參一八2，三一2，六二7，七一3，九四22）

      

    有 時經文已說明喻體，而本體雖不明顯，但上下文卻有暗示。路加福音五章三十四節的「新娘」雖沒有明說是耶穌，但意思卻不言而喻，因為耶穌在下一節說到那新郎 將要離開他們。「陪伴之人」也沒有指明是誰，但最有可能的便是耶穌的門徒，因為前一句中提到耶穌的門徒又吃又喝，與比喻中的陪伴之人一樣。

     

    馬太福音三章十節的喻體「斧」所指的是甚麽？九章三十七節的喻體「要收的莊稼多」及「作工的人少」所指的又是甚麽？

4. 切勿假定修辭的意思不變

     

何西阿書六章四節的「甘露」形容猶太的愛短暫易逝；十四章五節中的「甘露」卻代表上帝賜予以色列的福氣。

5. 以邏輯及資訊限制或約束修辭的解釋

     

    主告訴撒狄的教會：「我必臨到你那裏如同賊一樣」（啟三3），他並不是說他會來搶劫。比喻的相似之處是它會突然地、出人意外地來到。當約伯說地的「柱子」搖撼（伯九6）時，他是指地上的山，而不是形容地球靠柱子支撐。

何謂預表

1. 相似（resemblance）

     

    預表的第一個特徵是：預表與本體之間存著相似或對應之處。然而，那不是膚淺的關係，而是真實的、實在的對應，自然而不勉強。我們在討論預表或榜樣的希臘字時，見到很多明顯的對應或相似之處。

     

    並非所有對應或相似的事物都是預表，但是所有的預表都必須有對應的地方。

     

    新舊約中有許多事物都有相似之處，但不一定是預表。預表與本體不但要有相似之處，還需符合下列條件，才算是公認的預表.

2. 歷史事實（historical reality）

     

用來預表新約事物的舊約人物、事件等必須符合歷史事實。舊約的預表並非一些脫離現實的事物，而是曾經活過的人物，曾經發生過的事件，或曾經存在過的物體。

     

要明白舊約中的預表，並非意味著研讀聖經的人要在經文中尋找隱藏或更深一層的意義，反而應該忠於舊約所記載的歷史事實。換言之，預表應該是從聖經記載中自然浮現的，而非由解釋的人先入為主地讀進經文中。會幕是一個預表（來八5，九23- 24〕，但這並不表示會幕中每一件物品都隱含著新約的真理.

3. 預示（prefiguring）

      

預表包含預告或預示的因素在內，它預見、預料並指向預表的本體。預表是影像（參西二17）， 指向未來的另一個實體。預表是預言的一種。預言以文字作預告；預表論則以預表及預表的本體之間的對應來作預告。經文中有許多相似之處，但是並非所有相似或 對應之處都是預表。成為公認的預表，對應或相似之處必須包含預言成分，亦即對本體的預示或預兆。因此，預表的焦點在於未來。

   

舊約時代的人是否知道許多事物都是預表？當以色列人每年宰殺逾越節羊羔時，他們是否知道羊羔預表基督，即施洗約翰所說的「上帝的羔羊」（約一29）？麥基洗德是否知道他自己預表基督（詩一一○4；來六20）？他們似乎不大知道有預表的本體，可能他們會覺察到這些事物在某程度上預示未來，但不會完全知道預表及本體之間的關係。

米克爾森（Mickelsen)說：「即使舊約中的人物、事物是預表，也不表示當時的人覺察到它們就是預表。」

這些預表就上帝的立場來看是預言，當預表的本體實現時，便證明這些事物具有預言成分。在上帝是預期，在人是對證。當人回顧，比較預表及本體時，便會明白其中相似之處。預表好像路標，指向將要出現的人物或事物。

4. 提升（helghtening）

   

預表的本體比預表重要、優越，有增加、提升、超越的成分。例如：基督超越麥基洗德；基督救贖的工作比逾越節的重要，他是實體，實現了逾越節的預表。本體比預表高一層。許多舊約的事情都說明新約的真理，但沒有提升（及預示）的成分，因此不是預表。

5. 上帝的設計（divine design）

   

預表並非僅是聖經讀者所注重的類似或說明；相反，預表是上帝所設計的相似之處。上帝設計預表，使它與本體相似；上帝也設計本體，實現、提升預表。由於大部分的預表及其本體均相隔數百年，顯然必須有上帝的設計，預表才能刻畫、描繪本體。

     

由此可見，預表也有護教的作用，因為預表顏明新舊約之間有上帝的設計存在。

     

我們如何得知舊約哪個 人物或事物是上帝設計用作預表的？上帝設計了預表，但問題是，我們如何知道上帝想預表的是甚麽？這便是研究預表所面對的最大難題。如本章開首所述，有些聖 經教師認為聖經有更多的預表；有些則主張惟有新約指明的才是預表；也有些人持中間立場，認為不論是指明的、暗示的（雖無指明，但可以看得出的），都是預 表。

     

早期教父，特別是俄利根（Origen）及耶柔米（Jerome），他們將許多微不足道的事件都看為預表，偏激的預表論最終導致靈意解經。許多比較近代的教父也企圖在聖經中尋找大量的預表。

威爾遜（Wilson）寫道：「當我們讀到『紅海』或『約但河』時，我們知道這必定是預表，因為當中教導我們許多有趣及有益的功課。」

事實上，威爾遜宣稱他在聖經中「發現」了一千一百六十三個預表。但是很多他所認為的預表，實際上不過是修辭手法，包括明喻及隱喻，另外有些是說明或類推。     

總括而言，預表最少必須具備五項條件：預表及本體間有明顯的相似或對應之處；預表及本體均是歷史事實；預表對本體作出預示或預言；本體有提升預表的作用（即本體超越預表）；以及上帝的設計。