保羅書信論救恩的形象

    保羅在他的 書信中運用了豐富的形象，闡述說明基督使信徒得了什麼好處。其中一個用詞是救恩。由於可以理解的原因，這個用語往往被視為是最重要的，凌駕其他一切之上。 事實上，這個用語有一連串特別的聯想，是需要加以認識的。基本的概念是從危難或囚禁中得到釋放，包括從某種形式的致命疾病中得到解脫。例如 『醫治』（healing）和『釋放』（liberation）等概念，可以被視為是保羅這個重要用語的一部分。保羅看救恩是有過去（參羅八24）、現在（參林前一18）和未來（參羅十三11）的向度。那是一個已經開始了的過程，不過還未有達到完成。 　　
    第二個重要的形象是收納 （adoption）。在好幾處地方中，保羅談到基督徒是被『收納』進入上帝家的（羅八15、23；加四5）。 普遍認為，保羅在此是運用了一個在希羅文化中盛行的法律上的做法（不過，有趣的是，在傳統的猶太律法中卻是不被承認的）。許多保羅的詮釋者認為，談到『信 徒』被收納進上帝的家，就是指到信徒所分享的繼承權利是如同耶穌基督一樣的，而且因此得到基督所贏取的榮耀（儘管要首先分享祂的受苦）。 　　
　　第三個重要的形象是稱義（justification）。在16世紀宗教改革運動時期，稱義（justification）的形象特別受到許多人的重視。尤其是那些處理基督教與猶太教之間關係的書信（例如加拉太書和羅馬書），保羅斷言信徒已經『因信稱義』（參羅五1-2）。普遍認為，這是涉及信徒在上帝眼中的法律地位的改變，以及他們最終在上帝面前被宣判無罪的保證，儘管他們是有罪的。因此，『稱義』的名詞（justification）和動詞（to justify）就變成表示『進入與上帝的一個正確關係中』或可能是『在上帝眼中成為義人』。 　　
　　第四個形象是救贖（redemption）。 這個用語的主要意思是『確保某人藉著付款而獲釋』。保羅思想的背景是在古代的世界，這個用詞在當時可以是指戰俘的獲釋，或那些被賣為奴者（通常是為了支付 家庭的債務）得到自由。保羅的基本觀念顯然是指，基督的受死確保信徒得以從律法或死亡的奴役中獲取自由，好讓他們成為上帝的奴僕（林前六20，七23）。

跟隨基督與做門徒

「做門徒」或「跟隨基督」是基督信仰的核心特質。

然而，最早一批相信並跟隨耶穌是基督的人，並不以「基督徒」自稱，而是「成為『這道』的人」（徒9:2; 19:9, 23; 22:4; 24:14, 22）。這些人以「這道」來表示上帝藉著拿撒勒人耶穌的事奉所啟示的救恩。按使徒行傳的記載，這些人被稱為「基督徒」，是在安提阿的宣教之後（徒 11:26），很可能是源於安提阿那些不信耶穌是基督的猶太人對這些人的稱呼。

「門徒」的希臘文mathētēs，字面上的意思是「學習者」、「弟子」，是從譯作「學習」的希臘文動詞而來。除了門徒之外，福音書稱呼那些簇擁在耶穌四 周的群眾是「跟隨者」（hoi akolouthein）。一直到公元第一世紀前，這兩個字（「門徒」、「跟隨者」）在通用希臘文中並未具備宗教意涵，例如舊約的希臘文譯本《七十士譯 本》中絕少使用「門徒」、「跟隨者」這兩個字及其對等譯詞。大致上是一直到耶穌的時代之後，「門徒」或「跟隨者」才開始有宗教的意涵。

路加福音作者深化「做門徒」意義

在福音書與使徒行傳中，對那些委身耶穌及其教導的人，最重要的稱呼是「門徒」：馬太福音用了67次，馬可福音用了44次，路加福音用了34次，而約翰福音用了73次。

除了耶穌的門徒之外，福音書中也曾提到「施洗約翰的門徒」（例：太9:14）、「法利賽人的門徒」（例：太22:16）、「摩西的門徒」（約 9:28）。值得注意的是，在福音書與使徒行傳以外的書卷極少提到「門徒」這字。

除了門徒之外，福音書中另一個用來指稱耶穌跟隨者的重要語詞是「使徒」（apostolos）。譯作「使徒」的希臘文，原用來泛指 「奉差遣的人」（約13:16「差人」希臘文同），初代教會將其用為特定的頭銜，指教會中一群具有特定權柄的人。從新約的用法並不容易界定「使徒」的特 徵。在太10:2-4; 路6:12-16中，「使徒」指那些曾跟隨耶穌傳道，並為耶穌所揀選的「那十二位」，他們奉耶穌差遣，成為耶穌復活的見證人（太28:16-20; 可16:14-18; 路24:47-49; 約20:19-23；另參徒1:21-26）。

但「使徒」的用法並不限於此， 有時與教會所差派的使者或宣教士同義。 本文論述的脈絡下，「使徒」包涵於「門徒」之中。

關於十二使徒

在福音書中，最醒目的門徒就是一般通稱的「十二使徒」。事實上，在路加福音中，路加曾經稱呼耶穌所呼召的十二位門徒是「使徒」（6:13）， 但路加從未直接使用過「十二門徒」或「十二使徒」這樣的頭銜，而是以「那十二位」（ho dōdeka；參6:13; 8:1; 9:1, 12; 18:31; 22:3, 47。一般英文譯本作“the Twelve”，在上述經文段落中，希臘文直譯都是「那十二位」，但一些中文譯本慣用「十二使徒」或「十二門徒」這樣的譯詞）來稱呼最親近耶穌的那十二位 門徒。

對於「那十二位」，福音書的作者給予了不同的評價。例如，在馬可福音呼召與揀選的記敍（可1:16-20; 2:14; 3:13-19）之後，關於「那十二位」的記敍多半是負面的描述，甚至愈往結尾的地方，「那十二位」的評價就愈糟糕，例如猶大的背叛（可 14:43-45）、每一個人都逃跑（可14:50-52）以及彼得三次不認主（可14:66-72）。

馬太福音和路加福音對「那十二位」的評價就含蓄多了。整體來說，馬太福音與路加福音都繼受了馬可福音關於門徒的記敍，但是這兩本福音書刪除了馬可福音中對 「那十二位」負面的評價。例如在「耶穌解明撒種比喻」的段落中（太13:18-23//路8:13-20//可4:13-20），太13:18和路 8:11刪除了可4:13耶穌指責門徒聽不懂比喻；在「耶穌履海」的神蹟中（太14:22-33//可6:45-52），馬太福音刪除了耶穌指責門徒心裡 「愚頑」（直譯「剛硬」）的評論（太14:31//可6:52；路加福音缺這個記敍；另參太16:9//可8:17）。馬太福音雖然也記載了門徒雖有時聽 不懂耶穌的教導（例太15:16-17; 16:8-9），但是馬太福音卻獨家報導「那十二位」還是很聰明的，都聽得懂耶穌的教導（太13:51; 16:12; 17:13）。

此外，馬可福音中耶穌指責門徒心硬的段落（6:45-52；8:14-21）以及耶穌斥責彼得是撒旦的記載（6:32-33），路加福音全部都刪除。路加 福音的表達常淡化門徒的失敗原因，例如，門徒在客西馬尼園中睡著了，馬可福音、馬太福音都記載耶穌責備門徒「不能警醒片時」（可14:37；太 26:40），但是路加卻解釋門徒是因為「憂愁而睡著了」（22:45）。再者，路加福音22章相當低調地處理猶大背叛耶穌的記敍，甚至低調到猶大無聲無 息地就從門徒之列消聲匿跡（這細節留到了使徒行傳的開場白中交代）。

除以上提到的幾處經文之外，路加另有幾處更大的更動：（1）路加刪除耶穌預言「門徒都要跌倒」的記載（可14:26-27；太26:30-31）；（2） 路加沒有提及耶穌被捕時門徒都逃走（參可14:50；太26:56）。馬可福音與馬太福音記載耶穌斷氣之時的目擊者都是婦女（可15:40；太 27:55），然而，路加報導在場的除了婦女之外，還包括「一切與耶穌熟識的人」（23:49），暗示著耶穌受難的場景中，門徒並未逃跑都還留在現場。

從以上的分析我們可以得到一個印象：路加對「那十二位」耶穌門徒的正面評價絕不是偶然，而是一種潛在的支配意圖。

使徒的重要性在建立教會

在路加福音中，「那十二位」的角色之所以重要，乃是因為他們和耶穌的關係，在使徒行傳中「那十二位」的角色依舊重要，因為他們執行耶穌的工 作。路加在他的 兩本著作—路加福音、使徒行傳—中對「那十二位」有較高的評價，一個可能的原因是路加要在第一本著作（路加福音）中為第二本著作（使徒行傳）作預備，因為 「那十二位」在第二本著作中的角色是在耶穌死後成為教會的領導者。路加將「那十二位」看做是基督徒學習做門徒時必要的學習對象。因此路加並不強調「那十二 位」的失敗，相反地，路加所強調的是，在耶穌復活之後，「那十二位」藉著與主耶穌連結，在他們的生活中所表現出那新的委身以及新的生命樣式。這個藉著學習 「做門徒」來建構自己身分認同的過程，最後有一個更大的目標就是：建立教會。

為什麼教會必須存在？根據路加福音，教會存在的目的乃是為了彰顯基督是真實的。因為既然人們看不見復活升天之後的基督，那麼教會便要填補這個間隔。在使徒 行傳第一章的基督升天記錄中，兩個身穿白衣的人向門徒說，被接升天的耶穌將以「你們見他怎樣往天上去」的同樣的方式再度降臨。「同樣的方式」代表耶穌的再 臨，是像他升天時一樣是公開的、可見的和榮耀的。因此在期盼這個未來的榮耀之日來臨之前，教會藉著聖靈的能力，繼續在地上行使他的工作。如此說來，當教會 存在時，人們就可以看見耶穌。教會的存在彰顯上帝在歷史中有他偉大的計畫。更確切地說，教會的存在填滿了基督兩次降臨之間的間隔。門徒的群體（就是教會） 展現像基督的特質，因此世界將從門徒的職事中，親見基督：基督的受苦與應許。
關於基督的受苦，世界將看見門徒跟隨耶穌的腳蹤行，也就是他受苦的腳蹤。之前我們提過路加試圖淡化門徒在耶穌被捕受難時四散逃跑的記敍，但路加卻在路 21:16記錄耶穌有關「門徒必要經歷與他相同的逼迫與審判」的預言。此外，在最後晚餐的記敍（22:14-38）中，路加提及耶穌對門徒的一段預言「我 在磨煉之中，常和我同在的就是你們」（22:28），這段話語在其他三本福音書中都沒有記載。換句話說，路加藉此表明受苦是教會無法避免的必經之路。

關於基督的應許，世界將藉著基督門徒的宣講，來經歷基督的應許。綜觀路加福音，耶穌清楚地將自己的受苦與復活視為舊約聖經的應驗（路9:22, 44; 13:33; 17:25; 18:31-34; 22:37; 24:7, 25-27, 32, 44-49）。耶穌也不斷地重複他對受苦與復活事件的強調。同樣地，教會也根據彌賽亞是大衛的子孫（徒2:25-28, 31）、先知的教導（徒3:17-18; 26:22-23）、亞伯拉罕的後裔（徒3:24-25）和以賽亞的受苦僕人（徒8:30-35; 17:2-3, 11），來指出耶穌受死和復活的應驗。因此我們可以這樣說，路加福音中的門徒或「那十二位」其所組成的信仰群體，建立了一個解讀耶穌其他跟隨者的基準。後 世的信仰群體（教會）都必須依循這個基準來建造。

門徒受呼召向世界挑戰

做耶穌的跟隨者代表甚麼樣的意義？

做門徒就是形成一個信仰群體，見證耶穌是基督，向這世界表現出一種完全不同的倫理價值觀，讓這世界明白門徒所形成的信仰群體，所體現的價值觀、生活模式，可以是上帝國的「預嚐」。

然而，路加福音呈現的這種價值觀，是要呼召門徒來向 這世界挑戰，向這世界衝撞的。特別是近日來貧富差距擴大的今日環境。

值得注意的是背起十字架來跟從主，只有路加特別交代我們，要「天天」背十字架啊（路9:23）！

誰可以做門徒

那麼對路加福音而言，甚麼樣的人可以「做門徒」呢？事實上，從路加福音的記敍中，我們無法得到清楚的標準。例如在耶穌第一次呼召門徒的過程中 （5:1-11），彼得只是單純的認罪就做了耶穌門徒。另外路加福音中也有一些不知名耶穌的跟隨者，似乎從一開始就跟隨了耶穌，路加並沒有交代他們做門徒 的理由（例7:1-10, 36-50; 8:43-48）。

不過另我們必須深究的一個議題是：在路加福音中，似乎「做門徒」與「擁有財富」彼此之間是互斥的，如果「做門徒」是完成上帝的目的，那麼「擁有財富」似乎就成了阻礙。也許我們要先問一個問題：耶穌是經濟上的弱勢者嗎？

近來有許多提倡成功神學的牧者試圖證明耶穌是有錢人。其中一個令人啼笑皆非的論點是，他們認為既然耶穌出生時有人送黃金，這就代表耶穌就擁有一輩子都花不 完的財富。但是他們故意忽略的地方是，耶穌的父母帶孩子上耶路撒冷獻祭，他們準備的祭物是：「一對斑鳩或兩隻雛鴿」（路2:24）。按照利12:8的規 定，應當獻上的是「一隻一歲的羔羊、一隻斑鳩和一隻雛鴿」，只有當產婦財力不足的時候，可以用「一對斑鳩或兩隻雛鴿」替代。除非耶穌父母生性吝嗇，故意隱 瞞聖殿祭司他們家中還有一塊黃金，不然他們準備的祭物就已經證明了他們的經濟能力，連滿足獻祭的要求都有困難。更何況如果耶穌生來就是有錢人，他在傳福音 的道路上就不需要接受跟隨者的資助了（路8:3）。

當然，財富可以是中性的，可以是「不做惡」的。可是為什麼路加福音會記載耶穌警告門徒不可以又事奉上帝，同時又事奉瑪門（路16:13）？為什麼耶穌會說 有錢人進上帝的國是何等的難哪（路18:24）？為什麼耶穌會對跟隨他的人說若不撇下一切所有的，就不能做我的門徒（路14:33）？

我們可以從路加福音確定的一件事是，財富往往會試探人，使人遠離了上帝。關於這點，路加記錄耶穌最著名的一句話是「你們的財寶在哪裡，你們的心也在哪裡」。（路12:34）

分享是門徒的理財準則

首先，財物的分享體現出社會的聯繫關係。當與別人分享財物，卻又不求回報，這樣的分享，對當時的人來說，這體現出他們是同一個家庭（家族）手足的關係。相反地，拒絕和別人分享財務，這是因為他們彼此之間沒有任何關連，互不隸屬，互為「圈外人」。
所以路18:18-23記載有個富有的官來向耶穌尋求永生的記敍中，那位富有的官拒絕和別人分享他的財富，表面上這是一個經濟的決定（保留財富），但是這 個決定背後卻代表不一樣的社會意義：他選擇保留財富，使得他和窮人互為「圈外人」。這個決定也使他自外於「做門徒」的可能外。因為路1:52-53清楚地 記載上帝拯救的目的是要「叫有權柄的失位，叫卑賤的升高，飢餓的飽餐美食」。

因此在這樣的背景下，耶穌時代的「賙濟」、「施捨」行為，並不能以現代的「慈善工作」這樣的概念來解釋。相反地，向窮人捐輸財務，代表著要和窮人建立起關 係，彼此有了聯繫且同屬於一個家族。因著這樣的理由，耶穌斥責法利賽人和文士不願意實踐分享，就是給貪婪和邪惡開了大門（11:39-41; 20:46-47）。

其次，耶穌這種堅持分享、給予，卻不求回報的態度，嚴重衝擊了古代最流行的「贊助者—被贊助者關係」（patron-client relationship；亦有作「主從關係」）的根本價值。這種所謂的「贊助者—被贊助者關係」是指贊助者擁有某些被贊助者所需用的財物，被贊助者藉著 向贊助者表達效忠或其他服務，來交換他所需用的財物。因為收取了贊助，被贊助者就處在負義務或欠債的狀態中，這種「贊助者—被贊助者關係」就成了一種「壓 迫者—被壓迫者關係」。

在他的「平原寶訓」核心段落中（路6:27-36），路加藉著文學結構的調整，清楚地表明耶穌拒絕這種當時流行的價值觀：首先，「要愛你們的仇敵！要善待 恨你們的人！」（路6:27）這個命令和「你們若只愛那愛你們的人，有甚麼可感謝的呢？」（路6:32）並列；其次，「要祝福詛咒你們的人！要為凌辱你們 的人禱告！有人打你的臉，連另一邊也由他打。有人拿你的外衣，連內衣也由他拿去。」（路6:28-29）這個命令和「你們若善待那善待你們的人，有甚麼可 感謝的呢？」（路6:33）並列；最後，「凡求你的，就給他；有人拿走你的東西，不要討回來」（路6:30）這個命令和「你們若借給人，希望從他收回，有 甚麼可感謝的呢？」（路6:34）並列。

每一組表達之後，路加都再將這些行為和罪人的行為拿來比較，認為這些贊助的行為並不比罪人高明到哪裡。在結尾的地方 （路6:35-36），耶穌挑戰他的讀者，要像「至高者的兒子」恩待那忘恩的和作惡的。這樣的信息，在路加福音所記錄的另一個版本的主禱文中作了總結： 「赦 免我們的罪，因為我們也赦免凡虧欠我們的人。」（路11:4）這裡的「虧欠」是放在上述「贊助者—被贊助者關係」這種大架構下來了解的。因此，「赦免虧欠 的人」就是指要像家人、手足般彼此對待。耶穌應許，願意按著他的要求來行這道的人，可以獲得更多天父的賞賜（路6:35）。

按以上的分析，路加似乎在要求他的讀者藉著關懷弱勢，且分享不求回報的方式，進而達成財富重分配的理想。因為只有財富重分配，耶穌基督的道對窮人來說才會是「好消息」。

以色列先知的傳統

依據聖經的記載，摩西應為第一個先知，他也自承是先知。他知道耶和華的心意，說：「興起一位先知像我」（申十八15）。但是除摩西以外，以色 列先知可從掃羅王的時期追溯。這樣，距離耶利米的時代，約有四百年左右。那時先知缰多為旅行巡迴的傳道人，照人們的要求，說出上帝的聖言（撒上十 5-13）。他們的行為有些特別，甚至跳舞，伴以音樂。掃羅也曾被上帝的靈感動，一面走，一面說話；他也被列在先知之中（撒上十九18-24）。這些先知 常有怪異的行為，目的為激發全國人民，為耶和華從事聖戰，抵抗仇敵。

撒母耳是先知，被稱為「神人」（撒上九6-10），和「先見」（撒上九9）。他以神人的身分說出上帝對祭司以利的話（二27）。在大衛的時代，有先 知拿單，向大衛說上帝的聖言，有關國事以及預言，十分重要。他曾告訴大衛，上帝應許他家有永久的王位（撒下七章）。當大衛干罪，拿單予以責備（撒下十二 章）。在膏立所羅門王，他也參與其事（王上一38、39）。他的同工迦得曾同樣將耶和華的聖言傳給大衛（撒下廿四10-19）。在耶羅波安一世的時代（主 前922至901年），有示羅的亞希雅，預言耶羅波安將來治理北方，似乎鼓勵他叛亂（王上十一29-39）。一位不知名的先知神人，卻將審判的話傳給耶羅 波安（王上十三章）。又有一位神人示瑪雅，卻禁止羅波安去向耶羅波安爭戰（王上十二22）。在主前第九世紀，有先知以利亞、以利沙，繼續這樣的傳統。以利 亞向巴力祭司挑戰，因為王后耶洗別殺害耶和華的先知，提倡巴力宗教，使人民陷在罪裏（王上十八3、4、13等）。在亞哈王的宮廷中，有先知米該雅預言災禍 的事，其他先知卻說亞哈王必可獲勝，真假預言成為十分尖銳的對比（王上廿二5-18）。以利沙繼承以利亞，是一位愛國的先知。當時以色列的邊境屢受亞蘭人 侵犯，他就指導以色列人信靠上帝，抵禦外患（王下六8-23，十三14-19）。他與以利亞都是先知集團的首領（王下二1-5，九1等）。

神人、先知是為上帝向當代的人傳話，對象包括貴如君王的。還有無數不知名的先知缰，為倡導對耶和華的信仰。當然各種宗教都有先知，在古代近東也是如此。但 是耶和華的先知秉承上帝的旨意，有真正屬靈的意識，且有道德的深度，仗義直言，甚至督責君王，如拿單、迦得對大衛（撒下十二、廿二章），以利亞對亞哈（王 上十八18）。亞希雅不滿所羅門的宗教失敗及政治壓迫，甚至向耶羅波安預言所羅門王朝的衰落，幾乎近於鼓勵叛逆（王上十一26-40）。以利沙似也參與鼓 勵耶戶革命的事（王下九-十章）。有些先知為取悅當政者，結果淪為假先知，因為不是出於上帝的指示（王上廿二5、6）。耶利米在當代確受這些假先知的擾害 （耶廿八章）。

耶利米書大意

耶利米先知是離以賽亞約一百年後蒙召出來傳預言的先知。他是亞拿突城的祭司希勒家的兒子( 耶一1；不是代下三四14的希勒家 )。他蒙召作先知的時候，是猶大國已傾向極敗壞、危急，後來又遭了亡國荒涼的時期，共歷五代的王，前後有四十年間(耶一2~4 )，就是約西亞王在位十三年( 主前六二六 )，至西底家王在位十一年( 主前五八六年 )，國家被巴比倫攻滅那年。是先知中遭受困苦最多且所說的預言也最多的先知，他所留下的這卷耶利米書也是先知中最長的。除了詩篇之外，全部聖經中是耶利米 書為最長的一卷。

耶利米的蒙召，是在年紀極輕的時候，又是膽小多情，屬悲觀性的。憑人的方面看，是不能擔任先知之重任的。但上帝竟要選召他，與他同在，叫他勇敢說話( 耶一6~8 )。以後他就應命，以滿腔愛國的熱誠，並依靠上帝，變為勇敢剛強的大先知。在百般受苦害之中，能忠心忍耐，向王及百姓傳達所當說的預言，絲毫不退縮，竟至 於殉道。

耶利米時代是猶大王國的末期，因為百姓背道，由真神允許巴比倫軍履次來攻打的時候，耶利米知道上帝的旨意，大膽預言耶路撒冷必淪陷，要降服巴比倫才是得安 全之途；因此而受了反巴比倫黨種種的迫害，致有幾次的下監(耶二十2；三八6 )。至聖城淪陷後，卻得了迦勒底人的同情，使他仍留住於猶太地；他就在向所存留的同胞勸告不可下埃及去，就在那裡忍苦說預言，至終被人用石頭打死。

耶利米作先知的一生，環境是最惡劣的，受苦又最多，且不能得到百姓採納他的預言，以致遭遇了亡國的命運。所以他為著愛上帝、愛國、同胞，在說預言中，常是 悲傷流淚，至聖城淪陷後，又寫了一篇「哀歌」都是眼淚的結晶，所以就被人稱他為「流淚的先知」。但要知道他所流的眼淚，是何等的熱誠，何等的寶貴！

耶利米書的著者

耶利米書耶利米所著，巴錄從耶利米口中抄寫的 (耶三六32 )。此書的出現雖比數卷的小先知書較遲，如約拿、阿摩司、何西阿、拿鴻等；只因編輯舊約先知書的次序，與編輯新約之次序略同，即多側重於書卷篇幅之長短， 逐將本書列於先知以賽亞之後，而為四大先知書之一。其實他與以賽亞之間，相離約百年，他乃於約西亞王十三年被召。

耶利米的名意是：「耶和華投出」、「耶和華鬆解」、「耶和華高舉」、「耶和華建立」。耶利米是眾先知中最能把人性表現無遺的一位，大多數人會發覺很容易與 先知認同。他不像以賽亞一樣的充滿貴族氣派，或像以西結一樣的遠不可及，或像阿摩司一樣的使人畏懼。他是一位十分敏感、感情豐富、忠貞節義和滿有勇氣的 人。他也是一位常作自我表白的人。他的情緒不太穩定，時而高漲，時而低沉。此外，因他的事奉，他也成為一個孤單的人。他雖被稱為「流淚的先知」，但他的眼 淚並不是弱者的記號，而是表明他對同胞們的關懷。

從人的角度來看，耶利米的事奉可算是失敗的。他傳道超過四十年，幾乎沒有一個人聽從他。他被自己的同胞拒絕、憎恨、嘲弄和逼迫。他雖然不遺餘力的警告百姓，但始終不能挽回猶大被毀滅的命運。

從上帝的角度來看，耶利米是成功的，因為上帝只要求他遵從呼召，宣揚上帝的信息。一位耶和華的忠僕無須為聽道的人沒有反應而承擔任何責任。

主前第八世紀的寫作先知

在主前第八世紀中葉，大約在耶利米之前一世紀，以色列的先知運動進入一個新的階段。先知們仍繼承以前的傳統，為上帝發言。他們更看重話語的職 事，與以前的先知有一個極大的分別。在撒母耳時代起有若干先知，大都是集祭司與先知職分於一身。他們的行動作為比真理話語多，好似以利亞、以利沙，有神蹟 的行為，但留下的話語沒有那麼重要；他們被稱為祭司先知或禮儀先知（Cultic Prophets）。現在新的先知未必出身祭司，但既蒙耶和華呼召成為上帝的發言人，他們的工作以傳講上帝的聖言為主，而且他們的信息寫成書卷。這些先知 著作未必都為先知自行執筆的，而是或由別人記錄，或為後世的人們編輯。但是他們的信息成為書卷，長期流傳，以至列入正典（Canon）。因此，先知著作以 先知為名；這些先知稱為寫作先知（Writing Prophets）、正典先知（Canonical Prophets），或典型先知（Classical Prophets）。

典型先知在狹義上專指主前第八世紀的先知，即阿摩司、何西阿、以賽亞及彌迦。阿摩司與何西阿向北國傳道，而以賽亞與彌迦則向南國傳道。他們被稱為典型先 知，因為他們的信息，成為以色列先知信仰的典型，但是他們傳道的方式並不典型，也不算先知系統的代表。他們顯然與以前的「祭司先知」有分別，因為他們不再 有固定的組織或集團。阿摩司否認他是先知或先知的門徒，因為他不屬於任何先知的集團（摩七14-15）。他認為他先知的身分完全出於耶和華直接的選召。他 們有表象性的行動，卻沒有特殊怪異或狂熱（ecstatic）的舉動。以賽亞似收門徒（賽八16），但傳道卻是單獨的，並不成群。他們在聖所講道，阿摩司 在伯特利，以賽亞在耶路撒冷。他們有禮拜禮儀的用語，卻不主持禮拜。他們如拿單與以利亞指責君王，也像以利亞那樣嚴責人民信奉異教。阿摩司與何西阿仍保有 傳統，認為耶和華選召以色列人是在出埃及與曠野的時候（摩二9-10，九7；何十一1，十二9，十三4，以及阿七16，八13，九3、10，十一5）。二 者都特別強調以色列有特權與責任，可惜他們不盡忠。所以，這兩位先知一直反覆提醒、警戒他們。有長期歷史信仰的傳統，是人民應該明白，無可推諉的。

以賽亞與彌迦對上帝的選召，卻看重另一方面，強調耶和華為祂的子民揀選大衛。錫安山為特定的地方，那裏有約櫃，是耶和華的居所。這不是阿摩司所看重的，但 以賽亞十分重視。耶和華的同在是在耶路撒冷，這是以色列民族的盼望；上帝的福分必在錫安，由此傳到萬邦（賽二2-4）。耶和華必保護錫安（賽十四32，十 七12-14，廿八14-18，廿九5-8）。但以賽亞也傳審判猶大的信息（賽一12-26）。上帝也必審判耶路撒冷（賽廿1-4）。彌迦也傳這審判的信 息（彌三9-12）。所以，第八世紀的先知疬重西乃的約與大衛的約，兩者都甚重要，只是西乃的約仍是最基本的。

聖約與律法，是第八世紀所強調的，因為上帝的子民，無論是民族群體或個人，都應守約遵行律法。律法是包括以色列生命的整體，有道德的深度。上帝的公義以律法為準，上帝也以此賜福以色列人。他們若干犯律法，上帝必按律法來審判他們，甚至咒詛與降禍。
以色列最大的罪，就是離棄耶和華，不信奉祂為以色列權能之主。他們不可又事奉耶和華，又事奉別神。以利亞曾呼喚說：「若耶和華是上帝，就當順從耶和華。」 （王上十八21）。這樣的呼聲是眾先知一直重複的；未必有同樣的語句，卻有相同的精神。信奉別神，是背約的行為，必惹耶和華發怒。第八世紀先知提出審判的 警告，審判不是在遙遠的將來，而是就在現今歷史的事件，他們也展望在審判之後必有光輝的將來。

第七世紀先知中的耶利米，有這樣長久的先知傳統，蒙召傳道。他正如以前的先知，有蒙召的經驗，深體上帝的靈在他身上，上帝的話放在他口中。當他發言時，他 能說：「這是耶和華說的。」他為耶和華發言，在言詞中用第一人稱「我」。他提以往的傳統，以色列被揀選，在出埃及時（二2-8，七21、22，十六14、 15，廿三7-8，卅一31-34），也是耶和華與大衛的立約（廿三5、6，及廿二30）。他十分重視聖約的要求。如果干犯聖約的律法，是多麼嚴重的事。 耶和華是唯一的上帝；任何混合宗教都有極大的危害，會導致審判。如果人只崇尚禮儀或聖殿，卻不守約遵行律法，都無法逃罪（七1-15，廿五1-29）。他 論耶和華與以色列的關係，好似夫妻（二2，三6-14），又如父子（三19、22，四22）。但是以色列很早就有離道背教的事（二7），他以自然的景象來 描述（二2-3、7-8，三19-20，八4-7）。唯有切實悔改，歸向耶和華，才能免去災禍（三6-13，三21-四2，四3-4，廿三3-7）。

耶利米在舊約先知群，是十分卓越的人物，他傳的話語，經過歷代的考驗，仍在信仰的見證上發出異彩。但是，他不是單獨在以色列的歷史中，而是有許多見證人如同雲彩圍繞。

耶利米書之特點

1. 耶利米書的內容背景是橫跨約西亞王13年至耶路撒冷被毀，內容也包括耶路撒冷的事件，在猶大和埃及。

2. 在舊約中，耶利米書放在以賽亞書之後，正如教會的傳統一樣。不過，在他勒目中，先知的次序是「約書亞記、士師記、撒母耳記、列王紀、耶利米書、以西結書、以賽亞書和十二小先知書。」，這種編排方法有很多抄本跟隨。

3. 耶利米書出現了兩個版本，一個在馬所拉版本；一個在七十士譯本。後者的篇幅短過前者的篇幅八分一左右（少了二千七百字）：

a. 缺了整段編幅：三十三14-26、三十九4-13、五十一44b-49b和五十二27b-30。

b. 材料的編排不同：七十士譯本在耶二十五13a和13b之間，加上了馬所拉四十六至五十一章的內容，而二十五1-13a作引言，而13b-38成為該「書」的總結。

4. 在死海古卷中有四份是耶利米書的抄本，分別是4QJera、4QJerb、4QJerc和2QJer。

4QJerb是支持七十士譯本的，而其餘的則反映馬所拉的傳統。顯示耶利米書在那時出現兩個不同的經文傳統，馬所拉版本和七十士譯本建基於不同的經文傳統上。

上帝的名字是耶和華嗎?

    希伯來文是一種拼音文字，由22個字母組成，舊約聖經由希伯來文寫成，在傳遞的時候原先只有子音，以色列人看見這些字都可以念出來，這就好像學過中文的人看 了國字可以認得，不需要倚賴注音符號。但是以色列人被擄以後生活在異地，漸漸地不再熟悉母語，很多人不懂希伯來文，需要有人翻譯講解才能明白，經文的傳遞 就靠會堂的拉比。為免這些讀音失傳，第七世紀以後拉比開始為這些子音經文加註母音。

    當時發明的母音系統有好幾種，最後流傳下來的是提庇哩亞系統(Tiberian)，也就是現行希伯來文聖經的標法。不過在標註母音的過程中，有些字由於種種理由拉比認為應該念成別的字，而不是像經文所寫的那樣。可是他們又不想更改被視為神聖的子音經文，於是就保留原有的子音經文，而將他們認為應念的字的子 音和母音拆開，將母音標在原有經文下面，子音寫在書卷的左右空白處，同時在經文上面加註一個圓圈，意思是讀者一看到這個圓圈，就應該看旁邊的子音來配經文中他們所標註的母音。

    換句話說，對這些字而言，現有經文中出現的母音和子音組合，其實是一個不存在的詞彙，經文中的母音應該搭配書卷左右空白處的子音來讀。拉比看到這些字絕對 不會直接將母音配經文的子音讀出來，因為這裡所標註的母音並不屬於經文的子音，而是屬於書卷左右空白處的子音。經文原有的字稱為「寫型」(KETIV)，書卷左右空白處的字就稱為「讀型」(QERE)。這是希伯來文聖經的一個特色，有時會造成研讀時的困難。

    歸納起來，這樣的字在舊約聖經約有1300多個，拉比認為要改念成別的字的理由約可分為四類：

1. 神學上的理由，

2. 美學上的理由，

3. 文法上的理由，

4. 有重要的異文。

    上帝的名字耶和華 (英文Jehovah德文 Jehova)就是一個最典型的例子。上帝啟示摩西祂的名字是YHWH(出埃及記三：13-15)，子音的經文就是這四個字母而已。到底這四個子音要如何讀出來？ 在經文傳遞的過程中，被擄以後由於猶太人不敢直呼上帝的名字而以Adonay (上主) 來代替，每次一看到YHWH這四個字母，他們就讀成Adonay，因此標註母音的時候他們是將Adonay 的母音標在經文出現的YHWH之下而形成：英文Jehovah德文 Jehova中文耶和華。

    耶和華就是這樣的一個組合字，是將要讀的Adonay (上主) 的母音a, o, a和經文出現的YHWH 的子音組合成的一個讀音，Jehovah這個組合字雖然出現在經文中，但是猶太人並不讀成「Jehovah」，即「耶和華」，而讀Adonay (上主)。聖經翻譯成德文、英文之初，由於不知道 Jehovah 是這樣的一個組合字，譯者直接就將這個組合字音譯成英文Jehovah、德文 Jehova，中文也隨之譯成耶和華。不過很快地學者們就發現，這樣的翻譯是一個誤會，於是紛紛改譯成其他譯名，英譯以LORD為最普遍。

    目前沒有人知道YHWH 的原本讀音為何。近代學者根據語言學的探討，大部分都同意其讀音為Yahweh (雅威)，因為其短形式Yah出現在經文許多地方以及人名當中。因此 New Jerusalem Bible將它譯為 Yahweh， 有一些中文的神學著作也將此字譯為「雅威」。不過如果將「耶和華」全部改譯成「雅威」恐怕華語教會界還不能接受。中文聖經新標點和合本、新譯本保留「耶和 華」，呂振中譯本用「永恆主」，現代中文譯本譯成「上主」，當代譯本用「主」。不過有些經節要迴避「耶和華」這個譯詞也有困難，例如以賽亞書42:8「我是耶和華，這是我的名；」現代中文譯本就譯成「我是上主；耶和華是我的名。」呂振中譯本譯成「我耶和華，這是我的名；」

    雖然「雅威」是上帝的名字YHWH 最有可能的讀音，但由於華語教會沿用「耶和華」已久，有關聖經和信仰方面的事務，大部分的人又傾向於保守，不容易接受改變，可能「耶和華」還得使用一段不 算短的時日。只是不知道上帝是否喜歡我們這樣稱呼祂，或者祂一點也不在乎人們怎麼稱呼祂？