比喻

定義：希伯來文是Mashal，意思為箴言，明喻，比喻…（撒下12:1-4;14:1-11;賽5:1-7等等）。

　　　希臘文Parabole，有「並排」的意思，目的在作比較，因此是一種說明方法，就好像說：「天國好像…」。

　　　聖經學者蘭姆說：「比喻不同於寓言(Fable)，因為比喻不注重細節，也不想入非非；比喻不同於神話(Myth)，因為比喻並不是選擇容易被接受的民間故事；比喻也不同於寓意故事(Legend)，因為比喻並不是每個細節都含有特別意義；比喻也不同於明喻或暗喻之類的象徵性修辭。」

 

為什麼耶穌要用比喻？

 

1. 按可4:10-12，是不想“外人”知道上帝國的奧祕。

 　a. 對耶穌當時的處境來說，他是必須這樣作。因為當時反對他的人都想捉住他的把柄來控告他。因此就想從他的言行中找出一些直接清楚的控告証據。

   b. 彌賽亞完全顯示的時間還沒有到。 

   c. 天國本來就是一個奧秘。

2. 為了把上帝的信息用人間生活的例子告訴一般的人。

3. 為了要使聽的人去嘴嚼比喻中上帝豐富的信息。蘭姆指出，比喻是教導有回應的門徒之一種方法，也把真理對不回應的人隱藏起來。

 

比喻有以下的特徵：

1. 比喻取材於屬地的事件、習慣、或可能發生的事。

2. 信息卻是超越屬地的因素之上，包含屬靈的教訓，或神學的真理。

3. 在屬地的因素和屬靈的因素中間，有類比的因素。就是因為具有這類比的因素，比喻才作為說明和爭論之用。

4. 也因為比喻擁有以上不同的素質，所以每一個比喻都必須解釋。

 

解釋比喻的原則：

1. 神學原則：基督來傳揚福音，並宣稱天國已經近了。有許多比喻都與基督的身分和天國有密切的關係。因此解釋比喻時，我們必須問：這個比喻和基督（基督的身分、工作、榮耀、再來、審判等等）或天國（性質、預言、成長等等）有什麼關係。

　 一般上，學者把比喻分成以下幾類：

   a. 關於上帝國度的：A．現在的、B．未來的。

　 b. 關於天父屬性的。

　 c. 關於末世審判的。

2. 文化原則：耶穌所講的比喻多取材自當時的文化背景資料。這些文化風俗習慣，物質文明都可以從比喻中看到。對當時文化的了解可以說是解釋比喻的一大認識。

3. 釋義原則：比喻都含著一個大前題或主題來講論。也因為這樣：

　 a. 比喻是含著一個中心主題，因此每一個細節都不可能獨立存在。比喻中的細節如一些人物（配角），其他物件，或背景的變動等，都是為著整個比喻的主題而存在。

　 b. 看看有沒有自釋的地方。一些比喻或在講論時，或在前，或在後的講論常附帶著解釋。這些解釋有時是明顯的，有時並不明顯。

　 c. 看看上下文的解釋。或是取以經解經的原則來看看其他地方是否也有同一樣的比喻出現。

4. 教義原則：比喻所含的教訓或神學真理極其豐富。因此許多人都想取比喻來應用在這個時代中。釋義的原則說明我們不可以以自己主觀的神學觀點來取一個比喻的解釋，然後用來支持自己所要強調的神學觀點。

5. 應用的原則：就如比喻的目的，就是要求聽眾有所反應，可以真正明白／體會當中的意義。今日的解經者必須觀察這比喻要求怎樣的回應？或是如何把意義應用在生活的處境裡。

 

 

 

預言/預表

 

預言：預言是上帝在事情沒有發生之前，上帝藉著衪的靈感動人說出來的事情。

預言略可分為：已成全的預言、在成全中之預言，及將來要成全之預言。

聖經的預言與其他民族或宗教的預言不相似，它含有上帝的應許，也必然會在在未來實現的。

 

解經者在解釋聖經預言時，必須遵循一些原則：

 

1. 必須注意那段預言經文所用的語言。我們必須決定所有的專有名詞、事件、地理、文化背景等。關於預言所用的語言，解經者必須注意其象徵性，詩歌體和表記的因素。

 

2. 須判斷先知和其他所說的預言之歷史背景：就是說要設法了解先知寫作時的觀念。

 

3. 解釋預言時要充份注意其上下文和思想的來龍去脈。

 

4. 解經者要注意先知著作的特性並不是系統化的；先知們是傳道者，是看見異象者，而不是學術性的講師，因此許多時候預言是沒有邏輯系統的。

 

5. 解經者也要熟悉其他聖經中的預言：這說明聖經中的預言是有相容性的，都指向一個大方向。一些預言也常重複，以一個『以經解經』的方法來解釋預言乃是不可缺少的。

 

預表：預表是對過去的事物、人物或歷史中的一個形式和制度的解釋，使到這些“表徵”(types)，在以後找到其“本體”(antitypes)。

 

　　  這與預言的性質不相同，預表是認為上帝在不同的時間裡重複一個事實，預言則說明上帝的預言沒有牽連到兩個時代(時間)，上帝將會在未來應驗所預言的東西。

 

按照福音派學者的建議，解釋預表應按下列規則：

 

1. 注意新約如何處理預表。新約常應用預表時，多注意到基督和救贖的事實。也是以其中的“大處”著眼，對於許多瑣碎的細節並不注重。

 

2. 在一個預表中，預表部分和非預表部分應加以辨別。說明作為一位解經的人，不可加上自己對該預表的想像力。比如，會幕中有許多東西根本沒有預表的意義，並不是祭司所有的舉動，獻祭中的每一樣因素，都可以在新約中找到其對稱的預表本體。

 

3. 除非有新約權威的支持，不可引用預表以支持某種教理。很明顯的，希伯來書使用預表來證明某些神學立場。但是，今天的解經者不可以學像希伯來書作者那樣註釋新的預表，因為我們並未受到聖靈的默示。解經者今天對預表的工作就是闡明聖經中預表的真理。

 

形式批判（Form Criticism）

 

    形式批判乃研究文體的種類，它也涉及作者和日期。雖然文體批判本身不一定具破壞性，但研究的人比較喜歡把寫作日期延後，和喜歡懷疑傳統的聖經作者。據他們宣稱，研究聖經文體，可以認識它的寫作背景（life setting）。以下是形式批判或文體批判的一些著名例子﹕

 

（1）摩西五經

 

    威爾浩生（Julius Wellhausen）的「文件理論」（Documentary theory）對摩西五經的批判，可算是最具代表性的例子。在他之前，史蒙已經提出當摩西五經談到上帝的時候，其中有些地方用耶和華（Jehovah）這個字，但有些地方用以羅欣（Elohim）這個字，所以他認為至少有兩個作者。由於威爾浩生相信宗教進化論（一神宗教是從多神宗教進化而來的），他發表了更進一步的文件理論，認為五經有四個作者（J、E、P、D），而且是很後期的作品。根據這個理論﹕

 

1。凡使用耶和華的地方是「J」作者，寫於公元前九世紀的；

 

2。凡使用以羅欣的地方是「E」作者，寫於「J」之後一個世紀；

 

3。利未記明顯是祭司寫的，叫「P」作者，（P 代表祭司『priest』），寫於公元前五世紀；

 

4。至於申命記是另一位「D」作者，（代表申命記『Deuteronomy』），寫於公元前 640-609 年。

 

但是﹕

 

1。摩西五經反映了公元前十五世紀的埃及社會和當代的社會風俗習慣；

 

2。其中完全沒有提及耶路撒冷的名字，可見不是後期作品；

 

3。至於使用耶和華或者以羅欣 兩字，都不足以證明有兩位作者；

 

4。而且摩西有足夠資格和能力寫五經 。

 

（2）以賽亞書

 

    另一個例子是對以賽亞書的批判，十八世紀的高培（Koppe）建議說，該書的五十章是被虜到巴比倫之後，另一個作者寫的，他可能是以西結。艾克洪（Eickhorn）則認為，以賽亞書 40-66 章，另有作者；所以可能有第二個以賽亞（Second Isaiah, Deutero-Isaiah）。他的理由是﹕40-66章的內容看似是在巴比倫寫的，因為寫作風格不同，神學觀點也不同，而且這一部分的內容有很多預言。後來，更有人說 56-59 章是第三個以賽亞寫的。

 

可是﹕

1。任何人都可以憑常理推論，同一個作者，可以有不同的寫作風格，更可以論及不同的題目。所以，這些聖經批判者的論點很弱，簡直難以致信。

 

2。而且從上面描繪而觀，可見自由神學家對以賽亞書作者的理論都各持己見，無法統一，所以他們意見的可信性甚低。

 

（3）但以理書

 

    還有一個熟悉的例子，就是對但以理書的批判﹕批評家說它有兩個作者，1-6 章是一個，7-12 章是另一個，因為前者是歷史，後者是預言。很多新派神學家，如斯賓諾沙（Spinoza），都同意這說法。他們認為，前半是公元前三世紀的人寫的，而後半則是瑪克比時代寫成的，因為其中有很多似乎是「預言」，是為了鼓勵瑪克比時代人的士氣而寫的。如果將寫作日期推遲，這些預言就不再是預言，可見這些自由神學家的居心，就是不願意承認聖經中的預言，而預言乃證明聖經是神的話的一個有力證據。

 

保守派人士都反對這樣的觀點，因為它沒有足夠的理由支持，因為﹕

 

1． 光是文體或寫作風格，不能證明是兩個完全不同時期的作者。

 

2． 批判家把寫作日期推遲至公元前165年，其實亦無紮實的證據。反之，耶穌和聖經其他地方證明有先知但以理之外，猶太歷史家約瑟夫（Josephus）說，亞歷山大曾經看過但以理書，那是比主前 165 早二百年的事情；而且在死海古卷中，也有已被鑒定為公元前 538-333 的但以理書。

 

    除了批評預言之外，自由神學家亦批判該書的歷史記載有問題，但現代考古學的發現已把該書證實了。

 

（4）新約

 

    二十世紀的形式批判和來源批判漸漸合併。批判家們研究從福音歷史事件結束，到第一本福音書寫作期間，有什麼口傳的資料；然後從早期教會的歷史文化背景去明白其寫作。新的理論是﹕符類福音乃來自一些口傳（oral tradition）。作者根據所有口傳的資料，然後修改耶穌講過的話和做過的事，逐漸編輯成福音書。此外，他們又認為很多保羅書信不是保羅寫的。

 

    我們若要比較福音派和非福音派神學家對福音書作者和耶穌言行的關係，可以這樣說﹕福音派認為作者在報導；非福音派認為作者在創作。前者認為，作者們選擇事件來報導、整理排列、釋義（意譯 [paraphrase]）、更改形式（如文法）、更改措辭用字、翻譯、解釋、編輯；後者認為，作者們製造事件、錯誤整理、加添、改變內容（包括神學思想）、改變意思、誤譯、誤解編寫修訂。

賈思樂（Norman Geisler）總論說，形式批判似乎有兩個基本前設﹕

 

1。早期教會的人不管什麼是事實，為了迎合自己當時的需要，隨便口傳一些虛構的東西。

 

2。新約聖經作者只不過是一個編輯，將一大堆零零碎碎的資料搜集成書。換言之，聖經不是神所默示的。

 

    順便一提，傳統批判（Traditional Criticism）乃文體批判的一旁支。它研究口傳怎樣被記錄為聖經的歷史。據他們說，以色列人先祖的故事，是經過多年的口傳，才被搜集成書；所以老早已經變質了。學者希望找出，口傳的說話是怎樣慢慢變質的，於及口傳和聖經的記載有什麼出入。由於口傳既不能實證，也不能反證，結果，他們沒有什麼定論。他們很難證實最早的口述是怎樣的，至於怎樣被修改也無法得知。他們的論據非常薄弱。神學家莫榮高（Mowinckle）說「禮拜儀式的傳統」乃來自被虜前的聖殿禮儀和社會文化。 另一位神學家說，舊約聖經中的神話和宗教儀式，是希伯來人和當時的中東人所共有的。 

 

聖約神學之評價

    （1）聖約神學一再強調恩典，這是一個正確和重要的真理。恩典的救恩是應受到重視和保衛的；這教義也正是改革者所爭持的。不錯，任何時代，無論是舊約或新約，信徒都可靠恩典得救。

  （2）行為的約的概念可能是正確的，因為聖經中包含這個約的基本綱領︰上帝以順服為立約的條件，應許亞當得著生命；而且預告不順服就要接受死亡。但聖經沒有清楚說明，上帝與亞當之間的是一個真正的約。

  （3）救贖的約是三位一體上帝，在亙古以前就為人類的救贖，和這計劃的實踐作好安排的。雖然聖經中沒有清楚提及此約，但這是一個合理的推論。

 

（4）恩典的約著重救恩中恩典的概念。此約最大的弱點，是過於簡化。它只陳述了上帝與人關系上的相似點，而未能道出這種關係上重要的不同。恩典的約是包括從亞當開始至世代的末期；但未能在這時期中，把不同的約和受約者加以區別。論及把以色列人的經文（如，結三十六25至28），用在教會身上，聖約神學家還需在這些方面作合理的區分。

聖約神學的教義觀點

 <行為的約（Covenant of Works）>

  [定義]

 

這約又稱為生命的約，因為它表明了順服的賞賜；這約稱為行為的約，是因為行為是此約應許的條件。

 

行為的約可作以下定義︰上帝與亞當立了一個約，以亞當為全人類聖約的元首（代表）；上帝並且應許，亞當若順服，就得著永生的福氣，他若不順服上帝，就要接受死亡的刑罰。

  [聖經根據]

 

雖然創世記開首的數章，沒有特別提及這約，但卻暗示了此約的存在。這個約是包括了雙方的協議，在這約，協議是關乎上帝與亞當；在創世記二章16至17節，上帝提出約的條件。約的原則在利未記十八章5節，以西結書二十章11、13、20節，路加福音十章28節，羅馬書七章10節，十章5節，及加拉太書三章12節已經說明了。這些經文說，律法的目的是要給予生命。

  [特徵]

 

（Ⅰ）應許︰行為的約的應許是，若亞當順從上帝的命令，他就不會死；這是創世記二章17節的反面陳述，那裡說︰「你吃的日必定死。」換句話說，若亞當沒有吃那果子，他就會活下去。這個給亞當的應許，和其他經文的記載是一致的，所要強調的，是上帝將人放在約或律法之下。順服的應許不單是讓能朽壞的生命得以延續，因為這生命已是他所有。「所應許的生命，包括了靈魂和肉身的快樂、聖潔和不朽的靈魂和身體存在。」這叫做永生。這是一個「將永遠長存的福樂和榮耀，提升至最高層次的生命。」

  （Ⅱ）條件︰上帝加諸亞當身上的條件是完全的順服。這個是聖經其他地方也提及的接納的條件（比較加三10 ；雅二10）。亞當受到指示，不可吃分辨善惡樹的果子（創二17），這是一個條件。這是要考驗人，是不是要順從上帝，抑或按照自己的判斷而行。

  （Ⅲ）刑罰︰在行為的約中，不順服的懲罰，就是所謂「死」（創二17）。這字眼應作廣義的理解，包含所有敗壞的刑罰。死是亞當所得一切生命應許的反面；亞當要失去肉身的、靈性的和永遠的生命。「所應許的生命……包括一切靈魂和肉身的快樂、聖潔，及身體和靈魂不朽的存在；因此，死不但包括今生的一切愁苦，和身體的消失，也包括靈性的和永遠的死亡。」

  （Ⅳ）行為的約現今的地位︰這可從兩面去理解。

 

第一，行為的約並未廢止，上帝仍然要求人完全的順服，正如他要求亞當一樣（利十八5；羅十5；加三12）；死的咒詛，正是此約還未廢棄的證據。

 

但是另一面，這約又可視作已經廢上，因為基督已經履行了此約的責任。一些聖約神學家十分強調，行為的約已經不再生效了。

<救贖的約（Covenant of Redemption）>

     聖約神學家對聖約有不同的看法。一些認為，聖約只包括行為的約和恩典的約，而另一些則認為，聖約包括工作、救贖和恩典的約。但，救贖的約和恩典的約不應該理解為兩個不同的約，其實二者只是「同一個慈愛的福音之約的兩個模式，或兩種用語。」

  [定義]

 

救贖的約是遠古以前，父上帝與上帝的兒子建立的。他們「為救贖人類互相立約。父設立子作為中保，作為第二個亞當，他要為全世界的救恩而付出生命；而子接受了任務，保證他會完成父交給他的任務，並順從上帝的律法，以滿足一切的義。」

  [聖經根據]

 

不少經文部強調，救恩計劃的永恆性（弗一3至14，三11；帖後二13 ；提後一9；雅二5；彼前一2）。而基督又說，他的來臨是帶著一個任務（約五30、43，六38至40，十七4至12），他是作人類的代表，和約的元首（羅五12至21 ；林前十五22）。

     按著上帝永恆的計劃，父會按照揀選和預定來安排救贖；子會以贖罪的死來完成救贖；聖靈會借著重生信徒和給信徒印記，實現這個計劃（弗一3至14）。

  [特徵]

 

救贖的約的特質，和委托給子的工作有關。為要達成人類的救贖，基督要真實成為肉身，接受人性（羅八13）。作為人的代表，基督作了一個更好的約的保證人——能真正實現救恩的人（來七22）。基督服從了律法的指示，完全滿足了律法的要求，使他能救贖在律法捆縛下的人類（加四4至5）。基督贖罪的死令律法捆縛，得到最後的釋放（加三13 ）。

<恩典的約（Covenant of Grace）>

  [定義]

 

恩典的約是上帝與蒙揀選者所立的，上帝將救恩給予那些在基督裡蒙揀選的罪人。改革宗神學家對立約的另一方，有不同的見解︰一些提出是「罪人」；另一些說是「在基督裡蒙揀選的罪人」。

  [聖經根據]

 

恩典的約所根據的經文，是一個常被重復引用的句子︰「我要作你和你後裔的」（創十七7；比較耶三十一33，三十二38至40；結三十四23至31，三十六25至28，三十七26至27；林後六16至18；來八10）。

 [特徵]

 

（Ⅰ）這是恩慈的約，上帝以他的兒子作我們救恩的保證，上帝藉著他的恩典，讓人得到聖靈的恩賜，去達成此約所要求的責任。

 

（Ⅱ）這是一個二位一體論的約，這約起源於父揀選的愛，子的救贖和聖靈的實行（弗一3至14）。

 

（Ⅲ）這是一個永恆的和永不能破壞的約，這約是不更改的。上帝所應許和預備的約，是永遠可信的。

 

（Ⅳ）這是一個個別的約，這不是一個普世性的約，因為它並不是伸展至所有的人。只有蒙揀選者是立約的對象。

 

（V）所有時代都是一樣的，概括的一句話︰「我要作你的上帝」，是貫串舊約和新約的一個句子（創十七7；出十九5，二十1；申二十九13；撒下七14；耶三十一33；來人10）。我們可進一步看，不同時代的人，是靠著同一個福音得救（加一8至9）。

解放神學詮釋例子

 

從救贖中解放：啟１：５－６及５：９－１０

 

以下的詮釋資料是出自菲倫莎（Elisabeth Schussler Fiorenza）的啟示錄註釋書。

 

啟1:5   並那誠實作見證的、

　　　　從死裡首先復活、

　　　　為世上君王元首的耶穌基督，有恩惠、平安歸與你們！

　　　　他愛我們，

　　　　用自己的血使我們脫離（lusanti）罪惡，

 

啟1:6   又使我們成為國民，作他父神的祭司。

但願榮耀、權能歸給他，直到永永遠遠。阿們！

 

啟5:9   他們唱新歌，說：

你配拿書卷，配揭開七印；　　　　　　　

因為你曾被殺，用自己的血從

各族、各方、各民、各國中買(hgorasav)了人來，

叫他們歸於神，

 

啟5:10　又叫他們成為國民，　　

作祭司歸於神，

在地上執掌王權。

 

（一）經文中的主要解放觀念

 

一向以來，基督教的神學均受非議，因為只把基督的救贖以屬靈的角度來認識或只當它是關於個人靈魂的拯救，反而不會從一個實際現況(Sitz im leben)來詮釋。如果救贖是這樣看的話，那它只是關切個人的靈命，只是把靈魂從罪惡的世界帶到神的屬靈國度／群體。菲倫莎認為啟示錄的作者約翰，並不只是關心這屬靈層面的救贖意義，並且也關心當時的政治和社會經濟情況。

 

她認為，約翰的救贖不只是要說明從奴隸的綑綁中被解放出來，並且要指出耶穌基督的救贖賜與人新的尊嚴。約翰是藉著國度／國民（basileia/kingdom）和祭司（hieries/priests）的觀念來詮釋這尊嚴。這兩個觀念的意義是針對民眾受制於政治和屬世權勢的解放（經文中使用「解放」和「買〔贖〕了」這兩個字眼）。

 

約翰使用這兩個觀念是因為當時的宗教與政治是互相密切聯系的。約翰雖然藉著救贖來表達這解放的信息，但是解放並不是現在就可以達到，而是必須先改革地上的權勢和社會。當撒旦及牠在地上所傀儡的羅馬帝國消滅後，解放才會來臨。也就是說，當神和衪的羔羊在地上掌權，救贖才會完全實現。這解放的國度／國民是神在地上所設立，當中沒有悲哀、飢餓、苦難、死亡，並且人人皆為祭司。

 

也只有這樣的詮釋，才可具體的解釋這兩段經文。不然屬靈的解釋只帶來幻想。

 

（二）經文分析

 

這幾節經文都是以詩歌體裁編寫出來，與整卷書的形式相符。兩段經文都有許多相似之處。

 

兩段中有三個平行觀念：

 

一.  1:5　說明  基督現在愛的行動。

平行5:9　  基督那暴力的死亡。

 

二.  1:5　說明  國民因藉羔羊的血得解放。

平行5:9　  藉著基督的血買贖了神的子民。　　

 

三.  1:6             使被解放的人作為國民，作神的祭司。而神的權能直到永永遠遠。

平行5:10　 使被解放的人成為國民，作祭司歸於神，在地上執掌王權。

 

第三個平行觀念最終指出後來那些得了完全解放的國民，他們是在「地上執掌王權」。這是可能的，不過必須在完全的解放以後。

 

（三）解經：基督的積極行動

 

啟1:4約翰清楚表達基督的三個特別身份：「那誠實作見證的」、「從死裡首先復活的」、「為世上君王元首的」。這三個身份皆要說明基督不只是那復活的主，也是世上的君王。任何世上的政權皆不能與衪的替比。只有衪，只有靠著衪，必能完成解放的工作。

 

這三個榮譽的身份，加上三個積極行動（以「他愛我們」、「用自己的血使我們脫離罪惡」、「使我們成為國民，作神的祭司」），最後加上一個榮耀頌（1:8），組合起來成為一個完整的讚美詩歌。

 

菲倫莎繼續註釋這幾節經文。發現當中的觀念也出現在其他新約書卷中。她結論說，這些觀念一起反映了當時的現實情況（Sitz im leben）。這正是當時的基督徒要求的解放，不只是屬靈的，並且是現實情況的。

 

「他愛（agapao）我們」。這是新約常出現的觀念；基督愛衪的子民。一般上，新約指基督或神的愛多使用過去式動詞。可是這裡的現在式動詞說明基督看重現在的愛，即使這些子民處在苦難和逼迫中。

 

「用自己的血使我們脫離罪惡」。血可潔淨罪的觀念早就在存在聖經裡。一般上，新約多數指基督以血來潔淨／洗去人的罪的“洗禮”。但是這裡使用脫離（lusanti），指明救贖的意義。基督是要以自己的血來救贖罪人。這裡救贖含有解放的意義；基督是要把人從過去的惡行中解放出來。

 

「祭司的國度」（basileian hiereis）。原文祭司們（眾數）的國度（單數）。出自舊約出19:6（彼前2:9）。「成為」（poiein/to make）含有“設立”的意義，如可3:14-19，主設立門徒，或徒2:36基督被設立為主為彌賽亞了。也就是說神設立這些被贖的子民一個新的身份，新的尊嚴。最接近的背景可參考撒上12:6;王上12:31;13:33-34，指國中子民可作為祭司即使不是出自利未支派。這新的身份含有君王的意義，不再受軍主／地主的壓制。不再受任何宗教措施，各人可自由的敬拜上帝。

 

（啟５：９－１０：各人唱新歌）

相信約翰是害怕他的讀者把這救贖／解放當著是已完成了的事，而不再注重現今的情況，因此特別寫下這首新歌。

 

這新歌是由廿四位長老唱出，確定這羔羊配為世界君王的身份。有三個原因說明基督如何配掌管地上的王權：因為衪曾被殺、因為衪買贖了許多人、因為衪使這些子民成為國民並作祭司。

 

「從各族、各方、各民、各國中買贖了人來」。買贖的代價是羔羊的血，說明這代價是如何寶貴。「買贖」（hgorasav）一般指商業上的買賣（啟3:18;13:17）。也是指當時買賣奴隸的交易。或是指當時以一個贖價贖回奴隸的事情。這個背景可參考出埃及記上帝如何在逾越節以逾越節的羔羊買贖並解放了在埃及當奴擄的以列色人。如今基督徒都是上帝藉著基督的血被贖出來的人。這是當今的解放，是真貴的。

 

「叫他們成為國民，作祭司歸於上帝，在地上執掌王權」。當時被解放了的奴擄或是戰奴將被安排進入正常的社會中。這裡被解放了的子民卻是被上帝安排成為正式的國民（不再是暴政的草民），作祭司（不受任何不公平條例的壓制，自由的信仰和敬拜），執掌王權（不再是由一人／一群人當權，每個人皆民主的參與國家的統治）。

 

這新歌因此是以經濟和政治的觀念裡被表達出來。

 

（四）當今的意義：末世的寄望

 

經文中解放的意義並不是已經完成了。約翰是要求他的讀者注重“末世”（eschatological）的意義。只要巴比倫這獸（軍政／暴權）繼續在地上掌權，基督徒皆要存有一個末世的心態。他們必須繼續為這解放“奮鬥”。並且這解放不只是屬靈上的，而且也是實質的。

 

 

詮釋舊約的竅門

 

I、                眼老實心平常

筆者有一個有趣的發現，就是有些討論某卷聖經含意的人，竟然是未曾清楚讀過那一卷聖經。這個現象在學習《約伯記》時最為明顯。眼不老實或載著既定的前設去研習一卷經文，結果就是把自己的私心讀了進去。這現象在舊約聖經研習是較為普遍，原因是經文篇幅比較長。所以老實、平常，腳踏實地先把經文讀完是不能迴避的階段。

II、              反覆讀反覆想

不要迷信以為讀過一遍，就能掌握經文的主旨。因為明白聖經是需要以「聖經解釋聖經」，意思是根據全面的啟示來解釋片段。因此反覆的讀才能夠捕捉一個全圖畫，然而反覆的想就好像拼圖遊戲一樣，對真理的掌握，實在需要經過嘗試和求證的過程。

III、            有背景有主體

不妨從背景導論的書籍，先去了解以色列的史地文化，才開始研讀舊約經文。基督徒讀聖經的目的，是要掌握信息主體，但不理會背景，就不容易看得清楚主體。就如有讀者讀到亞伯拉罕的離鄉別井，就以為這是上帝對他的考驗，要他從孤單、無助、動盪學習信心的移民。然而若不明白唔珥的宗教氣氛，就會因為發現亞伯拉罕的家財豐富而感到困惑。

IV、            分段有長有短

怎樣才是聖經中的一個完整分段呢？經文的段落是以一個完整的信息為基礎，而一個主題往往又是由多個信息互相建構而成。舊約聖經的特別，就是有時候由幾章聖經的記載才帶一個單元信息，而多個單元信息卻又是要顯出另一個主題。這樣的現象在士師記最為明顯。所以讀聖經時忽略這點，而每天不規則地東一段、西一段，日子久了還是一無所獲。

V、              文化裡看真理

約定俗成習體行動或符號運用稱為文化；而文化背後卻承載著一套價值因素。而價值因素又往往受客觀環境所左右，惟有最核心又不受環境因素影響的價值取向，才跟不變的真理掛上。所以從舊約聖經的記載直接移植到今天，很多時就會張冠李載。這是讀舊約聖經時要分外留心的地方。

 

約翰福音的神學性解經

 

一、約翰對神蹟符號的理解

 

聖經中的神蹟及詞彙

 

    論及聖經中的神蹟，一般上可分為兩類：一類是關於聖經中神蹟的事，例如以色列人過紅海，聖靈懷孕等；另一類是指耶穌基督所行的神蹟奇事。這裡所討論的是屬於第二類。

 

    聖經中用來形容神蹟的字彙有三個：

 

一、奇事(Teras)：是指一切令人驚奇的事(約4:48)。這字比較少出現。

 

二、大能(Dunamis)：是指一切擁有威力或能力的事(太11:20;14:2;可6:1)。這字多數出現在符類福音中。

 

三、有意義的事(Semeion)：在原文的意思是指徵兆/符號，多用在約翰音書中(約2:11,18,23;3:2;4:54;6:2,14,26,30;7:31;9:16;10:41;11:47;12:18,37; 20:30)。

 

學者認為約翰福音使用記號是要以另一種方式去表達耶穌所行的神蹟，陶特(C.H.Dodd)提醒我們說：「對約翰來講，一個記號，按內容來說不是一個神蹟，而是一個有象徵意義的事蹟」。

 

約翰福音中的符號

 

    約翰福音的作者為了他的讀者的需要而選擇某些耶穌所行的神蹟/符號(約20:30)。約翰稱這些神蹟為符號/記號(signs，希臘文Semeion)，共十六次(見上所列經文)。這些神蹟多數出現在第二至十一章之間，約有七個，也與書中“談論”(discourses)的經文互相配合成為一部被編修成的資料。

    約翰福音學者曾經詳細分析，發現約翰福音中有七個重要的「談論」(discourses)。這剛好與七個神蹟/符號配合。學者們相信這些談論與神蹟有密切關係。排列如下：

          記 號                          談 論

1.   把水變酒       (2:1-11)        耶穌與尼哥底母的談話   (3:1-21)

2.   醫治官長的兒子 (4:46-54)       耶穌與撒瑪利亞婦人談話 (4:1-42)

3.   醫治瘸腿的     (5:1-18)        關於上帝兒子的談論       (5:19-47)

4.   餵飽五千人     (6:1-15)        生命的糧的談論         (6:22-65)

5.   在水上行走     (6:16-21)       住掤節時的談話         (7:1-52)

6.   瞎子看見       (9:1-41)        世界的光               (8:12-59)

7.   使拉撒路復活   (11:1-57)       好牧人                 (10:1-42)

 

    著名英國約翰福音學者陶特(C. H. Dodd)稱約翰福音為“符號的書卷”(Book of Signs)。另一位約翰福音學者布郎(R. E. Brown)說：「這是約翰的手法，把談論放在每個神蹟之後」。他認為約2:1-11:57這記述主要目的是神蹟，而談論卻是對這些神蹟的解釋。

 

布特曼的理論

 

    德國學者布特曼可算是這個世紀對約翰福音研究提出最深刻理論的學者。他認為約翰福音的資料有三個主要的來源：神蹟(符號，signs source)源頭，談論源頭(discourse source)，受難源頭(passion source)。

 

    神蹟源頭，布特曼說由是希臘文寫成，但是受亞蘭文的影響。由耶穌呼召門徒作為引言(1:35-49)，接著就是第二至十一章中的七個神蹟/符號的記述。布氏更指出說這部份的資料是獨立的，不根據符類福音的資料。可見約翰福音的在這些資料上是獨特的。

 

    布氏稱談論資料也是一種關於“啟示”的資料，原本由亞蘭文學成，屬於詩體性質，後由敘述者翻譯成希臘文。由1:1-16作為引言，接著就是第二至十一章中的談論資料。

 

    第三個部份的資料當然是關於耶穌受難的記述。由十二章開始至二十章。(布氏認為二十一章是一個後來附加上去的資料)。原本由亞蘭文學成。與符類福音的記述出頗相似，因此這部份與符類福音中的受難記述最相似，但是他說約翰並不依靠符類福音的記述編寫。

 

   布特曼更進一步說以上三個主要來源資料是由一位比較後期的敘述者編寫，   

為了更加適合/配合他的教會處境。

 

    這樣的理論似乎擁有許多的說服力，讓我們看見兩個清楚的背景：

 

  一、明顯地，約翰福音有多個資料來源。

 

  二、約翰福音作者似乎是一位編修者，把多個來源結合起來。

 

    許多學者對布特曼的理論反駁，首先認為他是藉著形式批判學的方式把約翰福音的資料分類“斬件”呈上，然後就按這些分類的性質說是出自不同源頭。這完全是一種“臆測”(sepaculation)，不能証實的假設。另外，神蹟部份和談論部份在約翰福音書中並沒有分開，也精確地連在一起，並不是如布氏所說出自兩個不同的源頭。布氏的三個源頭理論也必須有一位比後期的編修者/敘述者，這提議也不能正實。

 

    士馬利(S. Smalley)為以上的討論結語說：「在第四卷福音書中，神蹟資料和談論資料是互相混合為一體...可見約翰是把這兩份資料取過來，然後發展編寫。」他繼續說：「約翰的動機(intention)，才是造成他編修此福音書的原因。」

 

二.  約翰6:1-59詮釋

 

餵飽五千人(約6:1-15)

 

　　這是唯一的一個神蹟出現在所有四卷福音書中。由此可見這神蹟的重要性。馬可6:30-46(//路9:10-17;太14:13-21)及約6:1-15的記述最為生動。符類福音的記述比較統一，可能出自一個源頭。

 

　　馬可有兩個相似的記錄：一個是餵飽四千人(可8)，另一個是餵飽五千人(可6)。相信耶穌曾施行兩次類似的神蹟。約翰記只錄一次耶穌餵飽五千人。

 

情節：起初是耶穌和門徒在加利利海邊，可是在那裡卻遇到許多人。約翰有意指這些群眾是因為被耶穌所行的神蹟/符號而追隨衪(6:2)。耶穌看見這人群，相信心裡存著憐憫，想牧養他們（馬可如此記述，可6:32-34）。約翰指是耶穌先開口問腓力那裏去找食物去餵飽這群眾，目的是要試驗他，也趁著這問題，把整個情節帶入高峰。接下來是腓力的回答，顯出他的無能為力。後來加上安得烈的回答，他也是說出五餅二魚無法餵養這許多人的事實。後來耶穌藉著五餅二魚來行神蹟。眾人後來因看見這神蹟而認識      耶穌是那要來的先知。第一個情節就因此平息下來。

 

  　　作者如親眼所見把每個動作清楚的記述下來。不知耶穌為何要如此試驗腓力的信心。難道當時有門徒／約翰已經可行如此大的神蹟。因此敘述者（約翰？）會如此加上評語。

 

  　　第二個情節是因為眾人繼續要趁這機會擁護耶穌作王，可是耶穌卻奪避群眾而避開這將開始的第二個情節。相信如果讓第二個情節繼發展下去，眾人情緒必會高漲，場面可能不受控制，也將引起官府的注意。

  　　在符類福音，只有門徒回答五餅二魚不足夠分派給許多人的情節，約翰卻多出耶穌問腓力這情節的記錄。相信約翰對耶穌問腓力這一小情節也含有意義，因此註解說是耶穌要試驗腓力(6:6)。

 

人物：耶穌，門徒和群眾是主要人物。這時的群眾達五千人之多。腓力和安得烈兩位門徒的名字被提出來。馬可並沒有提出任何門徒的名字。作者並沒有指明五千群眾是那些人。相信是居住加利利海邊的猶太平民。他們曾經見耶穌行神蹟而跟隨他。馬可(//馬太及路加)沒有說明是孩童的五餅二魚，約翰指出是由孩童帶著。相信孩童是幫助父母攜帶這些食物，也不可說明是孩童的信心而願意奉獻出所擁有的東西。

 

  　　那到世間來的先知固然是摩西所預言的那一位（申18:15），也是彌賽亞。相信這是敘述的目標人物。

 

佈景：指明是在加利利海邊，臨近逾越節。耶穌一直以來是被眾人跟隨著。耶穌後來上了山（山坡），並與門徒坐在那裡，望見許多的人。耶穌也是在這擁有一大片青草的山坡上施行神蹟。五千人也是一排排坐下，相信場面壯觀。不知道如何找來十二個大籃子裝所剩下的食物。

 

  　　最重要的佈景相信是敘述者指出逾越節已經近了。逾越是猶太人的新年，也是最大的日子。逾越節前猶太人都守一個盛大的晚餐。相信這五千人在逾越節前一起吃餐，必然帶來一個溫韾的氣氛。大家安靜坐下等待，一起領受食物，回想當日出埃及前夕的情況 - 上帝的救恩將臨。

 

意見：敘述者對一些小動作比較敏銳。指明是逾越節，相信有特別的用意或是神學意義。逾越節不只是念猶太人離開為奴的埃及，也是進迦南後首次吃到當地的糧食，從此不必再吃嗎哪。有意說明耶穌賜永生的食物。敘述者也指耶穌問腓力是要試驗他。敘述者不像符類福音作者般注重耶穌為食物祝福的步驟：望天、祝福、擘開、遞給。只有簡單的步驟，可見敘述者在此無意要以此方式來指聖餐的含意。反而在施完神蹟後才藉著嗎哪來談論生命糧的意義。相信敘述者指明剩十二籃子的食物並沒有特別的神學含意，只不過說明食物是足夠及有餘的。 最後指出說眾人因此認識耶穌是那要來的先知（申18:15），當然眾人是願意接受耶穌為彌賽亞。可是眾人只願意接受一位政治性的彌賽亞，只此他們要求耶穌作王。

 

    約翰與馬可對這次耶穌餵飽五千人在細節上許多相似之處。可是在重要的部份卻有許多差別。

 

差別的情節有：

a．           約翰說明是在加利利海邊，是「逾越節近了」，是腓力及安得烈與耶穌對話。馬可沒有提及這些事。

 

b．           約翰描述許多相異的背景：耶穌一直來是被眾人跟隨，是因為耶穌行了許多的“神蹟”(記號)。這部份的差異最大，甚至會說約翰與馬可所記錄是兩件事。

 

c．           買食物的問題。在約翰記述，是耶穌先問要去那裡買食物來餵養許多人。原來是耶穌有意要試驗門徒腓力的信心。

 

d．           餵飽的過程。馬可記錄耶穌吩咐眾人一排排坐下，約翰似乎是耶穌吩咐門徒叫眾人坐下。耶穌為食物祝福時，馬可清楚交代四個步驟：望天、祝福、擘開、遞給，而約翰只是簡單的步驟。約翰記錄耶穌分派食物，而馬可或路加或馬太都是門徒分派食物。吃的情形也有許多分別。關於收集食物，約翰是耶穌吩咐門徒這樣做。

 

e．約翰描述說眾人認識耶穌是那要到世間來的先知。馬可沒有這記錄。

 

    我們相信馬可和約翰有不同的神學立場：

 

一．              馬可目的是形容耶穌是一位有慈悲的牧人，並且注重門徒參與餵養(牧養)眾人的工作。前一章說明耶穌開始差遺門徒出去工作。

 

二．約翰郤要說明耶穌如同那位摩西，帶領許多人，也餵飽許多的人，他們跟隨耶穌是因為耶穌像摩西這樣會行許多的神蹟，耶穌也是那天上的糧(如摩西所帶來的嗎哪)，也因此下一段是談論天上來的糧食。約翰指明說這神蹟是要求門徒對耶穌有信心。約翰特別指明耶穌是那要到世間來的先知。

 

    布郎(R. E. Brown)在其約翰福音註釋書曾長篇地討論說約翰的敘述是一個獨立的敘述，也就是說不是依靠馬可而編寫這神蹟/符號，因此約翰才有這樣特別的看見/意見。但是，巴勒特(C. K. Barrett)指許多學者另有提議，說約翰是知道馬可的兩個神蹟記錄(餵飽四千人及五千人)，只不過約翰另有別的動機造成這些少的差別。

 

天上來的糧(約6:22-59)

 

    無可否認，這談論是因為耶穌餵飽五千人而引起。談論目的是要說明耶穌是生命的糧。這耶穌比較舊約的摩西所提給曠野以色列人的糧食更真實。談論中參雜著許多述事，也加插了許多神學的註解。大約可把這段經文分為四小段。

 

　　這談論的真實性曾被質疑，許多聖禮派(sacramentarian)的神學家認為耶穌不可能那麼早就說明“聖餐”(Eucharist)的意義，而聖餐的神學必須等到有形的教會成立以後才正式開始。福音派學者回應說耶穌在此目的不是要設立聖餐，而是以這天上來的糧作為一個隱喻(metaphor)，不只說明了摩西在曠野賜嗎哪這預表的實現，也隱喻地指明衪道成肉身及以後將會在教會出現的聖餐的關係。

 

約6:22-29

 

    這是談論的開始，直接提出及勸導不可依靠必壞的食物而是要尋求永生的食物。

 

    「眾人...就上了船...找耶穌」(6:24)因為耶穌已離開提比哩亞海(加利利湖因提比流王而命名)東岸而到西岸的迦百農去。門徒已經過去了。耶穌卻是由海面走過去(約6:15-21)。在約翰福音，迦百農可算是耶穌的“家鄉”(約2:12)，這篇談話是在迦百農的會堂說出(約6:59)。無法知道耶穌是何時到這會堂去。

 

    眾人仍然稱耶穌為「拉比」，雖然他們之前見過也嘗過衪的神蹟，並強逼衪作王(約6:15)。可見眾人對耶穌的身份仍然混擾不清。

 

   「你們找我並不是因見了神蹟/記號，乃是因喫餅得飽」(6:26)可見群眾只看見神蹟的外表，而看不見神蹟的意義(significance)。餵飽五千人及行走水面的這兩個神蹟已顯在他們面前。群眾要求的是免費食物，就如撒瑪利亞婦人想要的是不必打水而得水喝。藉著這反應，耶穌與他們談永生的食物。

 

    「永生的食物...就是人子」(6:27)當然是指基督本身。永生的食物是一個隱喻詞句，就如永生的水一樣(約4:14)。耶穌使用「人子」相信使用人子這自稱是為了避免基督這含有政治性的名稱，免被群眾誤會，就如其他福音書的用法一樣。「人子是父上帝所印證的」(6:27)這裡沒有解明是何時印證，一般的解釋是耶穌受洗時。

 

    「我們當行甚麼...才算作上帝的工(複數)呢？...信上帝所差來的，這就是作上帝的工(單數)」(6:28)相信是因為前一節的「勞力」引入作工的觀念。約4:34已說出遵行上帝的旨意就是完成上帝的工(單數)。約翰使用「工作」(erga)與保羅所說的「工作」在語意上不相同。保羅是指遵守律法的工作。約翰這裡是用來表達信靠上帝並遵行衪的旨意。

 

約 6:30-40

 

    群眾要求耶穌行神蹟好讓他們可以信任他。藉著眾人的要求，耶穌打開話題談論和比較摩西賜下的嗎哪與上帝賜下的人子為生命糧的談話。

 

    「我們的祖宗在曠野喫過嗎哪」(6:31)這是群眾提出來的神蹟。希望耶穌可以行比這更大的神蹟。也盼望耶穌是那位先知式的彌賽亞(申18:15)。「嗎哪」(出16;民11:6;申8:3;書55:12;尼9:20;詩77:24)是以色列人在曠野所吃的食物。整四十年，上帝藉用這長在中東河邊一帶的高梁類嗎哪來餵養在曠野的以色列群眾。聖經常把嗎哪屬靈化。斐羅靈意解釋為靈魂的食物－靈糧也(L.A.III 169-176)。猶太文件說在末世嗎哪會再次降下來(Mekhilta Ex 16:25; Eccle R.1:28)。猶太文件說陀拉(Torah律法)也是天上降下來的糧食。在此看見舊約嗎哪所引起“天上來的糧”的傳統一直在猶太教及基督教中存留及發展。

 

    「經上寫著說」(6:31)不知引用自那節經文。最有可能是詩78:24，但是尼9:15;詩105:40也有類似的經文。

 

    「真糧」這真糧賜給人生命。摩西雖然賜下天上的糧，但不會賜給人生命。這真糧才是「上帝的糧」或「生命的糧」(約6:33,35,48,51)。

 

    「主啊！常將這糧賜給我們」群眾誤會了耶穌的意思。就如撒瑪利亞婦人一樣(約4:15)。「信的人得永生，末日叫他復活」說明“信”的結果。

 

約 6:41-51

 

    猶太人進一步反對耶穌。耶穌也繼續他的談話。並且進一步說明這真糧是他的肉。這裡含有獻祭的意義，因此很容易把這觀念與聖餐的意義合起來談論。

 

    「私下談論」(6:41)猶太人是因為耶穌只有普遍的家庭背景質疑他行神蹟的能力。耶穌得知他們的談論而回答。

　

    「若不是...父吸引人」指明人信基督完全是因為天父的感動和吸引。符類福音也似乎有相同的論調(可10:23-27)。接下來的幾節重復了約6:31-40的談論。

 

    「我的肉，為世人的生命所賜的」(6:51)這是一個新觀念。這裡天上來的糧/生命的糧被解釋為是耶穌的肉。這使我們想起可14:22(太26:26;路22:19;林前1:24)耶穌在最後的晚餐時所說那餅就是他的身體。約6:53証實了這談論把天上降下的嗎哪，天上降下的生命糧(道成肉身)似乎與聖餐的觀念串起來了。如果是這樣，相信當時教會傳統中另有這樣的解釋，把聖餐意義追逆至舊約的嗎哪。這肉使人吃了「永遠活著」，也可見含有使人不死(醫治)的意義。

 

約 6:52-59

 

    猶太人再次聽到“吃肉”這觀念而驚奇。耶穌也進一步把“吃肉”與“喝血”的觀念連合起來。

 

    有兩個新觀念在這段談話中出現：

 

(一) 人子這稱號出現(約6:27)。說明這人子是有血有肉的人－耶穌；

 

(二) 加上喝血這觀念。這些觀念都是隱喻性質的。

 

    巴勒特指出敘述作有意在此進一步的談論聖餐的意義。另外，我們也見到約翰把聖餐的意義與「末日」觀念牽在一起(約6:54)。不管怎樣，接受肉和血，這兩樣加起來才是接受整個的“人子”。

 

    巴勒特(C. K. Barrett)相信初期教會中有許多“神秘”(mysticism)的談話，吃人子的肉和血就是其中的一個。

 

    「喫人子的肉」符類福音書用「我的身體」(可14:22)而不是「肉」。相信約翰有意無意間引入這話題欲闡釋聖餐的意義。

 

    「為世人之生命所賜的」這句獻祭性意義的話多次出現(約10:11,15;11:51-52;15:13;17:19;18:14)。這不出奇，因為耶穌已被認為是為世人的罪所獻的羔羊(約1:29,36)。「猶太人彼此爭論」一方面是驚奇耶穌的肉如何可以喫，另一方面喝血是律法所禁止的。

 

    「迦百農會堂」不知耶穌幾時來到這會堂，馬可的記錄也是迦百農的會堂(可6:1)。也不知誰邀請他上台教訓。通常小地方的會堂在安息日會邀請到來的拉比講解聖經。有學者說可能當天安息日的經文是出16章和賽54章，因此引起耶穌乘此機會講論天上來的糧的意義。