先知角色的性質

    在我們解釋先知經文之前，必須瞭解先知為什麼會擔任這職分，以及他如何發揮功能。每一段先知的資訊，都出自當日先知所得的呼召，和他在社會中的角色。今天所有人都承認，先知的首要身分是「傳講者」（forth－teller），然後才是「預言者」（foreteller）而後者的真正目的，乃是支援並加強前者。

1．先知的呼召

先知的呼召或許是透過超自然的啟示，如以賽亞（賽六1-13）或耶利米（耶一2-10）；也可能是透過自然的方式，如以利亞將他的外衣披在以利沙身上（王上十九19-21），代表將權柄和能力傳給他，或許也包括膏抹（王上十九16）。先知不像祭司或君王一樣，他的職分不是出於遺傳，乃是上帝直接的旨意。呼召的意義全都相同：此後先知不再自定前程，而完全屬於耶和華。他不是為自己說話，甚至有時他不想傳資訊（參耶二十 7-18），但他乃是受耶和華催迫，蒙召要向百姓傳上帝的信息。

    上帝常用一個象徵性的動作，讓先知深刻體會這個真理。以賽亞有炭火放在嘴上，表示潔淨他的資訊（賽六7）；以西結奉命吃下一卷書，嘗起來「像蜜一樣甜」（結三3）， 代表傳講上帝話語的喜樂。然而，最重要的是上帝直接的參與，以及先知資訊的啟示性質。舊約有兩種文體，都與上帝直接的啟示有關：妥拉（律法或五 經的法律部分）以及先知書。這是舊約文體中惟一具直接權威的。權威的問題在釋經學中很重要，在這類討論中，先知書能提供很重要的解釋。先知「被上帝的靈充 滿」（珥二28；賽六十一1；代下十五1，二十14，二十四20；結二2）。這種上帝默示的感動，是先知權威的基礎。

2．先知複雜的角色

先知的角色多重而複雜。他主要是上帝的使者，受差遣去呼籲百姓回頭，順從他們與雅巍立約的關係。彼得森 （D．L．Petersen） 對用「職分」和「靈恩」來描述先知的角色有意見。常有人將這兩個概念對立，似乎職分是機構式的，而靈恩是反機構的。彼得森主張，先知是扮演一個角色，而不 是填上一個職分。他的看法基本上是正確的，因為我們並沒有充分的證據，可以證明以色列的先知有正式的機構（不像她的鄰國，如非利士人）。猶太人的先知都是 獨來獨往的，如以利亞或耶利米；他們直接蒙上帝呼召，並不屬於某個「機構」。從某個角度而言，他們可以算是「靈恩式」的，因為他們被上帝的靈充滿－－原動 力來自上帝，而非先知本身。

    有些學者提議有先知協會之類的組織，他們的根據是列王記下四章38-41節先知在一起吃飯，以及提到先知團體的經文（王上二十和王下九，好幾次提到「先知之子」）。另有人的理論是有先知「學校」，其理由有一部分是根據英皇欽定本中一個錯誤的翻譯－－將耶路撒冷「第二區」譯為「學院」（王下二十二 14；代下三十四22）。不過，這類協會或學校的證據太少。當然，偶而先知可能會與同類團體聚在一起（如撒母耳在撒上十和十九章，或以利沙在王下四-六章），但是這種聚集是短暫的，而非永久性的。在聖經的經文中，先知團體並沒有扮演主要的角色；他們可能只是一群敬虔人，想要事奉耶和華，並幫助先知。他們是 助手，並不是協會的平輩成員。我們沒有證據可說，先知實際上屬於這類團體，或出於其中。

    先知的稱謂有好幾種，從「先見」（roeh）到「先知」（nabi’或hozeh），或「神人」（’is’lohim）。這些名稱不是要區分先知角色 的幾方面，而是各個不同時期或不同地方的說法。它們都是講到先知主要的功能—作 上帝的出口。彼得森區分出幾類角色，以兩方面為中心：「週邊先知」是指遊行的聖人，他們站在社會結構之外，宣講雅巍的資訊（如以利亞、以利沙）；「道德中 央先知」，他們呼籲百姓歸向上帝，要使耶和華的社會在法治與風俗上步上正軌（以賽亞、阿摩司）。不過，這種分法太簡化，舉例來說，我個人懷疑是否能將以利 亞和阿摩司的事奉作這樣的區分。還有人分口傳與寫作的先知，可是後者也必然有傳講的事奉，而阿摩司對以色列全國不公義的斥責，本質上與以利亞對亞哈王朝的 責備並沒有太大差別。

    克理門茲（R．E．Clemenrs）說：「我們可以看出，舊約最早提到的先知，如巴蘭，和與掃羅及大衛相關的先知，與後期正典中的先知有類似之處；他們的作為和傳道的特色均相似。」

    先知在事奉或資訊上的差異，不在乎他們的類別，而是在乎當時的需要，就是那時社會中宗教與社會 性的罪是什麼。所以，我們討論先知時，將視他們為單一的一類人，而不刻意將他們分成幾類。

a．接受並傳達從上帝來的啟示，是他們主要的目標。在這方面，我們可以區分口傳的先知與寫作的先知。

    顧韋恩（W．A．Grudem 1982：9-10）認為，先知資訊有兩種權威：實際話語的權威（先知宣稱是在講明上帝所要說的話），以及一般內容的權威（先知聲明，這些想法來自於上帝，但實際的話語不直接出於上帝）。這兩種事奉都具啟示性，耶和華都在其中。同時，寫作的先知又具有正典功能，而口傳的先知則無。

    我 們必須記住，上帝揀選了許多先知，但只有十六位受到帶領，將他們宣講的事記下，並發表出來。口傳先知的行為較為人知，過於他們講的資訊。當然，有些寫作先 知（如但以理、約拿）不僅所講的話廣為人知，所作的事亦然。不過，大部分寫作先知（如俄巴底亞）只是把講道按時間記下來，並沒有把他們的資訊放入歷史背景 中。因此，現代的 讀者若不明白這些書卷的歷史情況，就很難明白其資訊。

    今 天許多人視先知為革命人士，至少也是社會改革者。但其實不然。雖然他們斥責當日社會中的罪，卻不以此為終極目標，只是用它們作真正資訊的例子；他們的真正 資訊為：全國的背道。他們並不是社會工作者，而是傳道人，是上帝的使者，在這個悖逆上帝法則的國家中，代表他說話。他們所傳講的，不是自己的資訊，而是耶 和華的；他們發言的公式（「耶和華如此說」、「耶和華對我說」）顯示出他們明白，自己不過是傳達上帝資訊的器皿。

b．改革而非創新，是先知的基本要旨。

    過 去有段時間的看法為：在以色列宗教的進化中，先知扮演塑造性的角色，甚至是造成注重倫理之一神論的人。可是現代學者多半承認，這個看法證據奇缺。先知並沒 有發展出新的資訊，只是將過去的真理應用在國家當前的情況中。他們的工作是對質，而不是創新。他們不是新神學的發明家，而是帶領復興的人，要將百姓帶回雅 巍面前，回到猶太信仰的傳統真理中。例如，先知並沒有塑造出彌賽亞盼望的教義：那原是始於摩西時代的盼望（申十八18）。他們乃是闡釋它、加上細節，但卻非從無造出彌賽亞觀。

c．保守傳統成為先知事工的重要附件。

先知不單呼籲以色列回到祖先的信仰，敬拜耶和華，並且後期的先知也常倚重一般人所接受的妥拉，以及早期先知的話，如，以西結使用耶利米的，耶利米使用以賽亞的，何西阿或以賽亞使用阿摩司的。他們的任務之一，是「傳遞」那「所領受」的傳統（參林前十五3；提後二2）。

    以 西結要以色列人重新重視聖殿和其禮儀，這並不是新的資訊，而是向被擄的以色列人介紹一個新的時期。克理門茲說明，在先知個人的蒙召經歷中，傳統或宗教禮儀 的因素，與個人或動力的層面之間有互動關係。研究以賽亞（第六章）和耶利米（第一章）的蒙召，可以看出這兩幕景象都有宗教禮儀的痕跡在。換言之，這些獨特 的呼召，都是以傳統為背景，使先知的角色不單與現在和未來相連，也與過去相連。

    先知和以色列「禮儀宗教」的關係，辯論甚多。過去，批判學者（如Wellhausen）將先知與祭司截然對立，理由為以賽亞書一章10-15節；耶利米書六章20節，七章22-23節；阿摩司書五章21-25節；何西阿書六章6節；彌迦書六章 6-8節等經文。可是這便忽略了其他顯示先知和聖殿有關的經文（如撒上三 l-21，九 6-24；撒下七 4-17；摩七 10-17；耶二 26，五31，八 l0），而有些人則走到另一個極端（如Mowinckel），認為先知為聖殿的官員。今天許多人的立場在這兩者之間，承認先知注重聖殿與禮儀的中心地位，但呼籲要改革。先知是在現有的宗教內發揮功能，他們要除去比比皆是之不合信仰、不合倫理的作法，呼籲百姓和祭司都回到古代的真理中。

    列王記下十七章13-14節闡明了先知的基本資訊；那裏是說明北國為何會被擄：
耶和華藉眾先知、先見，勸戒以色列人和猶大人說：「當離開你們的惡行，謹守我的誠命律例，遵行我吩咐你們列祖，並藉我僕人眾先知所傳給你們的律法。他們卻不聽從，竟硬著頸項，效法他們列祖，不信服耶和華他們的上帝。」

    這裏強調古代的宗教，並稱摩西和過去的領袖為「先知」，這種筆法說明了傳統在先知資訊中的地位。

d．我們也必須注意聖約和妥拉的中心性。

費依和司陶特稱先知為「加強聖經的媒介」，意思是指先知書中，祝福（積極的加強； 參利二十六l-13；申四32-4O，二十八l-14）、咒詛或審判（消極的加強；參利二十六14-39；申四15-28，二十八15-三十二42），都與聖約和妥拉相關，源於亞伯拉罕和摩西的時期。先知追隨西乃的模式，警告百姓忽略誡命的危險。

    費依和司陶特將這些聖經的內容總結為六類祝福（生命、健康、興盛、豐收、尊榮、安全）、十類刑罰（死亡、疾病、旱災、饑荒、危險、毀滅、失敗、被擄、 荒涼、羞辱）。先知的宣講乃以這幾類為中心，而按情況強調其中的某幾項。有些「彌賽亞性」的應許，如阿摩司書九章11-15節，以興盛（11-12節）、 豐收（14節）和安全（15節）為重；那鴻書三章1-7節的咒詛，提及危險（2節）、毀滅與死亡（3節）、羞辱和荒涼（5-7節）。

對聖約的強調，最初出現在何西阿書六章7節，八章1節，那裏斥責以色列「背約」的罪。耶利米書再加以闡述，成為羽翼已豐的聖約神學，一開始講到上帝嚴厲的要求（耶十一6-7）， 而猶大已經觸犯了（耶十一8-10）。既然約是耶和華施憐憫的保障（耶十四21），而舊的約亦顯然不足（耶三十一32），因此，耶和華將要立定一個更好的新約 （耶三十一31-34）。

    妥 拉和宗教禮儀的地位較難確定。似乎偶爾出現相反的重點：有些經文以禮儀的敬拜為先知宗教的必要成分（撒上十，先知在山上；王上十八，以利亞和巴力祭司在迦 密山的爭戰中，祭壇的中心地位）。先知撒母耳是在細羅成長並蒙召（撒上三），大衛想建聖殿的時候，請教拿單的意見（撒下七）。可是，同時有些經文卻取笑獻 祭的敬拜，說耶和華一點都不悅納（如何六6；摩五21-23；彌六6-8；耶六20，七21-23）。例如，阿摩司與當時宗教中的祭司完全劃清界線 （參七14）。

    問題的兩端都有學者支持；有些人主張，先知不過是祭司制的延伸（Mowinckel，Eissfeldt）， 另有些人則認為，他們是反聖殿、反禮儀的人（大部分相信這看法的人，認為先知運動的初期採用了迦南人的作法）。可是，這兩種立場都不正確，而大部分學者今 天都在尋找更平衡的觀點。先知不是反對猶太教的制度，而是斥責以色列和猶大的背道，以及虛假的宗教表現。先知乃是妥拉與禮儀的捍衛者，他們責備以色列人的 敬拜，乃是因為其中有雜質。

3．假先知的特色

若能明白假先知的特色，對先知「職分」真正的目的就會有另一番認識。不僅如此，這些特色與釋經學也相關，因為從中可知真先知會拒絕哪些事。先知團體之間的衝突，無人有異議。在最早的階段，米該雅就痛斥那四百位預言會打勝仗的先知（王上二十二19-23）；而何西阿嘲諷假先知，說他們讓人「跌倒」（何四5）。可想而知，分裂的王國愈靠近被擄時期，其中的假先知愈多。耶利米發出一連串最嚴厲的斥責（耶六13-14，八 10-11，十四14，二十三10—22），以西結也不落後（結二14，四13，十三l-23）。

   許多人提到辨別假先知的「標準」，可是克蘭紹對此提出挑戰，指出沒有答案的問題很多（1971：13-14）。 是否單憑預言未應驗就可辨明假先知？若一位真先知對局勢的判斷錯誤，是否就成了假先知？一位先知有沒有可能時而真、時而假（參王上十三）？真假先知的分 辨，似乎沒有一成不變的實際標準。然而，有 些「記號」或「現象」可以指向先知的真假，在不同的情況之下，這些現象可以幫助百姓來作分辨。

a．占卜通常是假先知用的方法（耶十四 14；彌三 7；結十二24）。

申命記十八章 9-14節明文規定不可行這類事，其中列舉的項目十分可觀（經火、觀兆、交鬼、招魂）。異教的先知至今仍不斷使用這些。

b．申命記十八章22節提到預言的應驗，米該雅用這一點來證明他是對的，反對者是錯的（王上二十二28）。

以賽亞（賽三十8）、耶利米（耶二十八9） 和以西結（結三十三33） 都強調這一點，我們不能否認預言應驗在聖經時期中的重要性。當然，要用上這點並不容易，而彌賽亞預言和長期性的預言都不適用，許多帶條件的預言也不能用。 然而，若就此批判這個測試法無效，也說不通，因為在先知書中，這是指具體或短期的預言。這種測試法固然有限制，在某些事件中仍然有效。

 c．假先知顯然有討好人的傾向。

這些人告訴百姓他們想要聽的事，並不傳耶和華的話。真先知卻按上帝所定的時間和地點傳講他的話，不計後果如何。當年的問 題為：究竟要受人歡迎，還是要事奉上帝；今天仍然如此。真先知完全以上帝為中心，毫不動搖，即使犧牲生命亦在所不惜！

假先知乃是傳講對自己最有利的話。林肯在蓋特茲堡（Gettysburg）演說中，引用耶利米的話非常貼切（耶八1l：「說『平安了，平安了』，其實沒有平安」；參耶十四13，二十三17；結十 三10）。彌迦指責與他唱反調的先知，說，向付錢的人，他們就說：「平安了」，而不拿錢來的，他們就預言「有戰禍」。假先知的工作通常只是為了自己，並沒有事奉的概念（彌三11）。這些人不願意為資訊中的真理受苦，與耶利米（耶三十八l-23）或米該雅（王上二十二27-28）不同。他們渴望出名，過好日子，說預言的目的在此。

d．預言的啟示性是真實性的最重要記號。

資訊的形式（恍惚狀態、異象、異夢）不如資訊的本質來得重要。倘若先知讓人偏離上帝，去事奉其他神祗 （申十三l-3），或未能讓百姓感到需要悔改，這資訊就顯然不是出於上帝。蒙召的感受很重要（參摩七14-15；彌三8）；耶利米向哈拿尼雅挑戰，認為他沒有受到上帝的差遣，所以定他的罪（耶二十八l5）。

 e．資訊與妥拉或其他真預言是否有連續性，也是很重要的一環。

如果預言和傳統相違，就不可接受；若與這類已為人接受的真理相符，便是有效的。當時的長老接受耶利米所說耶路撒冷將陷落的預言，理由為這與彌迦所言一致，而希西家王乃是因此而悔改的（耶二十六17-19）。

f.由神蹟來的權威不算真標準，因為假先知也可以模仿這類能力（出七11-12、22；參可十三22；帖後二9）。

不過，先知有時會以此為記號。以利亞和以利沙是最明顯的例子（如，王上十八，以利亞和巴力的先知在迦密山上較力的事）。

g．先知的品格亦是他的資訊是否有效之證據。

對假先知的控訴包括：說謊（耶八10，十四14）、醉酒（賽二十八7）、不道德（耶二十三14）、隨心所欲地說預言（耶二十三16）、欺騙（番三4），甚至逼迫其他的先知（王上二十二24；耶二十六7-9）。當然，這並不是完滿的測驗。施密特指出，何西阿娶淫婦的事很有問題，而耶利米（耶三十八14-28）和以利沙（王下八7-15）都不完全誠實。不過，這個測驗通常都是有效的；甚至耶穌也承認它的基本效力（太七 17-20）。

h．聖靈充滿之人具分辨力，舉個例子，在所有假先知都發言之後，約沙法要求找一位「上主的先知」來（王上二十二7）；新約則特別強調這一點（參約十 4-5；林前二14）。

在哥林多前書十四章29、32節，先知要受到其他先知的衡量，因為「先知的靈是順服先知的」；約翰壹書四章1節要信徒「試驗那些靈 是出於上帝的不是」。分析到最後，所有人都同意，惟有被聖靈引導的人，才可以分辨得出某位先知或傳道人是否真正從上帝而來。

先知資訊的本質

  對舊約先知文學最大的誤會，就是以 為它主要在講未來的事。一般都以為，預言的定義幾乎等於「預測」。其實完全不是這一回事。派斯克（C．H．Peisker）注意到，希伯來文或希臘文的這個字，都毫無以未來為中心的意思。Nabi’有主動的一面，也有被動的一面：在被動方面，先知被上帝的靈充滿，領受上帝的資訊；在主 動方面，他傳揚或解釋上帝的資訊。被動方面或許居多，但是這兩方面都存在：先知就是得到耶和華的默示，將它的資訊傳給百姓的人。

1．現今與未來的互動

  雖 然資訊並不是以未來為中心，但是對未來事件的「預言」經常出現。費依和司陶特主張，舊約預言中，有關彌賽亞的 部分所占的比例不到百分之二，有關新約的比例不到百分之五，到目前尚未實現的部分，則不到百分之一。當然，這些數目要看如何解經而定，所謂彌賽亞式的預言 是否原初就有彌賽亞性的意思。許多有關未來的預言，是講到以色列、猶大，和列國眼前的遭遇。此外，未來的預言乃是屬於宣揚的一部分，其主要的目的是呼籲全 國歸向上帝，提醒他們：是上帝在掌管未來。

    總而言之，先知主要是「傳令人」，向當日的局勢和百姓傳達資訊，而「預告未來」的部分，實際上乃是這個大目標的一部分。這方面有幾個問題需要討論。

a．歷史距離帶來解釋上的困難，因為先知書所用的類比和辭彙是出自當時的情況。

  我們必須重塑每一則預言的歷史背景；如果沒有作這一步，常會完全不能明白。俄巴底亞、約珥或約拿，都沒有提示歷史時段，在探索背景資料時，可能會摻入主觀的成分（不過，參王下十四 25，那裏將約拿放在耶羅波安二世作王的時期，即第八世紀初）。俄巴底亞短短的篇幅，是講到耶路撒冷遭擄掠，以東人也插了一腳；而我們要知道，這件事可能發生於約蘭作王時（西元前853-841年），就是非利士人和亞拉伯人來將王的眾子和部分軍隊擄走的事件（代下二十一16-17）；也可能是亞哈斯作王時 （西元前743-715年），當時以東參與了非利士人的入侵（代下二十八16-18）；還有可能是西元前五八六年耶路撒冷被尼布甲尼撒王攻陷時（王下二十 五1-21）。以上第一種可能性是惟一將耶路撒冷的入侵與以東的參與相連的，所以是最可能的背景。如果沒有這類資料，我們仍然可以揣摩經文的基本含義，但若謹慎去收集這類歷史資料，卻能大大增進我們的瞭解，避免不準確的說法。

    費依和司陶特舉出三種理由，說明為何這段時期中會有先知的出現（1981：157）：

（1）政治、軍事、經濟、社會的動盪，帶來很大的危機；

（2）宗教上的劇變，因為分裂的王國使愈來愈多人離開雅巍和他的約，去敬拜外邦神祗；

（3）人口和國界的變動，令人不斷感到不安定。

    所 以，需要有從上帝而來的資訊， 而上帝揀選了先知為媒介，讓以色列人明白它有話要說。現代讀者在讀這些經文時，若先瞭解這些背景，會有很大的幫助。在個別的段落中，某一時期的歷史背景可 能 特別重要，讀者必須仔細研讀經文，來判斷最主要的狀況為何。先知針對這些問題講論，他們的資訊是以當時的歷史困境為背景。

b．應驗的問題也相當難。

    在此我們要注意有關「雙重應驗」或「多重應驗」的辯論，所牽涉的經文包括但以理書九章27節，十 一章31節和十二章11節（「那行毀壞可憎的」）。當伊庇凡尼斯（A．Epiphanes）於西元前一六七年強迫猶太人在祭壇上獻豬，並闖入至聖所時，這則預言已經應驗。可是，在耶路撒冷被毀時，它又再度應驗；到末時，它還有最後一次的應驗（可十三14和平行經文；參啟十三14）。約珥的預言（珥二 28-32）也是如此，五旬節的講道中曾經提到其應驗（徒二 7-21）；但它也超越五旬節，還有末世的應驗。

    答案有兩方面。

    第一，我喜歡用「類比式（或預表式）應驗」，來描述應許和應驗。「雙重」或「多重」的說法是不必要的，因為新約作者會在救恩歷史 中找到類似的情形，而以預言的方式與當時的狀況相連。

    第二，要訣是猶太人疊進式的時間觀。上帝在歷史中的作為，有一種概念式的銜接，將類似的狀況都連在一起 （彼後三8：「千年如一日」，將過去、現在、未來都混合在一起）。所以，新約會將伊庇凡尼斯（過去）、耶路撒冷的毀滅（現在），和末世（未來），都放在一起。

    米 寇森論到兩件相關的事。第一，預言並不只是歷史記載，寫在事件發生之後（自由派）或之前（福音派）。前者是反起自然主義的觀點，後者則有誇大之嫌。兩方都 是因預言的謎樣特性而亂了腳步；其實預言乃是啟示出未來事件的某些細節，可是大半卻仍不為人知。舊約和新約的預言都是難 以明解的，一方面指向實際的歷史事件，一方面卻並不完全將它啟示出來。在應驗的問題上，詮釋者要很小心，讓經文來決定如何解釋，不要被現今的事件牽著走。

    預 言的漸進性。後面的預言通常會再添加一些細節到前面的預言中，而其應驗也比前面所有的應許更大。彌賽亞式預言最能顯明這一點。雖然歷代以來 的先知講到了許多細節，但猶太人仍未能視耶穌為彌賽亞（請注意門徒不斷的誤會），而實際的情形遠超過人的期待。事實上，上帝賜給先知的亮光相當有限，從來 不 是完整的畫面。彼得曾說：「眾先知早已詳細的尋求考察，就是考察在他們心裏基督的靈……是指著什麼人，並怎樣的時候。」（彼前一10-12）

    同樣，現代的詮釋者在明瞭未世事件的應驗時，也需要用謙卑的態度，不存武斷的心。借一句保羅的話（不考慮上下文），我們在應用預言時，也是「彷佛對著鏡子觀看，模糊不清」。

 

c．常有預言帶條件，有時候應驗與否，要看條件是否相合。

    尼尼微的毀滅顯然沒有實現，因為其中的君王和百姓都悔改，預言便取消了（拿三4-10）。然而， 這項預言並非沒有應驗，因為一開始，它就帶有條件。這原則在耶利米書十八章7-10節呈現得很清楚，那裏說，如果百姓悔改，上帝就不會落實毀滅的宣告，但如果他們偏離他的道，他就會刪除他的應許。許多所謂未應驗的預言（如賽十七1，大馬色的毀滅；或王下二十二 18-20，戶勒大的預言，說約西亞王會平安過世），無疑可以從這個角度來解釋。


2．不同的啟示狀況

    上帝將資訊傳給先知的方式常不相同，視情況而定。

   

a．異象和異夢常是傳達資訊的媒介。

    批判學者一向認為，以色列的先知從迦南人學到「恍惚的入神」狀態與幻聽幻覺。不過，這種說法實無必要。胡德（L．Wood）查考了主要的相關經文（民十一25-29；撒上十l-13，十八 10，十九18-24；王上十八29，二十二10-12；王下九l-16；耶二十九26；何九7），認為這類結論毫無根據（1979：39-59）。譬 如，掃羅在撒母耳記上第十九章的露體躺臥，並不能證實這個理論；掃羅並不是先知，而別人都沒有這樣作。這類「入神」的經驗，並沒有狂亂相伴。異教先知有這 種狂亂現象（參王上十八29），以色列的先知卻沒有。林伯隆（J．Lindblom）認為，早期口傳的先知有入神的經歷，但是後期的先知卻沒有（以西結則可能是例外）。後期先知有異象，但卻沒有入神式的幻覺。事實上，彼得森的結論為，以色列先知傳統內完全沒有這類舉止。

    差別在於：異像是超自然的彰顯，與外在的實情對應；而幻覺，或「恍惚狀態」則是主觀的、非理性的。民數記十二章6節記載，上帝會透過「異象」和「異 夢」，向他的先知「說話」。有時，這些異像是「夜間」的異象（如伯四 13，二十8；賽二十九7；但七2），不過更常是在白天出現。這類異象常包含神秘的意象，具啟示作用，需要解釋，如以西結書第三十七章的枯骨，或但以理書 第八章的小角。最重要的是，先知的意識是清醒的，而異象則是直接由上帝而來（結三十七甚至沒有提到異象的媒介；參結一1，八3）。

    異夢和異象的不同，在於先知並不清醒。相同的是，這兩者都來自於上帝。拿單得到異夢，論及大衛的國（撒下七4-17）；但以理得到異夢，看見四獸（但七l-14），不過後者又被稱作是異象（2、15節）。

b．直接的啟示是先知最常有的經驗。

    耶和華再三以可聽見的聲音向他的先知說話。「耶和華的話臨到」（王下二十4；耶一2，二1）是個公 式，它導出「要聽耶和華的話」（王下二十16；耶二4）或「耶和華如此說」（王下二十5）等公式。在瞭解先知的靈感與權威上，這自然是個關鍵。啟示常與特殊 的歷史事件相關，如拿單面對大衛向拔示巴和烏利亞所犯的罪（撒下十二7-12），又如在尼布甲尼撒逼近的時候，耶利米預言西底家悲慘的遭遇（耶二十一 3-14）。

3．各樣的宣講形式

    在釋經學的研究上，這一點很重要，就像智慧文學的形式一樣，每一種類型都要按不同的原則來解釋。

  a．審判講論是預言資訊的基本形式。

    魏斯特曼（C．Westertmann1967：129-63）已經證明，毀滅的預言常有一段前言，講到先知的授權 （摩七15：「去說預言」），接下來的一段，則詳述控告，或描述導至審判的狀況（七16：「你說：『不要向以色列說預言……』」）。再下來是使者公式（七 17上：「所以雅巍如此說」），以及毀滅的預告（七17下： 「你的妻子必在城中作妓女，你的兒女必倒在刀下，你的地必有人用繩子量了分取，你自己必死在污 穢之地，以色列民定被擄去，離開本地」）。當然，這只是基本公式。海斯說，完全遵照這模式的經文，「是例外而非常規」。不過，好些經 文都包含這些方面，在瞭解上十分重要。

  b．祝福或拯救的預言（賽四十一8-20；耶三十三 l-9），在形式上與第一種類似，先詳述狀況，接下來講祝福本身。

    拯救神諭的重點，是上帝的憐憫。先知清楚說明，拯救完全是出於上帝親自的干預。有些人（March 1974：163）將「拯救的神諭」（現今的拯救）和「拯救的宣講」（未來的拯救）分開，但是這種分法不明確，而且其差異（如神諭中有「不要懼怕」之類的話，而宣講則具哀歌的形式）主要是因狀況不同而來，並不是基於形式的差別。

c．禍哉神諭（摩五18-20；賽五8-24；彌二1-4；哈二6-8）是一種特殊的審判預言，其中有hoy一字，後面跟著一連串分詞，細述主體、過 犯和審判的內容。

    以色列人認為「禍哉」（Woe）代表悲劇和即將臨到的憂傷。在宣講毀滅時，這種文學筆法格外有效，重點為即將臨到的審判，而不是它會帶來 的憂傷（不過，路六24-26的「禍哉」卻是如此）。至於「禍哉」的起源為何，不少人作了研究，有些人視「禍哉」為「福哉」段落的負面；有些人則認為，禍哉是大眾教導中，一種教學的作法。今天的趨勢是以葬禮的哀歌作為其背景，是先知對審判不可避免的反應。

d．象徵性的舉止在先知時期經常出現。

    這可以稱為「動作比喻」，作觀眾的實物教材。耶利米和以西結特別常用這個方式。耶利米用窯匠作的器來說明上帝的主 權（耶十八1-10；參羅九2O-23），以西結（結五l-4）割下自己的頭髮，三分之一燒掉，三分之一用刀砍碎，三分之一吹散，表示上帝將降給以色列人的 三類刑罰。這種舉止能強烈表達出上帝對它執拗不馴之子民的怒氣。

e．法律或審判式神諭（賽三 13-26；何三1-12，四 l-19）呼召人來到上帝的法庭中觀看審判，證人被傳出庭，強調以色列或列邦的罪，然後便是定罪。

    至於這種形式是源於赫特人宗主條約、聖約或天上「訴訟」（rib）、當時的法律習俗、還是以色列更新聖約的典禮，學者辯論甚多。很可能我們無法斷定這類細節，而這種先知模式或許與以上各點大部分相關，甚至 全部相關。馬吉注意到（W E．March1974：165-66），這種形式是用來表達雅巍對列邦神祗的審判（賽四十一l-5、21-29，四十三8-15，四十四6-8），或對 以色列本身的審判（賽四十二 18-25，四十三22-28，五十 l-3）。同樣，並非每一處的形式都完整，常有一、兩項因素遭省略。

    例如，以賽亞書四十一章21-29節一開始，是呼召外邦神祗來受審，向他們發出挑戰，叫他們收齊證據（21-23節），接下來指控他們「虛無」（24節），而證人也證明他們有罪（25-28節）。最後，宣判揭曉：他們是「虛假……無用……是風，是虛的」（29節）。

f．葛拉費（A．Graffy）對爭論式講論（賽二十八14-19；耶三十三23-26；結十八1-20）作過深入的研究。

    主要的作法是 引用百姓自己的話來反對他們，用他們自己的聲明來顯示他們的錯誤。其中包括三部分：前言公式（「耶和華的話臨到我，說」），引用對手的話，為要顯明他們的 錯誤（常用交錯法），指出他們推理的錯謬，予以駁斥，並詳述上帝將如何插手干預。耶利米書三十一章29-30節用爭論形式來引介第31-34節 新約的預言。 背景是未來（「當那些日子」），引用的是一句地方格言，講到全國一起受罰（「父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了」）。駁斥的話是以新的時代為中心，那時刑罰 將因人而定，兒子將因自己的罪受罰（「各人必因自己的罪死亡，凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒」）。這就為第34節新約時代的個人主義開了路。

g．詩體在先知文學中十分普遍。

    古代近東籠罩在詩歌中。詩歌總是比較有力，因為很容易記住，對事情的講論顯得更流暢。第七章對舊約詩體的討論，都對此有幫助。在先知書當中有哀歌（耶十五5-21，二十7-18）、感恩詩歌（耶三十三11）、敬拜的讚美詩（賽三十三 l-24），和悔改詩（彌七 l-12）。只要流覽現代譯本，就可以發現他們運用詩體的廣泛程度。

h．智慧式思想也與先知運動結盟。

    格言常出現，例如： 「掃羅也列在先知中嗎？」（撒上十11-12；亦參耶三十一29-30〔結十八l-2〕，如以上f．的討論）通俗的智慧諺語（耶二十三28），甚至寓言 （尤其是以西結書十六，二十，二十三），也都用到。

i．啟示性話語出現在後期的先知作品中，如以西結書、但以理書和撒迦利亞書。

先知書之釋經原則

    我們解釋先知文學的時候，怎樣才能在正確的螺旋軌道上運行，從經文轉到現今的處境？凱瑟提供了很有意思的見解，他談到四種預言講道的不當途徑：
   

  （1）將預言類型化，即用現今的情況來掌控經文，而非用經文掌控。解放神學最容易看出這種狀況，斥責社會不公的經文，被拿來支持現代革命運動。

    （2）將預言動作化的講道，把一個故事中的個人與片斷取出來，作為向現代事件說話的象徵。這樣作同樣忽略了經文實際的意義，把現代的框架套在經文的表面文字上。例如，列王記上第二十一章，亞哈和拿伯之葡萄園的故事，成為「小人物」和大機構或國家對立的例子。

    （3）將預言格言化的講道，是從一整段中（如王上二十一）取出一兩句，當作格言來用，架構一篇信息。例如，第7節（「我〔耶洗別〕必將葡萄園給你」）成為婦女解放講章的跳板，至於她在故事中乃是惡人，不是英雌，則全然不顧。

    （4）將預言當作比喻來講，即仿效預言的故事，有深入的瞭解。當然，隨手拈來的類比很多，如大公司強迫百姓遷居的情形等等，可是這又忽略了預言的成分，並且沒有真正解析經文。

    （5） 預言傳道人「新聞式」的作法。這一派人假定預言不是針對古代的狀況，而是對現代人說的。希奇的是，這個「現代」常是一九四八年之後（以色列立國之後）的美 國。這些傳道人忽略了一項事實：上帝所用的象徵和經文，都是對以色列而說；現代人必須先按古代處境來瞭解，然後才能將它們應用到今日。我們下面將看到，現 代詮釋者必須將彌賽亞預言和暫時性預言（針對古代以色列當時的歷史情境）區分出來。「新聞式」的傳道人卻將預言從上下文中取出來，扭轉一下，配合現代的情 況。這樣作很危險，因為極容易成為主觀的「曲解」（將意義讀入經文），在經文中為所欲為。我們必須採用良好的解經原則，來解開經文，讓現代基督徒重新聽見 上帝話語中的預言。

以下七個步驟很有幫助：

1．定出每一則預言

    費 依和司陶特指出，我們必須學會「思想神諭」，因為先知書中許多部分都是預言的收集，每一則所講論的狀況都不同，可是其中並沒有分段來顯明這一點。讀者不容 易確定每一則預言的起始與終結，一連串的預言是否都是向同一群人、同一種狀況說的，無人有把握。所以，學生一定需要幫助，而良好的注釋書會是最有用的輔 佐。我們不希望把一連串的神諭都放在一起，而誤用其中某個預言的情境來解釋另一則預言。如果書中說明了當時的背景，如耶利米書或以賽亞書，就會得到很大的 幫助。但若書中沒有說明，預言又都堆在一起，這項任務就難得多了。以賽亞書第四 十二至五十三章的僕人之歌，位於一系列詩歌（賽四十-六十六）的大背景中，但卻沒有歷史情況可供參照。詮釋者必須注意到，每首詩都是一個單位，不可倉促將 他們都放在一大段中（如，四十-五十五，五十六-六十六）。

2．判斷神諭的類別

    如 前面所言，每一種次文體都有自己的語言規則，所以每一則神諭的文學類別都要先區分出來，才能加以解釋。注意到一則神諭是「訴訟」或「智慧文學」，不單讓人 感到有興趣，更使讀者能按照所用的類別，找出其中特殊的模式，或某個重點。這對講章也很有價值。如果傳道人注意到「訴訟」神諭或「爭論式」講論，就可以找 既能凸顯經文之重點，又能使它更有力，對會眾更有意義的例子，  來作說明。

3．研究歷史性和預言性的平衡

    蘭姆（B．Ramm）注意到有關經文本質的三個問題：它是預言還是教導？（例如， 亞一l-6是教導，而7-21是 預言）；它是有條件的或無條件的？它已經應驗，還是尚未應驗？最後一個問題，我們要十分謹慎，因為預言的性質令人費解。第一世紀的猶太人以為，以賽亞書第 五十三章已經應驗在全國的受苦上，不明白它具彌賽亞性。今天我們也是從有限的角度來看預言，很容易會誤解應許的重點。這需要對經文作細節的文法－歷史分 析。我們必須仔細探索其背景，不單從字的表面看，也要從更大的事件狀況來看，然後才能作決定。今天許多人太快跳進未來式的解釋，其實有些經文更多是在向作 者當日的時代說話。

4．判斷當按字面解釋或視為象徵

    有些人主張應當按「字面」解釋預言，另有些人則採取「象徵」立場，要看他們是屬於時代派還是無千禧年派；這兩派爭辯不休。

    對這個問題有三種可能的處理辦法。完全字面法認為，每一個象徵都是指特 定的個人及特定的時間。然而，沒有一個人是採用絕對字面法，相信會有恐怖的怪馬，帶著各色的胸甲，頭像獅子，胸前像龍火（啟九17）。許多人挑某些地方作字面的解釋，但卻常缺乏依據。例如，最近「遙遠的雷聲」系列影片，描述大災難時期，那「獸」（啟十三）是一位英俊瀟灑的男士，穿著三件式西裝，而蝗蟲（啟九）則是真蝗蟲，只不過像飛機那樣大！

    第二，象徵式的解法，是要發掘象徵背後的概念，那是永恆的真理，不受時間或個人因素的影響。很少人完全採用靈意的解法，就是將所有預言經文內所指示的 事物全然挪去，認為它們只講到屬靈的真理，而不是講事件。例如，甚至那些將馬可福音十三章24節（人子要來）解釋為耶路撒冷被毀[如法蘭士（R．T．France），而不是主再來的人，也認為這個預言背後是指一件事。惟有委身於存在思想的人，才在這類經文背後只看到屬靈的意思。

    第 三種方式是尋找「同等的用語」，就是注意到類似的狀況，但是拒絕將字面或象徵的意思過多地放入經文中。例如，在研讀舊約彌賽亞經文時，這是最好的辦法。這 些經文並非純粹是象徵，因為他們的確指向要來的事件。它們也不能完全按字面看，因為其中不單有直接的彌賽亞預言，也包含歷史的相應成分。例如三十塊銀錢的 預言（如太二十七9-10中的耶三十二6-9〔亞十一12-13〕），是類比而非字面的預言。這種方法注意到所預測的未來事件，例如，在啟示錄九章的蝗蟲之災，不過卻不嘗試將過多細節讀入經文中（如：胸甲=坦克車）。

5．仔細分析有關基督的重點

    許多人認為舊約主要是以基督為中心。當然，從某個角度而言，所有的正典都是指向基督（加三19）； 不過它們也向當時的人說話；而過度熱心的基督徒傳道人常否定了預言（以及其他舊約文學）真正的正典意義，單單從基督的觀點來解讀，不去看其歷史的一面。因 此「作者的原意」才是中心，就是上帝感動作者要陳明的重點。如果將這一點應用在預言上，就是意味詮釋者必須探索經文原來的重點為何。

    有些經文直接講到彌賽亞（彌五2說他生在伯利恒；瑪四5說以利亞是先鋒），但有些是類比（太二15引用何十一11，講到呼召耶穌「離開埃及」；太二 17-18引用耶三十一15，講到無辜之人被殺）。另外有些預言不具彌賽亞性，而是在當時就應驗。費依和司陶特提到以賽亞書四十九章23節（列王將「臉伏地，向你下拜」），有些人解釋為這是預言，論到馬太福音第二章的博士。但是，按上下文來看，這裏乃是指以色列從巴比倫被擄之後的回歸，這段話的用意和類型，都要求將它解釋為：列國要向耶和華和他的百姓致敬。

    雖然我們必須承認，聖經整體是以基督為重點，但是在解釋個別經文時，我們只能按經文所允許的範圍，來這樣解釋。我們不應當將經文範圍之外的事讀進它裏面。非基督論的經文，也屬於經文更寬的重點，它們本身雖不是以基督為中心，卻也預備了基督的來臨。

6．不要將你的神學系統強加在經文之上

    我 們的神學體系很重要，也是釋經工具箱中的重要成員。若沒有基本的思想體系，讀者便不能明白任何一段經文，更何況是費解的預言資訊。但是同時，一個系統會變 得僵化，使詮釋者將經文推到一個方向，是經文本身不想去的；結果會嚴重攔阻真理的追尋。在預言和啟示文學上，時代主義傾向於字面解釋，而非時代主義則多強 調象徵式解法。對一段經文的解釋，可能很主觀，而沒有立在解經的基礎上。這時對話很重要。在研究經文的背景和意義時，這兩種學派的作品都應當拿來看。這會 勉強我們採取更平衡的方法，讓經文本身提出優先順序，引導我們對它有正確的瞭解。

7．在現代教會中尋找類似的狀況

    舊約預言是向一個早已消逝的文化說話，因此不少人假定，今天它不再向我們說話。實情卻大大相反。凱瑟 提出歷代志下七章14節，那裏說：「這稱為我名下的子民，若是自卑、禱告、尋求我的面、轉離他們的惡行，我必從天上垂聽，赦免他們的罪，醫治這地。」

    「稱 為我名下的」一語，應當包括了信主的外邦人，因此這則應許適用於今日的教會中。事實上，若仔細閱讀這則預言的特色，會發現其中的題目都與我們的時代相關。 住在上帝新約中的必要性、審判的警告，和拯救的應許，都向現代的基督徒說話，正像當年這些話向以色列人發出的號音一樣。對社會不公義、不道德的譴責，今天 的需要也像當日一樣。

智慧文學的特色

    學者不斷辯論，究竟智慧主要是對人生的看法（因此是神學思維），還是一種文學（請注意，啟示文學也有類似的辯論）。首先當視智慧為一種生活方式，其次才視它為一種文體。根本來說，智慧文學是一種神學的思想模式，將上帝的「智慧」應用到實際生活事務中。

    這種態度產生了智慧格言，後來這些格 言又被收集成冊（如箴言或便西拉智訓），還有一些則是探討智慧這題目的書（約伯記、傳道書）。「對實際生活智慧的看法」究竟如何定義，有何特色，是本段將 討論的主題。在能夠恰當解析智慧格言之前，我們必須先瞭解它們在以色列的生活 與思想中有何功能。

1．實用的取向

    智慧思想的基本特色，就是實用的取向。箴言和格言幫助年青人起步，能夠立足於社會。前人的「智慧」在此傳交給年輕人， 使社會秩序等重大的事，可以承繼不衰。所以，格言的收集以：合宜的禮儀和言語（箴二十九20：「你見言語急躁的人嗎？愚昧人比他更有指望」）、節制（二十 五28：「人不制伏自己的心，好像毀壞的城邑，沒有牆垣」）、家庭關係（十1「智慧之子使父親歡樂，愚昧之子叫母親擔憂」）、物質財富（十一4：「發怒的 日子，貲財無益；惟有公義能救人脫離死亡」；但參照十22：「上主所賜的福使人富足，並不加上憂慮」），以及其他主題，如，為何義人受苦（約伯記）、惡人昌盛（詩四十九，七十三）等。

    柯德納（Kidner）列出箴言所討論的題目如下：上帝和人、智慧、愚味人、懶惰人、朋友、言語、家庭、生與死。這些題目是最佳的證據，顯出智慧文學的實用性。這些對今天基督徒生活的價值非常明顯；聖經中很少有像這樣可以直接應用於現代的題材。

    不過這方面，費依和司陶特的強烈警告也值得聆聽。他們注意到，智慧書卷有三種誤用。

    第一，人們常會將格言斷章取義，按字面作不當 的應用。例如，箴言十章22節（上帝以財富來祝福人）被講成，上帝要所有信徒都在物質上昌盛，但實際上，這句話是第十章中義人與惡人對比的一部分，必須要用其 他經文來調和，就是貧窮在上帝的計畫中有其地位（參十七5，十八23）。

    第二，許多基督徒沒有將智慧文學中的名詞賦予恰當的定義，如箴言十四章7節的愚昧人 （「要遠離愚昧人，因為你從他嘴裏得不著知識）。愚昧人是指不信上帝的異教徒，他們藐視上帝，只注重自己；這時並不是指沒有受教育的人；我們也不能將神學立場不同的信徒當作「愚昧人」。

   第三，有人沒有注意上下文，或經文的論點，而將聖經指認為錯的事拿來應用。例如，約伯記十五章20-22節（「惡人一生之 日……對脫離黑暗感到絕望」），常有人講成是指不信者實際上很不快樂。但是，約伯否定了以利法的這段話（十七1-16），而日常的經驗（以及加爾文的一般恩典教義）也證明，這句話並不正確。

    在 應用智慧的實際教導時，必須先用手邊的解經工作，來確定經文原來的意思究竟為何，然後才能應用到現代的情境中。應用智慧之言不可漫不經心，不單要注意它們 在講什麼，也要注意它們沒有講什麼，否則便很危險。而若作者的原意正好可以直接用於今日的基督徒，就會產生非常寶貴的效益。這一部分聖經不單應當更多宣 講，而且在傳講其他經文時，也應當更常用智慧格言作為輔助經文，來支援其應用。

2．對上帝的倚靠

    對上帝的倚靠是智慧文學的另一個重點。過去學者常說，這個文體原來是俗世的，等到晚期才具宗教色彩。但是，今天很少有人對美索不達米亞人或埃及人持這種觀點，更遑論對希伯來人了。

    摩根（D．F．Morgan）說：「有人主張，以色列的智慧—無論是以智慧文學或非智慧文學流傳給我們—都以雅巍為中心；現有的證據完全支持這觀點。」

    人生的各種變化與奧秘，使得智慧人承認自己的有限，並倚靠上帝，因為他是真智慧的源頭。箴言九章10節（比較二5）證實了這點：「敬畏耶和華是智慧的開端，認識至聖者便是聰明。」

    上帝掌管一切（箴十六4、9，十九 21；伯三十八-四十二），是全能（伯三十八31-33；所羅門智訓六7，八3）、全知（箴十五3，二十一2），是造物主（箴十四31；伯二十八 23-27，三十八4-14）和審判者（箴十五11，十六2）。

    克蘭紹（J．L．Crenshaw）注意到宗教層面的三方面（1976：24-25）。雖然他相信這些是「神學化」的幾個階段，我卻喜歡視它們為智慧思想的平行成分。

    第一，智慧將日常經驗與聖約的中心性相連。既然獨有耶和華能賞善罰惡，忠心的人必須將人生的各方面，無論是家庭、社會，還是宗教，都放在祂的眷顧之下。

    第二，上帝的同在超越先知、獻祭，或祭司的範疇。上帝的同在也可在上帝子民的日常生活中感受到；上帝的智慧住在他們當中。

    第三，智慧特別與妥拉認同。克蘭紹認為，這是晚期的發展，主要出現於西拉子耶穌（次經傳道經的作者）的作品中，不過與妥拉的關係可以從好幾處看出來，如箴言三章l-12節和四章4-5節，「誡命」和智慧的關聯。簡言之，妥拉和智慧的關聯很早就有基礎，不過後來才有明確的表達。

    第四，就是將智慧擬人化，視為上帝本身的延伸，一方面有如「匠人」，站在上帝身邊，幫上帝造萬物（箴八29-30），另一方面又像一位女教師，在城門口邀請學生來向她學習（箴一20-21，八1-36），並像一位女主人，邀請人來赴她的宴席（九l-12）。智慧與淫蕩的婦人（二 16-19，七6-27）和愚昧（九13-18）的女主人成對比。

    智慧的核心是一個高高在上的觀念：「敬畏耶和華」，在約伯記一章1節，二十八章28節，和箴言三章7節，八章13節，十六章6節，都與倫理教導「遠離惡事」相連。這是一個銅板的兩面。

    倪爾（P．S．Nel）曾探討以色列和其智慧文學中，倫理（「敬畏」指與上帝的關係當視為優先）和宗教禮儀（「敬畏」指順服妥拉和宗教儀式）的結合。「敬畏耶和華」是能得到真智慧的範疇或環境。所以，智慧並不是指得著頭腦的知識，而是活出倫理的觀念。它來自「聽」從上帝，並順服他的教訓（箴一5、8，二2）。另一方面，它也積極反對邪惡。「惡人」與智慧人相反（伯二十七  13-23；詩一l-6；箴一20-33），最後必然自取滅亡（箴五23，十21）。邪惡好似蕩婦，引誘愚昧人走向死亡（箴二16，五1-14，九 13-18）。智慧人既避免行惡，也反對邪惡（箴十四16，十六6）。我們又可看到。在談論宗教取向時，一定會談及實際的道德表現。這兩者就像手和手套一樣。

3．間接的權威

    過去許多人認為，智慧文學缺乏權威， 而其中的說法或是來自傳統，或是因具實用價值而被納入。這個觀點如今已經大為修正，主要是由於發現，智慧思想大半出於敬拜耶和華之人的看法。不過，耶和華 之名從來不是智慧傳統的來源（與預言不同），我們也找不到先知所用的鮮明公式如： 「上主如此說」。

    所以，在智慧文學中，只是假定有上帝的權威在，卻沒有明文說出。有人主張，權威是透過家庭或教育系統表明。這種可能性微乎其微。在智慧發展 的過程中，家庭和學校雖然可能扮演了重要的角色，但是從來沒有一處提及它們是這運動背後的力量。

    倪爾注意到，每一則智慧教誨的權威， 都來自其內部，尤其是來自其中的動機子句，這個看法更接近事實。這些 格言之內「自顯的真理」要求人順服。所以可以說，以上所提到的三方面（上帝、傳統、經驗），在智慧格言的宣揚中，所扮演的角色為非直接的權威。例如，箴言 第二章要求讀者聽從智慧，而主要的動機為：上帝是智慧的源頭（6-8節）、智慧能使心靈愉悅（10-11節）、惡人（「淫婦」；參12-17節）會滅亡（18-19節），而義人會承受地土（21-22節）。在一切的背後是上帝，但文中以實用的利益來強調，並期待讀者隨時都聽從這些訓誨。

4．創造的神學

    舊 約智慧思想的基本要素，是強調創造。這與埃及的智慧文學相當類似，都注重生活的「規律」。當然，這是約伯記中神義論的核心。其中的論點為：上帝造世界是以 他看為好的 方式造的，人類不能質疑上帝所安排的規律。不僅約伯記如此，所有智慧文學都在這題目上發揮。人類必須在宇宙中站在合宜的地位上，找到為他們所定的生活方 式，作最佳的運用。既然上帝造了「能看的眼、能聽的耳」（箴二十12），人就要用這些感官，來活在上帝安排的規律中。

    我們要注意這個神學的兩方面。

    第一，報應的原則掌控全地。創造宇宙的上帝依然在掌權；義人和惡人所行的一切，最後都要向他負責。既然上帝是世界的掌管者，又是審判者，他就會賞善罰惡，如箴言十一章21節所說：「你要明白：惡人必不會不受刑罰，而義人必能得自由」（亦參箴十27，十二21，十三25）。當然，一般人的經驗常會向這一點發出挑戰，而作者必須處理惡人發達的問題。他們的辦法是宣稱，這種現象只是幻象，上帝的審判必然臨到，屆時就會顯出惡人的愚昧來（詩七十三 8-20、  27）。死亡－－就是人人均會遭遇的－－會顯明他們所謂的榮華迅速消逝的本質（詩四十九14-20）。所以，智慧人必定要尋找上帝的旨意，且要順服（箴十六 1-3）。

    第 二，為上帝的公義辯護。克蘭紹注意到約伯記和傳道書中，創造神學和神義論結合在一起。這兩卷書都在處理智慧神學中的難題，就是罪惡和無辜之人受苦的問題。 這兩卷書都提供了相同的答案：我們無法參透上帝的規律。上帝的公義超越人軟弱的智慧，我們 的責任是等候他的回答。我們不應當自認有權判斷上帝創造規律的好壞，而應當謙卑來順服上帝偉大的智慧。

智慧文學的形式

    這類文學之內，又可細分出幾種次文體，各有其特徵和辨識的準則。我們要清楚瞭解這些特色，才能對智慧之言作出正確的解釋。

1．格言

    智慧文學最基本、最主要的形式，是格言（希伯來文mashal），可以定義為：一則簡短的普世性真理，以便於記憶的方式寫 成。前面曾提到，聖經中的格言不止在箴言中（如創十9；撒上二十四14）。

    格言的說法有很多種，以下所提的幾種文體在舊約中被稱為mesahallim， 如：寓言（結十七1-10）、警語（傳九17-十20）、俗語（耶二十三28）、講論（民二十三7、18）或比擬（撒下十11）。

    所謂格言又可分幾種，例 如：教導（箴二十二17-二十四22）、智慧短語或言論（九l-6）、訓誨或禁令（八24-31、33）、勸勉或資詢（二十二28）、數目字格言（六 16-19）、同義（二十二22-27）或反義（十一l-31）格言，以及事實或經驗之談（十七27）。

    最重要的是，我們不應將過多的內容讀進格言中。它們的本質便是一般性的說法，用意為給予建議，而非設定上帝工作的呆板法則。赫伯特說，古代的智慧文字 「是要強調個人的成功與幸福」，而「先知則是要強調全國和全民的宗教生活」。

    箴言十六章3節說：「你所作的要交托耶和華，你所謀的就必成立。」

    這句話似乎應許我們可以得到無限的豐富，但是費依和司陶特指出，這不可能包括所有獻給上帝、卻粗製濫造的計畫：「匆促的婚姻、草率的業務決定、欠妥的職業抉擇－－這些都獻給上帝，但是結果卻會一團糟。」

    正如約書亞記一章8節或詩篇一篇3節，「成功」或「發達」的意義，必須首先從上帝的旨意來瞭解，其次才從物質方面來看。在上帝眼中的成功，或許和世界的標準完全相反。詮釋者必須認出這些話語所屬文體的本質，再透過聖經中類似的推理來作應用，也就是：要配合聖經其他能補充這段真理的教訓，一起來看。

\2．諺語

    雖然諺語包括格言，我卻將格言分開討論，因為它們是智慧文學中最基本的一環。諺語在形式上還沒有發展到固定的地步，也不像格言一樣，具放諸普世皆準的 「地位」。諺語常在地方上流傳，與當地人生活的某種方式有關（如創三十五17；撒上四20），且具教導的目的。

    墨菲（Murphy）注意到兩種類型：

    第一，經驗的諺語，描述實際的情況，但是有待澄清；是觀察，而非固定的規則。例如，箴言十一章24節（「有施散的，卻更增添；有吝惜過度的，反致窮乏」）， 這並不是勸勉，只是說出事實。箴言十七章28節所講的（「愚昧人若閉口不言，也可算為智慧，閉口不說，也可算為聰明」），有時成立，但不能算是一般性的原則。

    第二，教導性的諺語，這並非一般性，而是要開導人建立某種價值觀，例如箴言十四章31節：「欺壓貧寒的，是辱沒造他的主；憐憫窮乏的，乃是尊敬上帝。」

    這句話明顯期待某種行為；這類諺語接近格言，因為在文字上比較精煉。

    這些諺語常收錄在一般性的講論或對某件事的教導之中。箴言第一至九章尤其如此，其中廣泛講論智慧人和愚昧人以及義與惡的對比。智慧詩篇和傳道書也屬於 這一類。這些教導常以一段有力的話作結語，蔡爾茲稱之為「評估式總結」。他特別舉出以賽亞書十四章26-27節，十七章14節 下和二十八章29節，又認為詩篇四十九篇 13節；約伯記五章27節，八章13節，十八章21節，二十章29節，二十七章13；傳道書四章8節；箴言一章19節和六章29節是類似的智慧之言。箴言一章19節是講論惡人之路（10-18節）的總結：「凡貪戀不義之財的，結局都是如此；凡得著它的，它就奪去他們的性命。」

3．謎語

    純粹的謎語只出現在士師記十四章10-18節（參孫給非利士人的謎語，論蜜和獅子）。這當然本身不是智慧文學，但是古代近東常用謎語，以致許多學者提議，數目字格言的背後為謎語的形式，如箴言六章16-19節（上主所恨惡的六樣東西），三十章15-31節（15-17節，四樣 不知足的東西；18-20節，四樣不能明白的事；21-23節，四樣使地震動的事；24-28節，四樣有智慧的小物；29-31節，四樣步行威武的動物）。

4．勸勉

    倪爾指出，勸勉是另一種基本的智慧文字。在一般的模式中，勸勉的句子之後為一動機子句，告訴聽眾，他們為何需要聽從命令，正如箴言九章9節的平行話語：
  

勸勉	動機
教導智慧人	他就越發有智慧
指示義人	他就增長學問

   

    勸勉可能是正面的（命令），也可能是負面的（禁令，如箴二十二24-25），而兩處的動機子句都說明了這些動作會產生的實際後果。整段話的目的，顯然是要說服聽者，聽從這教訓的人便有智慧。有時，動機子句或許沒有說出（箴二十18），或許只是暗示（箴二十四 17-18，二十五21-22），但無論如何，命令的意思總是要聽者回應和順服。

5．寓言

    美索不達米亞和埃及的智慧文字中有很多寓言，但舊約裏面較明確的只有兩處：箴言五章15-23節一連串有關淫亂的邪惡與婚姻 之祝福的象徵說法，以及傳道書十二章l-7節論老年與死亡的長篇隱喻。在高度象徵性用語的經文中（參本書第七章），確定意象的意思、判斷背後的實體，是很 重要的。傳道書十二章l-7節很難瞭解；例如，第5節，是否「杏樹」指白髮、「蚱蜢」指老年人脆弱的四肢，還是它們為相當字面化的意象，描寫生命的冗長？無論如何，第5-6節總是一幅年長者要過世的圖畫。

6．讚美詩與禱詞

    讚美詩和禱詞在古代智慧文學中隨處可見。這不僅指智慧詩篇，在許多智慧書中的詩歌部分也常出現（伯五9-16，九5-12，十二13-25，二十六5-14，二十八；箴 八；便西拉智訓二十四 l-22；所羅門智訓六12-20，七22-八21，十一21-十二22）。智慧讚美詩的兩個主題為：智慧的榮耀，及感謝上帝為造物主與救贖主。智慧讓我們 能參與上帝的創造能力，經歷他的拯救。智慧的禱詞是依據所羅門（在獻殿時，王上八23-53）、以斯拉（拉九6-15）和但以理（但九4-19）的散文式禱 詞而來。它發展成熟的形式，只出現在非正典的文學中（如便西拉智訓二十二 27-二十三 6，三十六 l-17，五十一 l-12；所羅門智訓九l-18）。

7．對話

    約伯記中雖有幾種形式（如哀歌、法庭戲劇、認罪），但主要的次文體乃是對話。本書的架構為約伯、他的朋友，和上帝之間一連串的對話。克蘭紹將這種形式和「假想言論」相連，即將反對者的思想以修辭方式列出，並加以駁斥。這方法亦用於箴言一章 11-14、22-23節，五章12-14節，七章14-20節，八章4-36節和所羅門智訓二章l-20節，五章3-13節。

8．自剖

    自剖是自傳式的文字，用聖徒所經歷到的困難作別人的榜樣。傳道書便是明顯的例子；其中講述所羅門坦白承認，在面對上帝的同在， 和俗世虛空世界的意義時，他經歷的掙扎。第一章12節至二章26節是最清楚的例子，按埃及類似的文字看來，這可以稱為「王的自剖」，因為它說到作王之人常 過著何等虛空的日子。有時約伯將他的心傾倒在他的朋友和上帝面前（二十九-三十一，四十4-5，四十二l-6）。最後，箴言四章3-9節（從幼年起，所羅門就受到教導，要尋求智慧）和二十四章30-34節（對懶惰之危險的心得）也可列為自剖。每一個例子都是用聖徒個人的經驗，來強化整個論證的真實。

9．智慧目錄

    智慧目錄是由馮拉德的書開始倡議的。他顯示，約伯記第三十八章中，上帝所提一連串的問題，與埃及的智慧文字－－阿門尼莫普的歐挪馬斯提肯 （Onomasticon of Amenemope）－－類似。這兩者都列舉諸上帝在宇宙中的創造之工。馮拉德否認這兩者之間有直接的關係，這是正確的；他主張，這種文體在兩種文化中都很普遍。他發現詩篇第一四八篇與便西拉智訓第四十三章也類似。克蘭紹又加上約伯記第二十八章，三十六章27-37、40-41節；詩篇第一O四篇，以及其他次經的類似之處（1974：258-29）。這些都從創造延伸到其他方面，如心理，甚至商場（便西拉智訓二十八 24-二十九 11），或智慧人的標準課程（所羅門智訓七 17-20）。

1O．福頌

    福頌經常出現，帶有獨特的神學語氣。最出名的是詩篇一篇1節：「有福之人，就是不從惡人的計謀」，最具宗教意味的是詩篇一一二篇1節：「有福之人是敬畏耶和華的人」，以及箴言二十八章14節：「有福之人是常存敬畏的人」（亦參傳十17；箴三 13，八32-34，十四21，十六20，二十7，二十八14，十九18）。這些都比較一般性，帶有動機聲明的意味，應許人會有幸福、順利的日子，並有上帝的賜福。

新約中的智慧文學

    現在有一種潮流，將新約的許多內容都視為「智慧文字」，以耶穌為「智慧教師」，並將整卷書（如希伯來書或雅各書）都歸為智慧文學。

    當然，若說耶穌主要是教導智慧性傳統，就未免太過分，但是其中亦有一部分真理。智慧文字的定義為 倫理教導或金科玉律，彰顯上帝應當是日常生活的中心。那麼，新約的許多教導都符合這一點。登山寶訓的好些方面（如對比的講論，太五21-48），以及對聖潔行為的強調，與猶太人的智慧相仿。

    羅馬書第十二章，雅各書第一至三章的實際生活勸勉，希伯來書的警誡部分（三12-19，四11-13，六l-12）、社會規範（弗五22-六9；彼前二11-三7）、惡事與善事的清單（加五 19-23；西三5-17），都帶有智慧文字的色彩。

    此外，哥林多前書第一至三章講論世上的智慧和上帝的智慧成對比的問題（十字架是上帝智慧的傑作），哥林多 前書第十三章是類似智慧文字的真愛之頌。新約智慧文學也像詩歌一樣，與舊約的智慧文學相仿，釋經的原則也相同。

智慧書之釋經原則

    智慧文學有時很難解釋和應用。今天最常見的釋經錯誤，就是將經文斷章取義。若詮釋者沒有從整本聖經來看某個問題，注意到明顯的澄清之言，就會誤將一般性的話變成絕對的命令。例如，許多人以為，箴言一章8節（「我兒，要聽 你父親的訓誨，不可離棄你母親的指教」；參六20）是訓勉小孩凡事聽從父母，若父母的教導或命令有錯，也只交托給上帝來糾正。有人說，若父母要孩子不去教會，或不參加教會的活動，孩子必須聽從。但這就超過了經文的原意，又忽略了許多勸勉父母盡本分的格言（如箴四l-9，二十二6）。這講法也沒有顧到門徒的榜樣（徒四 19，五29），當公會命令他們放棄作基督徒的責任時，他們說：「順從上帝，不順人，是應當的。」

    可笑的是，凡主張絕對順服父母的人，卻從來不會告訴孩子 說，若父母教導人文主義或性開放，他們也要聽從；其實這些比喻主要不是講命令，而是講教導！由於在解釋上會有這類的問題，我們便要注意基本的釋經原則。

1．注意智慧文字的形式

    是格言還是較長的教導諺語？是否為寓言？若是對話或假想的言論，它所說的是正確的觀點，還是不正確的說法？每種次文體在解釋上都有自己的規則，所以若要瞭解，必須先分辨是哪種類型。例如，箴言十五章25節說：「上主必拆毀驕傲人的家，卻要立定寡婦的地界」，讀者必須留意這句話背後是隱喻。若按照字面來解釋，就會錯誤。「這是一則簡短的比喻，聖靈要講的不只是「家」與「寡婦」，而是一個通則，即：上帝至終必會糾正今世的錯誤，使驕傲人蒙羞，償還為義受苦的人。」（參太五3、4）

2．探究上下文是否重要

    箴言第一至九章和三十至三十一章都是冗長的講論形式，上下文很重要。而其餘部分則主要為格言集，上下文較不重要。我對箴言第十至二十九章的解釋，主要會依據每一句格言的平行句（兩行互相解釋）以及類似的格言，一起來解釋。雖然上下文常很重要，把不同的格言按主題 收聚起來，然後注意類似說法的相互影響，會很有幫助。

    最常被誤用的一句箴言，可能就是「不忍用杖打兒子的，就是寵壞他」（箴十三34）；解釋這句話時，這一點非常重要。

    第一，「寵壞」不太正確；這一節應當譯為：「不忍用杖打兒子的，就是恨他。」

    第二，上下文補充了澄清的話：「但疼愛兒子的，用心管教。」這不是要人嚴厲的鞭打孩子，好像近日一些教派的主 張；事實上正相反。它要人用小心、溫和的刑罰。

    第三，這是第十至二十九章中，上下文很重要的地方；這段話是置於全為積極面的第十三章中，智慧之子聽從父親 的教訓（十三1）。全章整個重點是在義路上。所以，當一個人要「按著主的教訓和警戒」（弗六4）來養育兒女時，體罰只是正面管教模式中的一部分而已。

   在解釋約伯記和傳道書時，上下文也很重要。前面已經談過約伯記，現在要講傳道書。整卷書直到結論為止，乃是一番長篇大論，有時似乎迂回曲折，而要點便是人生的虛空、無意義（參一2，十二8的「虛空」，多數人將它解釋為「無意義」或「徒勞無獲」）。

    在一些關鍵之處，這段討論零星出現一些較正面的說法，但是死亡的陰影使傳道者幾乎否定敬虔生活的價值（參二 15，三 19，五16，八14）。有些人看出積極觀點的暗示，作者也沒有否認上帝的同在和權能，或幸福生活的美好。可是，所羅門是以完全世俗化的觀點來寫生活。他勸 人要盡情享受生命（五 11-15，八 15，十一 8-10，十二 l-8），就是這個角度的典範；他又補充說，死亡會將一切的價值全都除滅（參二16，九5-10，十一8）。事實上，乍看之下，其中對人生的看法好似患了精神分裂，作者一會兒肯定敬畏上帝、倚靠上帝的重要，一會兒又闡揚悲觀的享樂主義。

    但是其實不必如此解釋。要訣在尾聲（十二9-14），這段話是用第三人稱寫的，作為本書其餘部分的「神學評論」。這卷書的結尾為：「敬畏上帝，謹守他的誠命，這是人所當盡的本分」（十二13）。從第13節 看來，這卷書的寫作目的與羅馬書第七至八章相仿，就是要顯示，離開上帝的生活何等空虛，而敬畏上帝的生活才有智慧。我們必須從整卷書來看其中消極的經文， 尤其是參照其中積極的話，以及尾聲的結論。用傳道書講道，可以舉今日社會潮流來評析，傳出一連串與今日息息相關的資訊。

3．判斷是否用到誇張法

    許多說辭特意將一項真理誇大，或一般化，我們必須察驗出來。例如，箴言三章9-10節主張：「你要以財物……尊榮耶和華，這樣，你的倉房必充滿有餘。」有人可能會以這段話作保證，認為基督徒的農人或商人會在今世的財貨上大發利市。

    但是下面一節卻立刻要人「不可輕看耶和華的管教」，而第二十三章4-5節說：「不要勞碌求富……，錢財只經得起一看，轉瞬就不見了。」

    前面的經文只是說，凡獻上給上帝的，上帝都會回報。費依和司陶特指出，這類格言不是「從上帝而來的法律保障」，也沒有絕對會成就的意思。這些乃是一般性的金玉良言，用誇大的辭彙來講一則帶應許的誠命。

    智慧之言的寫作，是為了便於記憶，因此常十分精簡，注重修辭技巧，不重準確性。「箴言是要灌輸能記住的知識，而不是要傳講評論家才欣賞的哲學」。讀者必須越過表層結構，來探究其中蘊藏的深層真理。例如，箴言二十二章26-27節似乎否定用貸款的方式購屋：「不要擊掌應承，或為債作保；如果你無力償還，連你睡覺的床也會被奪去。」

    但是，以色列人當中常有借債和以物易物的事；由此可見，這裏不應當按字面解釋。這個格言乃是要我們小心，避免舉債，因為這樣作可能會讓人喪失一切。

4．不清楚的經文，在應用到今天類似的情況時，一定要超越文化的因素。

    智 慧之言大半與古代的習俗有關，現代人並不瞭解。我們必須將這些話語中不變的原則抽取出來，重新應用到目前的情況中。當然，所有智慧經文都需要這樣作，其 實，整本聖經亦需如此。不過，既然古代的「智慧」具實用性，它就與那早已不存在的文化緊密相連；我們在處理這些題材、加以應用的時候，要分外謹慎。

    例如，箴言十一章1節（「詭詐的天平為上主所憎惡，公平的法碼為他所喜悅」），當時是用天平來衡量貨品的價值，而今天就是要人誠實作生意。同樣，箴言二十五章24節說：「寧可住在房頂的角上，不在寬闊的房屋與爭吵的婦人同住」，這話是講聖經時代平頂的屋頂，家人常在那裏吃飯。我們今天會說：「寧可住到閣樓去。」

    箴言二十六章8節說：「將尊榮給愚昧人，好像人把石子包在機弦裏」，這是指用彈弓作武器，意思是說，這種尊榮會像石頭一樣被拋出去。我們可以翻譯為：「尊榮愚昧人，就像將子彈裝在槍裏；眨眼就不見了。」重要的是要選類似的情境，使得深層的真理能表達出來。

經文受文化限制至哪種程度

    解經家面對最重要的問題，是經文有否受到文化約束？是否有些經文受文化限制，僅適用於當時，不適用於我們的文化？還是聖經中所有記載對我們仍有約束力？文化背景對聖經的現實意義有多少的限制？假若某些經文有文化限制，我們如何決定哪些在今天仍適用？哪些卻不？

    有 些人辯稱，既然現今已沒有奴隸制度，因此以弗所書六章五節對奴僕的命令與我們毫無關係，在同一段內容提及的妻子要順服丈夫的命令，對現代人亦不合時宜了。 然而，這樣的見解忽略了一個事實，就是儘管現代已沒有聖經時代的奴僕制度，但命令背後的原則於今日的雇傭關係上仍然適用。聖經中有關妻子順服丈夫的命令， 沒有一處可以廢掉。還有，在提摩太前書二章十二節不許女人教導男人的命令是否受文化限制？聖經中形容同性戀行為所用的字眼是否只限於聖經時代？

    解釋聖經的人有兩項任務：決定經文對當時文化下的讀者有何意義，以及決定經文對我們有何意義。因此，文化的現實意義是非常重要的。

    由此證明，並非聖經中所有規例都適用於現代，否則當你買房子時，根據路得記四章八節的習俗，屋主應該脫下一隻草鞋交給你。

    為了更加詳盡的說明這問題，請讀下列句子，是永遠適用的圈“P”，是當時適用的圈“T”。

    1．彼此親嘴問安（羅一六16）         P  T

    2．禁戒祭偶像之物（徒一五29）       P  T

    3．要受洗（徒二38）                 P  T

    4．當彼此洗腳（約一三14）           P  T

    5．用右手行相交之禮（加二9）        P  T

    6．「按手在頭上」任命授職（徒一三3）P  T

    7．禁止婦女在教會聚會中發言（林前一四34）P  T

    8．有固定的禱告時間（徒三1）        P  T

    9．唱詩歌、頌詞、靈歌（西三16）     P  T

    10．禁戒吃血（徒一五29）            P  T

    11．僕人應順服他們世上的主人（弗六5）P  T

    12．守主餐（林前一一24 ）            P  T

    13．不可起誓（雅五12）              P  T

    14．為病人抹油（雅五14）            P  T

    15．不許女人教導男人（提前二12）    P  T

    16．兩個兩個的去傳福音（可六7）     P  T

    17．進入猶太人的會堂傳福音（徒一四1）P  T

    18．凡擺在面前的食物只管吃，不要為良心的緣故問甚麽話（林前10:27）P  T

    19．女人不准編發，帶黃金、珍珠為裝飾（提前二9）P  T                                                               

    20．禁戒姦淫（徒一五29）                       P  T

    21．不要結婚（林前七26）                       P  T

    22．應行割禮（徒一五5）                        P  T

    23．女人禱告時應蒙頭（林前一一5）              P  T

    24，守主餐喝主杯時只用一隻杯（可一四23）       P  T

    25．要許宗教形式上的願（徒一八18）             P  T

    26．避免在人的面前禱告（太六5- 6）              P  T

    27．應說方言、先知講道（林前一四5）            P  T

    28．應在家中聚會（西四15）                     P  T

    29．應親手作工（帖前四11）                     P  T

    30．應舉手禱告（提前二8）                      P  T

    31．凡有求於你的都應給他（太五42）             P  T

    32．應在飯前禱告（路二四30）                   P  T

    33．六十歲以下的寡婦不應施予救濟（提前五9）    P  T

    34，禱告應以「阿們」結束（林前一四16）         P  T

    35．委任授職時應該禁食（徒一三3）              P  T

    36．可以穿鞋，但不可穿多餘的褂子（可六9）      P  T

    37．妻子當順服丈夫（西三18）                   P  T

    38．不可偏心對待有錢人（雅二1- 7）              P  T

    39．守主餐時應用無酵餅（路二二13、19）         P  T

    40．應以抽籤方式揀選教會同工（徒一26）         P  T

    41．不可虧欠任何人（羅一三8）                  P  T

    42．教會應有七位執事（徒六3）                  P  T

    43．不可吃勒死的牲畜（徒一五29）               P  T

    44．不肯作工的人不准吃飯（帖後三10）           P  T

    45．放棄私人產業（徒二44．45）                 P  T

    46．教牧人員可以作工支持自己的生活所需（帖後三7- 8）P  T

    47．教會應為濟貧奉獻（林前一六1）              P  T

    48．男人不應留長髮（林前一一14）               P  T

     

以上說明解經的人會常常面對有關文化的時代意義等問題。讀者對上述例子會有不同的答案。我們應如何決定哪些是永遠適用，與我們今天的生活有關？哪些是帶有文化背景，只適用於當時？可以根據甚麽原則決定哪個答案是正確的？

     

下列原則或可幫助決定聖經中哪些文化習俗、處境、命令、律例是適用於我們的文化，哪些不適用。

1．假若某些處境、命令或原則是可以重複，有延續性，未被推翻，關於道德或神學主題，在聖經別處重複出現的，就是永遠有效、適用於今日的。

     

我們應問：經文是否把處境、命令、原則視作生活的規範？

某些命令是有原因的，例如創世記九章六節頒佈的死刑是永遠有效的命令，從沒有被廢除過，理由是：人是按上帝的形象被造的。

箴言三章五至六節，仰賴耶和華的命令在聖經中以不同的方式重複出現。信徒當穿戴上帝所賜的全副軍裝（弗六1O-19）一直都是有效的。上帝也從未收回彼得前書五章六節所提出謙卑的命令。

    拿細耳人留長頭髮，作為獻自己給上帝的象徵（土一三5；撒上一11），但是在新約中，男人留長髮是羞辱（林前一一14）。新約推翻了舊約摩西津法中拿細耳人的習俗。

    正如麥昆奇（McQuilkin）所說：「任何時代、社會的人都應把聖經視為生活規範，除非經文限制了本身的讀者。」「當聖經清楚地頒佈了一條命令，沒有任何經文廢除該命令的時候，我們就必須接受這是上帝所啟示的旨意，以及塑造我們個人、群體（我們的「文化」）的命令。」

    這表示聖經有權決定哪些命令受文化限制、哪些不受文化限制。觀察該命令或處境有否在別處出現，有助我們決定經文是否適用於今日。

2．假若某些處境、命令或原則是個人特定、不可重複的情況，與道德或神學主題無關，而曾被推翻的，都不適用於今日。

   

    保羅在提摩大後書四章十一至十三節吩咐提摩太，將他的外衣及皮卷帶去給他，這顯然只限於保羅當時的處境而已。聖經沒有一處要求基督徒父親獻兒子為祭，像亞伯拉罕獻以撒一樣（創二二1-19）。

    希伯來書七章十二節及十章一節，指出亞倫祭司的職分，甚至摩西的律法事實上已全部被廢除了。

    舊約時代，亂倫是要用石頭打死的（利二○11）；但在新約，只是逐出教會而已（林前五1- 5）。

3．某些處境或命令與我們的文化背景有若干相似之處，個中原則適用於今日。

   

    新約五次提到彼此要親嘴問安（羅一六16 ；林前一六20 ；林後一三12 ；帖前五26 ；彼前五14）。親嘴是當時社會的問安方式，但已經不適用於現今社會，所以我們不需要行這禮儀了。但是命令背後的原則卻必須遵守：向別人表示友善和愛心。拉丁美洲以擁抱來表達這項原則；美國則用握手、擁抱或拍背來表示。

    另一個例子是申命記六章四至九節。父母親應該愛耶和華，隨時教導兒女遵守上帝的話。然而，第九節說「又要寫在你房屋的門框上，並你的城門上」，這命令的文化背景顯然與現今的不盡相同。或許現代人可以將聖經金句的匾額掛在牆上。經文的原則不變：父母應教導兒女遵守上帝的話。

    雖然我們在市場上買的肉沒有祭過偶像，但哥休多前書第八章的原則仍然不變：我們不應該絆倒信心軟弱的信徒。

4．某些處境或命令與今日的文化完全不同，但是有些原則仍適用。

   

    一個有罪的女人將一瓶極貴的香膏澆在耶穌頭上，表達他對耶穌的愛（太二六7- 8）。我們現在沒有可能對耶穌做同樣的事，但原則卻不變，我們可以奉獻自己以表達我們對他的愛。當摩西站在上帝顯現的聖地時，他脫掉腳上的鞋（出三5）。這是否表示現代人在上帝顯現時亦應脫鞋？

    威基拿（Virkler）對於第三及第四點原則有以下評論：「行為在某文化背景下有其特定意思，但在另一個文化背景下卻可能有完全不同的意義。」

    哥 林多前書十一章二至十六節是一段與文化背景有關，又經常備受爭議的經文。這經文所謂的「蒙頭」是指婦人用他的頭髮來蒙頭？還是指戴頭巾蒙頭？根據第四至七 節，顯然是指戴頭巾蒙頭。此處的頭巾很可能是一種披肩，蓋著頭部，一直伸延至背後。不是單用來蓋面的面紗。考古學家在希臘羅馬時代的畫像及雖刻中發現這種 頭巾。第一世紀的猶太教及希臘羅馬文化，婦女在公眾場合蒙頭是順服丈夫的象徵，若不蒙頭則表示不順服或叛逆。《馬加比書》第三卷三十六章及羅馬政治家蒲魯 他克（Plutarch)的寫作中均有此記載。假設這頭巾是一種披肩，此段經文與現代人的關係有四種解釋。

    第一，今日的婦女亦應在教會內戴披肩，作為順服丈夫的象徵。這解釋是依據第一項原則，即當時文化處境及原則均適用於現代。

    第二，此段經文對今日的婦女毫無實在意義。這是採取第二項原則，即當時的文化處境原則均不適用於現代，因此，今日的婦女可以不理會這些經文，因為當時文化與今日既無相通之處，就沒有應用之可能。

    第三，現代婦女在教會中應該戴帽，作為順服丈夫的象徵。這種解法是根據第三項原則，認為哥林多的文化與現代文化有些相似，因此原則仍然適用。但現代婦女在禱告時一般不會戴披肩，於是應該穿戴具有類似意思的物件，例如帽子。

    第 四，現代婦女在教會中不需要戴帽，但應該順服丈夫。這與第四項原則相符，即文化背景雖然完全不同，原則卻不變。在哥林多文化中，一個婦人的披肩象徵他丈夫 的權柄，蒙頭表示順服在權柄之下。在哥林多城，偶像廟宇中的女祭司（廟妓）是不戴披肩的。此外，猶太婦女在結婚後才戴披肩，因為結婚之前他們不須服在丈夫 的權柄之下。順服的原則顯然是永遠有效、適用於所有文化的，原因是女人乃為男人造的（林前一一9），也為天使的緣故（一一10）。基於新約時代的披肩是有其獨特的意義，我贊成第四種解法。況且，現今婦女戴帽進入教堂時，他們是否意識到他們是為了順服丈夫，抑或為了時髦而已？

    另一個有趣的例子是洗腳，聖經有十九處記載（創一八4，一九2，二四32，四三24 ；出三○19，四○31 ；士一九21 ；撒上二五41 ；撒下一一8；歌五3；路七44 ；約一三5- 6、8-10、12、14 ；提前五10）。 查考這些經文，判斷這風俗在甚麽情況下實行。在舊約和新約時代有何意義？然後考慮上述四個原則中，哪一項適用於洗腳這風俗。思考下列問題：洗腳是否仍如聖 經時代一般適用於今日？為甚麽？聖經有沒有命令我們以洗腳為教會儀式之一？原因為何？耶穌在約翰福音十三章十五節的命令是對誰說的？現代的信徒應否遵守這 命令？為甚麽？耶穌在約翰福音第十三章向門徒提出的理由是甚麽？特別在意第一、七、十二及十六節。

決定聖經中的風俗是否超越文化的準則

    決定聖經的命令是屬於特定文化抑或超越文化並不容易。下列步驟可能略有幫助：

    第一，判斷聖經文化中的風俗在現代文化中是否具有不同的意義。蒙頭及親嘴問安屬於此類。現代信徒在教會中戴披肩，或與別人親嘴問安，與聖經時代起初的意義有所不同。與此步驟有關的，是確定該風俗是否不存於現代文化之中，許多人認為洗腳便是例子。

    第二，若聖經中的風俗的確在現代文化中具有不同意義，就應考慮背後超越時空的原則是甚麽。

    第三，考慮如何在現代文化中應用該原則。保羅在提摩太前書二章一至二節勸我們要為君主禱告。假如信徒居住在沒有君主的國家（例如美國），應該怎辦？這經文與他們是否毫無關係？文化背景最少有些相似的地方，就是信徒可以為政府的領導禱告，不論是總統，還是總理。

    雅各說一個信徒若在教會中讓座給有錢人，但叫貧窮的信徒站著或坐在地上，就是歧視及犯罪的行為（雅二1-4）。這是否表示現在的有錢信徒應該坐在教會的地上，而貧窮的信徒則應坐在上座？不！這並非現代教會的規例，因為文化背景已改變了。然而，謙卑的原則卻不變，基督徒也不應為著他人的財富而偏待人。

    現 代的婦女是否應在教會內戴披肩？不！因為希臘羅馬文化中，婦女戴披肩的意義在今日的文化已經不再重要，這行為不再帶有舊日的象徵意義。但是否可以依循其原 則，在今天的文化中表達出來？妻子順服丈夫（不代表地位較低）的原則至今不變，因為聖經有幾處經文均說明同一真理（例如弗五22-23 ；西三18 ；彼前三1-2）。有人建議採取一個與現代文化下相似的風俗，就是妻子戴結婚戒指（或是改跟夫姓）表明他已婚，並服在丈夫的權柄之下。

    現代信徒不需要在教會或私禱時除鞋，但應該在上帝的面前存敬畏的心。

    考慮聖經文化背景對解經的影響時，除了必須具備屬靈的洞察力外，還必須細心的研讀經文。

約翰壹書的寫作背景

　　約翰壹書一般都認為是使徒約翰晚年在以弗所寫給亞細亞一帶教會的書信。根據早期教父的傳統，使徒約翰在羅馬皇帝多米田(Domitian, 或譯豆米仙, 81-96 A.D.)死後被釋放，他來到以弗所教會，在那裡寫了約翰福音和約翰壹書。當時約為第一世紀末，耶穌的十二門徒僅剩約翰一人，他回想過去與主耶穌基督生活、相交種種，又知道自己在世的時日不多，就對他所愛的教會提出殷殷勸勉。

　　使徒約翰是伯賽大人(約 1:44, 可 1:19)，父親西庇太是漁夫，母親撒羅米和耶穌的母親馬利亞是姊妹，常供給耶穌和門徒旅行傳道所需(路 8:3)；耶穌死的時候，她和幾個婦女在十字架下觀看，並在第三天清晨一起前往要膏耶穌(可 15:40-41、16:1)。

　　約翰和哥哥雅各，他們倆人的綽號是「雷子」(可 3:17)，由此可見，他們的脾氣並不好。有一次，耶穌來到撒馬利亞村莊，那裡的人不接待耶穌，他們就要求耶穌准許，讓他們吩咐火從天而降來燒滅撒馬利亞人，耶穌不許(路 9:51-56)。雅各、約翰與彼得三個人同為耶穌最親近的門徒，他們都慢慢地為主耶穌所改變。約翰福音所記載耶穌所愛的門徒最有可能就是使徒約翰(約 13:23、19:26、20:2、21:7)，耶穌臨死之前，甚至把母親馬利亞託付給約翰來照顧(約 19:26-27)，可見他是一個相當貼心的門徒。

　　約翰壹書的對象，不像彼得前書所面臨的是外在逼迫，討論的重點就在試煉中的喜樂；約翰壹書所面臨的是內在的危機，也就是異端思想的入侵。異端並非外來的逼迫，而是從內部產生的，所以更難處理。公元第二世紀時，諾斯底主義(Gnosticism)在希臘各地非常流行，但它並沒有統一的教訓，也沒有什麼正典可作遵循，其主張隨著各個諾斯底主義者而有所差異，歸納起來其最基本的主張有二：

　　(1) 宇宙二元論：主張靈界是善的，所創造出來的物質是邪惡的，二者相互對抗、完全不相混淆。上帝住在遙不可即的靈界中，與這物質世界無關。舊約中的耶和華既是創造世界萬物的，他就是次等的神。

　　

    (2) 知 識是救贖的途徑：人必須靠知識與智慧，才能將靈魂從肉體的桎梏中釋放出來。這個知識包括我是誰，我從那裏來，將來往那裏去等等，而此等知識之獲得必須靠 一個救贖者。雖然有些諾斯底主義者主張這個救贖者就是耶穌，但此救贖者的功能不像基督教會所主張的，耶穌藉著死與復活，將人從罪惡中拯救出來，而比較像存 在主義式的自我了解。

　　根據這樣的思想所帶出來的倫理影響有四方面：

(1) 肉體是邪惡的，所以要禁慾。

(2) 肉體既然無用，我們可以漠視它，或放縱它。此第二個見解雖然與第一個相反，但它也是從諾斯底主義發展而來，可以說是諾斯底主義的另一支。

(3) 自認為屬靈，以為靈魂既已脫離肉體轄制，不受肉體侵害，就以自己為無罪。

(4) 區分有知識、已經得釋放的屬靈人和未獲此能力的人，而且前者輕看後者。

　　這種思想除了可能在道德上容易導致放縱以外，在理論上亦無法接受「耶穌基督道成肉身」這件事，因為按照諾斯底主義者的講法，肉身屬於物質，是邪惡的，基督就不可能取肉身而存在。

    從這種想法導出兩種反對道成肉身的基督論異端：

(1) 幻影說(Docetism)：希臘文幻影動詞的意思是「看來如此」。幻影說主張，基督只是像有肉體存在，卻無真正的肉身、血液、物質或身軀，耶穌的肉體只 是無實體的幻像。

(2)色林妥主義(Cerinthianism)：它主張耶穌只是一個人，只有當他受洗時，基督的靈才臨到他；而當他上十字架時，這靈又離開他。如此，神性的基督並未受苦，他只是純粹屬靈的存在。

　　事實上，耶穌基督具有神人二性，他是完全的上帝，道成 肉身成完全的人。任何否定耶穌基督神性或人性的主張，都是異端。約翰壹書就是要來對付這樣的異端。曾有學者以為既然約翰壹書要對付的是第二世紀的諾斯底主 義思想，它就不可能由使徒約翰在第一世紀末執筆。事實上，思想潮流並非一朝一夕形成，諾斯底主義的思想在第一世紀尾聲，已經開始蘊釀；使徒警覺到它的危害 與影響，早早提出辯駁，是十分有可能的。

約翰壹書的特色

　　約翰壹書雖然不長，只有五章，但它所蘊含的真理非常豐富。它不像保羅書信、雅各書信或彼得書信，因為它沒有書信開頭的問安或結尾的請安，也不重視教理的論證，而只是平鋪直述地談到他的見證和論點。其如良牧般出於真愛的熱誠，字裡行間處處可以感受得到。

　　約翰壹書的內容許多重複，像論到光(1:5,7、 2:9-11)，論遵守誡命(2:3-5、3:11,23、4:21、5:2-3)，論住在主裡面(2:5-6, 24,27、3:6,24、4:13-16)，論彼此相愛(2:7-10、3:11-24、4:7-21、5:1-2)，論到敵基督(2:18-29、 4:1-6)，論認罪與犯罪(1:8-10、2:1-2、3:4-12、5:16-18)，論勝過世界(2:15-17、4:4-6、 5:4-5,18)，都是一再反覆陳述。想一想使徒約翰的年紀，就不會驚訝他為何會如此反覆叮嚀，而如此不斷重複更是要提醒我們看到它的重要性。

　　此外，約翰壹書用到許多對比，像光明與黑暗，愛與恨，行義與犯罪，基督與敵基督，愛父與愛世界，上帝的兒女與魔鬼的兒女，至於死的罪與不至於死的罪等等。

生命之道

　　約翰壹書一開始就提到起初原有的生命之道，是他所聽見、所看見、親眼看過、親手摸過的。他所要見證的有三方面：

1.    認識上帝

(1)    上帝是天父(約壹 1:2、2:1,13,22、3:1-2、4:14)。稱上帝為父是從耶穌開始的，這是非常親密的關係，以後凡信耶穌是基督的都是從上帝而生(約壹 5:1)，都是上帝的兒女(約 1:12)。祂是天父，我們是蒙慈愛的兒女，多麼寶貴的關係！

(2)    上帝就是光，祂在光明中，在祂毫無黑暗(約壹 1:5, 7)。感謝主，黑暗漸漸過去，真光已經照耀(約壹 2:8)；當我們看見世界黑暗的一面時，不要灰心，因為上帝就是光，祂就要臨到。

(3)    上帝是信實的、公義的，只要我們承認自己的罪，祂都要赦免(約壹 1:9)。這對有罪的我們來說，是何等大的鼓勵！有如此赦罪的平安，我們才有力量繼續往前，奔跑天路。

(4)    上帝就是愛(約壹 3:1、4:7-8,16,19)。可能有人對上帝的愛不能體會，看不見上帝的愛在那裡，約翰壹書 4:9 告訴我們，「上帝差他獨生子到世間來，使我們藉著他得生，上帝愛我們的心在此就顯明了。」

(5)    上帝是真實的(約壹 5:20)。詩人曾經說，「各人最穩妥的時候，真是全然虛幻。」(詩 39:5) 感謝上帝，祂是真實的，也是我們的倚靠。

　　

2.    認識耶穌

(1)    耶穌是基督。耶穌復活以後，他門徒的見證都集中在這一點。使徒約翰說，不認耶穌是基督的，他是說謊話，是敵基督的(約壹 2:22、5:1)；而凡認耶穌是基督的，都是從上帝而生(約壹 5:1)。

(2)    耶穌是上帝的兒子(約壹 1:3,7、2:22-24、4:15、5:5,10-13,20)；他從起初就與父同存在，只是到後來才顯現出來，他其實是永遠存在的(約壹 1:1-2、3:5)。對照約翰福音 1:1，道在太初就與上帝同在，足見耶穌有完全的神性。

(3)    耶穌基督是道成肉身(約壹 4:2)。這在約翰福音 1:14 已經說過了：「道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典有真理。」這裡更加強調，作為辨別諸靈的標準。

(4)    耶穌顯現為要除掉人的罪(約壹 3:5)，他也為普天下人的罪作了挽回祭(約壹 2:2、4:10)。正因為他是公義的(約壹 2:29、3:7)，是義者(約壹 2:1)，是無罪的(約壹 3:5)，所以他能夠洗淨我們一切的罪(約壹 1:7)。

(5)    耶穌是中保(約壹 2:1)，也就是幫助者。我們靠著他可以進到上帝面前。

(6)    耶穌是父所差來的世人的救主(約壹 4:14)。

(7)    主耶穌就是生命(約壹 1:2)；使徒約翰一定想起耶穌說過，我就是道路，真理，生命(約 14:6)。難怪他會說，人有了上帝的兒子就有生命，沒有上帝的兒子就沒有生命(約壹 5:12)。你有這樣的體會嗎？如果沒有耶穌基督，你的人生會變成怎樣？

　　

    使徒約翰所認識的耶穌基督是何等豐富、何等寶貴！他不但拯救我們，也要隨時隨地幫助我們；不單為我們的罪作挽回祭，也為普天下人的罪作挽回祭。

3.    認識聖靈

　　

    當使徒約翰說到主的恩膏時，他指的是聖靈(約壹 2:27)，聖靈住在我們裡面，並在凡事上教訓我們，這是主耶穌離開世界以前所提到的應許(約 14:16-17,26)。聖靈給我們確據，讓我們知道上帝與我們同在(約壹 3:24、4:13)，聖靈也為耶穌作見證(約壹 5:8)。

　　對上帝、對主耶穌、對聖靈有這樣的認識，這就是永生呢！(看約 17:3)