解經的重要性

1、解釋聖經是正確理解及教導聖經所不可或缺的

   

    我們必須先明白聖經的意義，才能明白聖經對現今世代所發出的資訊。我們先要瞭解聖經對當時讀者的竟義，才能領會聖經對現代人的重要性。釋經學（解釋聖經的一門科學和藝術）是研讀聖經不可或缺的步驟。

    研經的第一步是「觀察」——這段經文到底說些甚麽？

    第二步是「解釋」——這段經文有何意義？

    第三步是「應用」——這段經文如何應用在我身上？

    解釋可能是這三步曲中最困難、最費時的一步。然而若要縮減這一步所用的時間，將導致嚴重的錯誤和不正確的後果。有些人故意「謬講上帝的道理」（林後四2）；有些人「強解」聖經以致「自取沈淪」（彼後三16） ；亦有些人無意中曲解聖經。因為他們對於明白上帝的話語所涉及的原則掉以輕心。近年來，信徒對非正式查經興趣大增，每週都有不少查經小組在家庭或教會聚集，討論聖經的意義和應用。可是他們是否對所查的經文都有相同的理解呢？不一定的。

    有些人說：「這段經文對我而言，是這個意思。」

    另一個組員可能回答道：「對我而言，這段經文不是這個意思，應該是那個意思。」

    若以這種方法查經，而沒有適切的譯經原則作指引，很可能導致混淆真理，甚至有互相抵觸的解釋。

    上帝的心意是否要我們這樣讀經？如果我們可以按己意來解經，聖經合能成為信徒可靠的指引呢？

    互相抵觸的解經比比皆是。

    例如：

    約翰福音十章二十八節：「我又賜給他們永生；他們永不滅亡，誰也不能從我手裏把他們奪去。」

    有些人認為這節經文是指永遠救恩的確據；有些人卻解釋為雖然沒有人能從上帝的手裏奪走任何一位信徒，但信徒若不斷犯罪，就可能會離開上帝。

    有人認為保羅在歌羅西書一章十五節說基督是「在一切被造的以先」，是指他是被造的；有些人則認為這節經文是說，基督正如家中的長子一樣，是繼承者。

有些基督徒以哥林多前 書第十二至十四章為根據，實行所謂的講方言；而有些人則認為這種行為只適用於使徒時代，不適用於現今的教會。有些人讀那鴻書二章四節：「車輛在街上急行， 在寬闊處奔來奔去」，就定論這節經文是預言現代城市繁忙的交通。有些人試圖把好撒瑪利亞人的比喻（路10：25-37）靈意化，將撒瑪利亞人扶持受傷者人住的旅店解釋為教會，他給店主的二錢銀子就代表主餐及洗禮這兩項禮儀。

    摩門教領袖楊百翰（Brigham Young） 以亞伯拉罕有兩個妻子（撒拉和夏甲）為聖經根據，支援自己可以娶三十多個妻子。摩門教徒為去世的人施行洗禮，是基於哥林冬前書十五章二十九節；有些人根據 馬可福音十六章十八節而玩弄毒蛇。若按照哥林多前書十一章五節、十四章三十四至三十五節及提摩太前書二章十二節，女人可否教導男人？有些人說基督現今已在 天上掌權，這表示主再來之後，它不會在地上建立千禧年國度；有些人則認為基督雖然已統治全宇宙，但他仍會在千禧年的時候，以彌賽亞身分統治以色列國，具體 地彰顯他的國度。

    以上幾個例子，還有其他數小勝數的例子，都是關乎解釋的問題。從這些互相抵觸的觀點可以看見，並非所有讀首都採取相同的原則來解釋聖經。

    缺乏適當的解經法，會導致聖經被極度曲解濫用、誣衊中傷。甚至有些無神論者都會引用詩篇十四篇一節的「沒有上帝」來支持他們的立場，然而他們卻忽略了這節經文的開場白：「愚頑人心裏說：沒有上帝。」

    有些人說：「你是可以任意解釋聖經的。」

    但這些人中有多少個會說：「你是可以任意解釋莎土比亞所講的說話」？當然，如果一個人完全不理會正確詮釋文字的方法，他當然可以任意地解釋聖經。

2解釋聖經是觀察以外所不可或缺的

     

    有 些人讀聖經時，觀察後便躍至應用，忽略了中間不可少的一步－－解釋。這是錯誤的，因為按邏輯來說，觀察之後就是解釋。在觀察經文時，你要詳細查究；在解釋 經文時，你要深思熟慮。觀察是要發掘；解釋是要消化。觀察是要描述有甚麽東西；解釋是要決定那東西有甚麽意義。前者是探索，後者是說明。

    觀察好像一個外科醫生切開身體有問題的部位。他看到的可能是腫瘤、失血、變色的細胞組織或血管堵塞。接著的問題是，這現象有何意義？如何解釋該現象？那是甚麽腫瘤？因何導致失血？為何會有變色的細胞組織？為河會出現堵塞的現象？

    同樣地，我們觀察知道經文的內容後，便應該「按著正意」加以解釋（提後二15）。「按著正意」（“correctly har1dling”，欽定本譯為“rightly diving”是不正確的）是從希臘文“ortho-tomounta”翻譯過來，原意是準確地（ortho）切割（tomeo）。 一位解經家解釋其意義如下：『保羅是織造帳棚的，他所用的字眼可能與他的職業有關。當保羅織帳棚時，他使用一定的模式。當時的帳棚是用動物的皮組合設計而 成，每一塊皮都要精細地切割配合。保羅說：「若不準確地切割每一塊皮，則無法恰當地配合成一個整體 。」查考聖經也是同樣道理。若沒有正確地解釋經文的不同部分，則整體的資訊亦無法正確地銜接。在查考、解釋經文時，基督徒應當準確地切割、精細地分析。』

3解釋聖經是正確應用聖經所不可或缺的

   

解釋應建基於觀察，然後是應用。解釋是達到目標的一個手段，但解釋本身並非一個終極目標。查考聖經的目的不僅是決定經文的內容及意義，而是在生活中應用出來。我們若不應用經文，我們便沒有完成上帝給我們的任務。

    事 實上，聖經提供了許多有關上帝、人、罪、救恩及未後的事等，是我們需要知道的。我們從聖經裏面尋找資料是沒有錯的，但問題在於我們如何回應那些得到的資 料。解釋便是幫助我們從閱讀及觀察經文，進到應用真理的步驟。查考聖經不僅是在知識上瞭解上帝的話，更必須加上屬靈的操練，致力於實踐我們所讀、所明白 的。

    查考聖經的真正目標，不單是頭腦上知道，更是真心地應用。惟有這樣，信徒才能在靈命上有長進。成熟的屬靈生命（更像基督）不只是從增加聖經的知識而來，乃是將聖經知識應用於我們生活上才能達到。保羅的目標也是如此，他勸誡各人、教導各人，使他們在基督裏成長（西一28）；彼得也說我們應當「渴慕那純淨的靈奶，好藉著它長大，得救」（彼前二2，現代中文譯本）；保羅說「知識是叫人自高自大」（林前八1）；耶穌對當時的猶太宗教領袖說：「你們查考聖經」（約五39），但接著又指出他們查考也沒有用，因為他們拒絕到他那裏去得生命（約五40）。

    其中一段有關聖經默示的經文是提摩太後書三章十六節；但第十六及十七節的大部分內容都提到聖經是有益的，用來「教訓、督責、使人歸正、教導人學義……叫屬上帝的人得以完全，預備行各樣的善事。」

    我 們讀提摩太後書一章九節，知道上帝已經「以聖召召我們」，又明白成聖是指純潔敬虔的生命，是藉看聖靈潔淨的工作達成的；但實際生活中，我們必須對付罪，才 可以邁向聖潔的生活。我們查考帖撒羅尼迦前書四章十三至十八節及哥林多前書十五章五十一至五十六節，知道基督會再來；但我們能否以這些知識為基礎，進而愛 慕他的顯現（提後四8），嚮往、等待他的再來，同時也繼續忠心多作主工（林前一五58），這又是另外一回事。

    解 釋聖經乃查經的第二個步驟，是絕對不可缺少的。解釋是應用的基礎。如果我們不能正確地解經，就有可能錯誤地應用經文。你對經文的解釋將直接影響你自己及他 人的行為。例如，若有一個牧師將某些經文解為離婚之後可以再婚，這便會影響到他如何輔導離婚人士的再婚問題。假若一位牧師認為哥林多前書十一章三至十五節 教導女人應在教會內蒙頭，這將會影響到他對會眾的教導。

    可 否墮胎？如何尋求上帝的旨意？如何過一個豐盛的人生？如何成為理想的丈夫、妻子或父母？如何面對苦難？這些問題與釋經學息息相關。一位作者說道：「解釋聖 經是現代基督徒所要面對的最重要任務之一。我們信些甚麽？如何活出來？如何與人相處？如何貢獻社會？這都是與解經有密切關係的。

解經的挑戰

    我 們有責任明白上帝話語中的真理。這對我們靈命的成長及有效地服事他人都極重要。無論是個人輔導、教授主日學、帶領查經小組或講道，我們都是分享上帝的話 語。我們根據自己對聖經的理解來傳遞知識，這知識對別人的生命造成很大的影響。若沒有正確的解經，則個人或教會的信仰都可能是錯誤或膚淺的，造成事工的發 展不平衡。

    理 解聖經是一生之久的過程。當你查考聖經時，你會問自己，這是甚麽意思？這個觀點正確嗎？為何正確？為何不正確？這個解釋又如何呢？是否正確？當你聽道或上 課時，你會問：這樣的聖經教導是否正確？當你與其他人討論聖經時，你會問：假如一段經文有幾個可能的解釋，哪一個比較準確？判斷經文真正的意義是理智上及 靈性上的挑戰。當你分享上帝的話語時，別人會問你：「這一節經文是甚麽意思？」「我們如何理解這段經文？」由於聖經內容廣泛、文體種類繁多，令到釋經學的 研究成為一門艱深的學問。

    例 如，我們如何知道一段經文是專為當時的讀者而寫，抑或是為歷世歷代的讀者而寫？一段經文可否有一個以上的意思？若然可以，應如何確定？聖經作者所寫的會否 超越他們本身所瞭解的？聖經是否不僅是由人所寫的書？若它也是一本由上帝所寫的書，這如何影響我們對某些經文的解釋？我們應如何解釋聖經中不同的箴言？箴 言是否人人合用？若我們相信字義解經，這對我們理解修辭手法有何影響？若聖經包含修辭手法，整本聖經是否應採用「靈意」或神秘的解釋？我們如何解釋預言？ 由於解釋聖經的預言有幾種不同的立場，我們如何得知哪一種立場比較正確？為何新約聖經引用舊約經文時，好像將舊約原意修改了？我們如何才能由解釋進入應 用？

解經的困難

    聖經難明白的最主要原因是，聖經乃一本古書。舊約頭五卷書是摩西於主前1400年寫成的，聖經最後的一卷書啟示錄，是由使徒約翰於主後九○年寫成的。因此，最早寫成的書卷距離現在三千四百年；最遲寫成的則距今也有一千九百年。這表示我們若要解釋這本古老的書，必須跨越某些差異。

1.時代的鴻溝

     

由於我們與聖經作者及原來讀者在時間上有很大距離，因此當中存看時代的鴻溝。我們無法與作者或原來讀者對話，不能親身發掘作者寫作的原意。

2.地理的鴻溝

     

今日大部分的讀者都住在距離聖經事件發生千里之外的國家。中東、埃及和現今歐洲等地中海南部的國家是當時聖經人物居住及往來的地方，這些地方由巴比倫（現今的伊拉克）伸延到羅馬（可能包括西班牙，若保羅曾到訪該地）。在地理上的距離亦不利於我們對聖經的理解。

  

3.文化的鴻溝

     

聖經地域居民思想及行為的方式與現代人大不相同，因此認識聖經時代的文化風俗是很重要的。若對這些風俗一無所知，便會錯解聖經。故此，本書用了整章的篇幅來探討這個題目。

4.語言的鴻溝

     

除了時間、空間、風俗 等差距之外，聖經時代人們說話和書寫的方式也與我們有很大的分別。聖經是用希伯來文、亞蘭文、希臘文寫成的，這些語文中有許多特點是中英文沒有的。例如， 舊約原稿中的希伯來文及亞蘭文只有子音，至於母音，由於大家合已知道，故沒有寫出來。（到主後九百年，，馬所拉學都才加上母音）。希伯來文及亞蘭文是由右向左讀，不是由左向右讀的。這三種聖經語文都是一氣呵成，字與字間沒有空間的。

    我們來看看以下這個例子：DNRTCHTGNRB。希伯來文讀者由右向左讀時，自然會發現這裏包括四個英文字：BRNG TH CT RND）。他不費思索已知道這句話說：“bringthe cat around (把貓帶過來）。但另一方面， CT這兩個字母可以是“cat”（貓）、“coat”（大衣）或“cot”（茅屋）；那麽讀者如何知道作者原言是指甚麽呢？其實通過上下文可以使讀者得到一些線索，知道作者的原意。如果上下文提及過茅屋，那麽這句大概是指茅屋。然而，有時從上下文也未必可以找出任何線索，理解這些字的意義便成瞭解經上的難題。

    另一個產生語言差距的原因，是聖經原文有些難以理解、模糊不清的字句，以致翻譯成中英文時也難以理解。有些字在整本聖經只出現一次，我們無法拿其他書巷的用法來作比較，幫助明白該字的含意。

    語言差距的另一成因在於原稿傳遞的過程。文士抄寫手稿時，偶然也會有筆誤。有時當一位文士讀出原稿，書寫的文士便將聽到的字音寫下，例如“This iS led”（被引導）可能會寫成，“This is lead”（這是鉛）。有時抄寫的人可能會將某字母誤抄成另一形狀相似的字母。希伯來字母的d及，是很相似的（雖然兩者並非完全相同），w及y亦 是非常相似的。有時一個字會被重複抄了兩次，有時則漏抄了一個字。若一份手稿裏包含上述某些抄寫的錯誤，則下一位元文士照此手稿抄寫時，也可能將錯誤抄 下，這錯誤便因此傳至之後幾代的手稿。但有些時候，文士也會將認為有錯的字或字母改正。確定哪種意思是正確的過程，稱為「經文鑒別學」（textual criticism）。然而，這些字詞上的偏差對主要的教義全無影響，況且聖經無誤是指聖經的原稿，不是指手抄本，因此聖經無誤的教義亦不受影響。

5. 文體的鴻溝

   

聖經時代寫作的文體風 格與現代人的頗有出入。我們甚少用箴言或比喻，但聖經大部分都是箴言或比喻。聖經的作者有四十多位，這已足夠令解經者為難了。例如，某位福音書的作者說只 有一位天使在耶穌的空墳中出現，而另一位則說有兩位天使。常見的修辭用語也會造成理解上的困難；例如，耶穌說：「我就是門」、「我是牧羊人」，很明顯，他 不是用木頭造的。裝了鉸鏈的門；也不是真的擁有羊群，在田野中牧養它們。解經者有責任弄清楚耶穌說話的真正意義。

6.靈性的鴻溝

    

 我 們必須知道，上帝的行事方式與我們的有天壤之別。聖經是獨一無二的，因為它記載關乎上帝的事情。上帝是無限的，有限的人是不能完全領會的。聖經述說上帝所 行的奇跡及對未來的預言；亦提到一些難於理解的真理，如三位一體、基督神人二性、上帝的主權及人的自由意志，這些都對我們完全理解聖經造成一定的困難。

    上帝是聖經真正的作者，因此聖經是一本獨特、絕無僅有的書。聖經不僅記載了人心目中的上帝，也記載了上帝自我的啟示和對人的期望、上帝的作為和旨意。聖經的獨特之處在於它是由上帝和人共同寫成的，是聖靈感動人寫出上帝的話（彼後一21），這種雙重作者也成為我們解經的難題之一。上帝如何能使用不同性格的人來撰寫聖經，而最終的作品卻同時又是聖靈的工作？個別作者性格及寫作風格會受到怎麽樣的影響？

    以上列舉的六項差距造成理解聖經的困難，甚至連使徒行傳第八章中的埃提阿伯人都要面對時代、地理、語言及屬靈的差別。當然，大部分的經文都是淺白易讀的，但也有一些是比較困難的，甚至彼得都說：「就如我們所親愛的兄弟保羅……寫了信給你們……信中有些難明白的」（彼後三15-16）。就算精於聖經的解經家，對某些經文仍感到奧妙難明的。

解經者應有的質素

只有重生得救的人才可以完全明白聖經。未得救的人在屬靈上是瞎眼的（參林後四4）、是已死的（參弗二1）。保羅說：「屬血氣的人不領會上帝聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透」（林前二14）。

    這是否表示未得救的人無法理解聖經的意思？不是。這只表示他沒有屬靈的容量去接納或支取屬靈的真理。正如馬丁路德曾說，未重生的人能明白約翰福音三章十六節的文法，但他們不會對經文的內容產生回應。就這方面而言，他們無法知道上帝的事。

     

    未得救的人不接納聖經的真理，因為聖經的真理正好擊中他們罪惡的核心。哥林多前書二章十四節之「領會」，希臘文是“dechomai”，意為接納（to welcome）。一個未得救的人沒有聖靈住在他心中，他頭腦上可能明白聖經的意思，但他棄絕其中的資訊，拒絕支取、回應真理。另一方面，那「甘心領受（de-chomai）這道」的庇哩亞人（徒一七11）和「蒙了聖靈所賜的喜樂，領受（dechomai）真道」的帖撒羅尼迦人（帖前一6），就與未重生的人成了對比。

    哥林多前書二章十四節亦寫道，尚未得救的人「不能知道」屬靈的事。希臘文“ginosko”（「知道」）不是指頭腦上的理解，而是從經驗中得知。未得救的人顯然不會經歷上帝的話，因為他們不接納上帝的話。惟有重生的人才能藉著聖靈的幫助，接納及經歷聖經所講的。

    若要正確地解釋聖經，僅是重生得救並不足夠，還要對上帝和祂的話抱著敬畏、追求的心。聖經是「神聖」的，應當以此態度來面對它（提後三15）。若對聖經抱著可有可無或傲慢的態度，則無法正確地明白真理。

    另一種屬靈的質素，就是要有謙卑和禱告的態度。解經的人必須承認，歷世歷代以來已有許多人致力於研究經文的意義，他們有很多真知灼見讓我們參考。沒有一位解經的人是無誤的，因此，他們必須承認，他們對經文的解釋不一定完全正確的 。

     

    解 經的人應該抱著順服經文教導的態度去解經，願意將從聖經學到的真理付諸實行。當地看到聖經中耶穌怎樣向順服或違抗他的人工作，以及明白聖經對人生的告誡和 指引時，他應該願意跟從聖經中的榜樣及引導。人若對上帝的話沒有敬畏的心、缺乏禱告、驕傲或不順服真理，就會攔阻他去瞭解真理。

     

    解經的人也必須依靠聖靈。如慕耳（Moule）所說：「聖靈不僅是聖經的作者，同時也是最有權威、最真實的解經者。」

    聖靈在解經中扮演的角色是：

     

第一，他的參與並不代表人的解釋是無誤的。「聖經無謬誤」是指聖經的原稿，不是指解釋聖經的人。每個人都有權利去解釋聖經，但這權利並不表示每一個人的解釋都一定是正確的。

     

第二，聖靈在解經中的工作，不表示祉會給予解經的人一些偏離經文正常字面意思的「隱藏」意義。

     

第三，如上文所述，一個基督徒若經常犯罪，他對經文可能會作出不正確的解釋，因為他的心思意念與聖靈不調和。

     

第四，聖靈引導信徒進入一切的真理（約一六13）。引導的意思是「帶領、一路指引」。

    耶 穌對門徒所應許的，是聖靈將耶穌所教導的真理加以澄清或解明。基督升天之後，聖靈於五旬節降臨，內住在信徒心中，那時們徒就開始明白耶穌關乎他自己、他的 死和復活等教導的重要性。雖然第十三節是對十二門徒說的，但是所有信徒都同樣可以得到聖靈的引導，進入基督的真理。然而，信徒不是自然就受到聖靈引導，使 他明白聖經真理的，正如上文所述，順服是明白真理的必要條件。引導暗示對引導者的順服和甘心接受引導。惟有倚靠聖靈，信徒才可以正確地應用聖經的真理。

     

第五，聖靈在解經中扮演的角色，意味著他不是突如其來地使人靈光一閃。不少經文是清楚易懂的，但亦有些則必須經過謹慎的查考才會漸漸明白。聖靈在釋經中的角色不是去作一些無法解釋、證實的神秘作為。

     

第六，聖靈在解經中的角色，表示所有的信徒都能夠明白聖經，聖經的解釋也並非操縱於少數精英學者手中。

    縱然擁有上述屬靈質素，也不表示對聖經的解釋自然完全正確。這些質素只是先決條件，不足保證。

   

    除了上述的屬靈質素之外，還有其他的質素也有幫助。解經的人必須要有願意考查研讀的心，這包括對聖經背景、聖經歷史及神學的研讀。如蘭姆（Ramm）所說：「我們不能單靠屬靈的方法解決事實。一個人不能向上帝禱告，要求上帝將希伯來書的作者告訴他，他也不應求上帝特別向他啟示那些上帝已在聖經中啟示了的真理。」

    研讀聖經的人必須用合理的判斷及論點，儘量客觀、不帶著偏見地研讀經文。

   

    綜 合以上所述，是否表示一般信徒無法明白聖經？是否一定要在聖經學校或神學院受訓，才能夠正確地解釋聖經？不是。經文的意思並不限於少數人才能掌握。人是照 上帝的形象被造的，具有理性（同時具有感情及意志），有足夠的智慧明白聖經。聖經是上帝的啟示，用人的語言寫成的，故此是人所能夠明白的。

    另一方面，這不表示我們不需要老師，也不需要理會他人如何理解聖經，只要自己直接領受聖經就足夠了。有些信徒蒙聖靈賜予教導的恩賜（羅一二7；林前一二28 ；弗四11）；在五旬節得救的三千門徒「都恒心遵守使徒的教訓」（徒二42）；彼得及約翰開始「進殿裏去教訓人」（徒五21），他們繼續「站在殿裏教訓百姓」（徒五25），並且是「每日在殿裏，在家裹不住的教訓人」（徒五42）；巴拿巴和掃羅在安提阿「教訓了許多人」（徒一一26）；保羅在哥林冬用了一年零六個月的時間「將神的道教訓他們」（徒一八11）；保羅在以弗所［或在眾人面前，或在各人家裏」教導他們（徒二○20）；他被控「在各處教訓眾人」（徒二一28）；即使在羅馬受監禁時，他都「將主耶穌基督的事教導人」（徒二八31）。

    若每一個信徒靠自己就能完全明白聖經，不需要任何人的幫助，為何使徒要教導信徒？為何今日聖靈仍將教導的恩賜賜給教會中的信徒？藉著解經書或親身的教導，信徒可以得到幫助。若研讀聖經的人願意接受聖靈的引導，則可避免上述某些問題。

釋經學的定義

    釋經學（hermeneutics）是指甚麽？它與解經（exegesis）及解說（exposition）有何不同？釋經學一詞源自希臘文動詞“her-mcneuo”及名詞“hermeneia”。這些字來自希臘神話一個有翅膀、有腳的傳命之神希耳米（Hermes），他負責將人類不能理解的事情，轉用人的智慧所能明白的方式傳達出來。希臘人認為是他發明語言和文字，乃文學和口才之神。他是眾神（特別是眾神之父宙斯）的使者及傳譯。因此“hermeneuo”是指採用某人的語言將某事向人解明（即解釋），或採用另一種語言向人解明（即翻譯）。英文“interpret”有時指「解釋」（explain），有時指「翻譯」（translate）。“Hermeneuo”及“hermeneia”在新約中出現了十九次，參數是「翻譯」的意思。路加福音二十四章二十七節用了動詞“diermeneuo”：「於是從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話都給他們講解明白了。」

耶穌對西門說：「『你是約翰的兒子西門，你要稱為磯法。』（磯法翻出來就是彼得。）」（約一42）

「翻出來」的希臘文是“hernmeneuo”。某程度上，翻譯帶有解釋之意：用一種語言解釋另一種語言所表達的意義。因此，解釋就是使一些不清楚、未知的事成為清楚、可知的。

     

如前所述，釋經學是一門確定經文意義的科學（原則）和藝術（工作）。如特理（Terry） 所說： 釋經學是一門科學及藝術。作為一門科學，它闡明原則，研究思想及語言的定律，並將資料及結果分類。作為一門藝術，它教導如何應用這些原則，透過詮擇難解的 經文，說明這原則的應用價值，從而建立一固健全的體系。釋經的藝術便因此形成，並且建立了一套正確的解經步驟。

     

那麽，甚麽是解經（exegesis）？甚麽是解說（exposition）?解經的意思是指從歷史及文學背景中確定經文的意義。解說則是向現代的聽眾傳達經文的意思及現實意義。解經是切實地著手解釋聖經，而釋經學則包括決定經文意義的原則。

     

講道學（homiletics）是在講道的場合中傳達經文意思和現實意義的科學（原則）和藝術（工作〕；教授法（pedagogy）則在教導的場台中傳達經文意思和現實意義的科學（原則）和藝術（工作）。

     

解經是個人的研究，解說是公開的發表；解經在書房內進行，解說在講臺或教席上進行。解經的主要目的是明白經文；解說的主要目的是傳達經文。

    一 位有實力的解說家必先是一位有實力的解經家。解經在斛說之先，正如先烤蛋糕，然後才供人食用。解經在書房內進行，是一項私人的、辛勤的工作，是要考查背 景、意義、字形，研究句子構造及組成，確定原文的意義（經文鑒別學）等。但當他講道或教授聖經時，並非將所有資料一一列出，就如一位藝術家，在創作的過程 中，艱辛地處理每一個細節，但完成後，他希望別人看到的，不是一筆一畫的細節，而是作品的整體及佈局。

     

解經是達到目的的方 法，是邁向解說的步驟。解經比較注重技術，是解說的基礎；解說則比較實用。解經的人在個人研究中尋求瞭解經文的確實意義。解說的人是站在講臺或課室，以建 立在解經基礎上的資料，傳達經文的內容。二者的關係猶如地基與建築物。「準確的解說必須完全建基於解經之上：經文對現代讀者或聽眾的意義必須系於該經文對 當時讀者或聽眾的意義。」

釋經學好像一本食譜，解經好像預備及烘烤蛋糕，解說便是款待人吃蛋糕。上圖描述這些元素彼此間的關係，最終的目標是造就，即講說的人、聽眾和讀者在靈性上都有長進。

     

參加踢足球或拼字等遊戲時，必須知道及遵守規則。如果足球員和足球都在球場上，但足球員卻不知道球例，球賽就無法進行。玩拼字遊戲也是同樣道理。規則幫助參與者繼續進行遊戲；同樣，釋經學提供規則指導如何明白聖經的原則及理論。

然而，釋經學不像電腦程式，不是我們輸入某些原則便可以自動印出正確的解釋。

聖經是能夠理解的嗎

    聖經學者稱此問題為聖經的明晰或明確性。若聖經是清楚易懂的，我們為何需要解經的原則呢？為何信徒需要其他老師或解經書籍去幫助他們查考聖經呢？

     

    有些人認為他們是不可能明白聖經的。當他們決意要找出經文的意義時，卻摸不透經文的意思，他們便下結論認為，學者們經年累月地研究聖經，仍然無法得到一致的結論，那麽平信徒又怎能明白聖經呢？聖經對他們而言不是清楚明確的。

     

    如果聖經是明確的，為何要解經？

     

    無 可否認，聖經中有些經文的確不易明白；但是，聖經的基本資訊卻非常簡單，是任何人都能明白的，絕不含糊。有些人認為，聖經的教導並非超越一般人所能理解 的。聖經也不是像拼圖一般雜亂無章，或神秘如猜謎一般。上帝既然以一本書的形式向人啟示自己，即表示這書是可以讓人閱讀和明白的，當中上帝顯明他的性格、 計畫、標準。聖經作者受聖靈的默示寫成此書，是要使人明白，而不是使人混亂或困惑。如馬丁路德宣稱：信徒皆祭司（參彼前二15），亦即是所有基督徒都能讀、能明白聖經。羅馬大公教會聲稱聖經是暗昧難解的，惟有教會才能解釋其意，這看法正與事實相反。

    然 而在溝通上常有障礙存在。對作者而言很清楚的，對讀者未必同樣清楚。因此必須加以解釋，才可除去溝通及理解上的障礙。解經可以增加聖經的明確性。上帝藉著 聖經與人溝通，其資訊基本上是清楚的，但正因為它是上帝的話，故此也是奧妙的，甚至連最勤奮的學者都得承認這是一種挑戰。

以斯拉及文士們

    猶太人從巴比倫被擄歸回時所說的語言可能是亞蘭文，而非希伯來文。這表示當文士以斯拉（尼八1、4、13，一二36）朗讀律法書（尼八3 ）時，必須由利未人（尼八7-9）將希伯文翻譯成亞蘭文，這可能就是「清清楚楚的念」（尼八8）意思。希伯來文“paras”意為「使之清楚或解釋」，此處可能是「翻譯」的意思。利末人向百姓「講明意思」，即說明或詮釋律法，「使百姓明白所念的」（尼八8）。

    由以斯拉到基督時代，文士不僅教導聖經，同時也抄寫聖經。他們極之尊崇舊約，不久這尊崇的心變得極端了。例如，拉比亞基巴（Rabbi Akiba， 50 ？-132），是巴勒斯坦雅法（Jaffa拉比學院的領袖），他「主張每重複句、修辭、平行體、近義字“單字、字母、不變化詞、冗詞句、否定句，甚至字母的形狀，都有其隱藏的意義，就如蒼蠅翅膀裏的每一根纖維，或螞蟻的每一隻腳都有其獨特的重要性。」2亞基巴說：「就如槌能將火分為許多火花一樣，聖經的每節經文也有許多的解釋。」他認為聖經的每個單音節也有意思。

    如果文中有過多的「和」（and）、「也」（also），或文法中的「格」（case)，一定要加以特別解釋。若列王紀下二章十四節說以利沙「也打水」，意思是以利沙在約但河所行的神蹟超過以利亞所行的。若大衛說「你僕人也會打死獅子和熊」，意思是他還多殺了三隻野獸。若聖經上寫著上帝眷顧撒拉，其意義為它同時「也」眷顧其他不育的婦女。

希列及煞買

    拉比希列（Rabbi Hillel， 70 B.C.？-A.D.10？）是巴勒斯坦猶太人中著名的領袖，滿有謙卑和愛心。他生於巴比倫，在耶路撒冷建立了一所學校，並以自己的名字來命名。他將猶太人從摩西律法中歸納出的六百一十三條命令總結為六個主題。

     

他也定立了解釋莒約的七條規則。伍德（James D。 Wood 將這七條總結如下：

     

第一是從較小至較重要的推論，反之亦然。

第二是用類推來作推論。

第三是「建立一個類別」，當一組經文的內容有相似之處時，會被視為與組內的主要經文具有共同的特徵。因此，當其中任何一段經文的意思不明時，可以參考該主要經文的意義來解釋。

第四與第三相似，但只限於兩段經文。

第五條規則建基於一般及個別之間的關係上。

第六是用另一段相似的經文來解經。

第七是從上文下理中推論。

     

    煞買（Shammai）與希列是同一時代的，但性格及解經方法則與希列截然不同。他性格剛烈，解釋律法非常嚴謹。這兩位拉比的教導經常是背道而馳的。在主後七○年耶路撒冷城被攻陷之後，希列學派成為主流，煞買學派的重要性及影響力則逐漸減少。

猶太人的靈意解經

    靈意解經是在經文中搜尋隱藏的、神秘的意思，這可能與\明顯的意義相怯甚遠，甚至毫不相關。換言之，字面上的意思只不過是一種密碼，需要解碼才能得到隱藏著的、更重要的意義。他們視字義解經為膚淺的，靈意解經才有真正意義。

    猶太人的靈意解經受希臘人的寓意法影響。希臘哲學家一方面欣賞古希臘作家荷馬（Homer，主前九世紀）及海希奧德（Hesiod，主前八世紀）的著作，另一方面卻因他們描寫希臘神祗的淫行及神祗的擬人化大感困窘。舉例說，帕德（Phaedra）愛上了他的繼子希坡律陀（Hippolytus）；宙斯（Zeus）必須擊敗三頭巨怪（Typhon）；而希臘的戰神亞裏斯（Ares）嗜殺成性。希臘哲學家們怎能夠一方面敬畏這些神祗，一方面又接受他們「奇特的、怪異的、荒謬的、淫亂的」行為呢？

    為了解決這個問題，哲學家們將這故事靈意化，在字義背後尋找隱藏的意義。神學家翁基安（Theogenes of Rhegium）生於約主前五二○年，可能是第一位用靈意化解釋荷馬著作的希臘哲學家。另一位率先將荷馬著作靈意化的哲學家，可能是生於主前七世紀錫羅斯的費列賽狄斯（Pherecvdes ofSyros）。

    有一些靈意法的希臘哲學家，如斯多亞（Stoics）、卡理曼（Chaeremon）、克裏安提（Cleanthes）等，藉著宣稱自己忠於過去的著作，來宣揚自己的主張。他們假借以靈意法解釋荷馬及海希奧德的神話為名，實際上卻是在宣揚自己的教導。希臘作家們以靈意法為盾牌，捍衛希臘詩歌免遭受譏笑。

    埃 及亞歷山大的猶太人深受希臘哲學影響，但他們也面對一個難題，就是他們怎能同時接受舊約又接受希臘（特別是柏拉圖）的哲學呢？他們解決的方法與希臘哲學家 們所用的相同，就是將舊約靈意化。亞歷山大的猶太人關注舊約中的淫亂及神格擬人化，正如希臘哲學家們因荷馬及海希奧德神話中同樣的問題大感困惑一樣。因為 有許多希臘人住在亞曆山太，猶大人受他們影響，很容易便將舊終靈意化，也同時接受了希臘哲學。他們認為這是一種護教方法，藉此可以向希臘人辯護舊約。

     

    七十士譯本約於主前二○○年在亞歷山大完成的舊約希臘文譯本，刻意除去其中神格擬人化的地方。例如，出埃及記十五章三節的希伯來文為：「耶和華是戰士」（The Lord is a manof war），在七十士譯本則修訂為「耶和華粉碎戰爭」（The Lordcrushing wars）。民數記十二章八節的希伯來文是：耶和華的「形象」（The form of the Lord)，在七十士譯本修訂為「耶和華的榮耀」（The glory of the Lord)。出埃及記三十二章十四節的「耶和華後悔」（And the Lord repented of the evil），七十士譯本則修訂為「耶和華動了憐憫」（And the Lord was movedwith compassion）。

    亞歷山大最出名的兩個猶大靈意解經家是亞理斯多布魯斯（Arist（ibulus）及斐羅（Philo）。亞理斯多布魯斯約生於主前一六○年，他相信希臘哲學是承襲舊約的，必須靈意化才能發掘出舊約中真正的教導。

    約於主前一○○年，有一位亞歷山大猶太人寫了一本書（The Letter of Aristeas），闡釋猶太人的靈意解經。書中提及那些飲食的律例，實際上是教導不同的方法以追求德性；某些動物的反芻行為實指對人生及存在的回憶（The letter of Aris-teas）。

    斐羅（20 B.C.- A.D.54） 是最著名的亞歷山太猶太靈意解經家。他亦受到希臘哲學的影響，然而他是敬虔的猶太人，因此地向希臘人，甚至是同胞猶太人辯護舊約。不過，由於他想避免舊約 矛盾及褻瀆之處，故此他不依據字面解經的方法，反而將舊約靈意化。斐羅認為必須用靈意解經，方能解釋舊約中看來是貶低神性或是互相矛盾的經文。他說若經文 本身指明該段經文是靈意化時，就更應採用靈意解經法。

    斐羅認為撒拉和夏甲代表德性及教育，雅各和以掃代表精明及愚昧，雅各枕在石上休息代表魂的自我操練，會幕及聖殿中燈檯的七枝粗幹代表七大行星。近義字及雙關語亦成為靈意化的基礎。

    若 聖經說亞當”躲避上帝”，這說法貶低了那位無所不知的上帝一一因此它必有靈意的解釋。若聖經告訴我們：雅各有許多僕人卻差遣約瑟去探望他的兄弟們；該隱有 一個大大抑或建築了一座城；波提乏有一個太太：以色列是「上帝的產業」；亞伯拉罕被稱為雅各之「父」而非「祖父」一一一這些都是「矛盾」的，因此必須靈意 化。

     

    然而，斐羅並沒有完全放棄聖經字面的意義，但是他認為那是不成熟的認知層面，靈意化則較為成熟；前者如同身體，後者如同靈魂。

     

    有些猶太人成為苦修者，形成一個與外界斷絕的封閉社群，例如靠近死海昆蘭（Qumran）的愛色尼派（Essenes）。他們抄寫聖經，撰為了部分舊約書卷的注釋書；他們皆受靈看法的影響。昆蘭古卷中哈巴谷書二章十七節的注釋說：「利巴嫩意指社團議會；『野獸』是指那些執行律法、頭腦簡單的猶太人。」

早期教父的釋經法

    今日我們難以追溯主後第一世紀最早期教父的釋經法，但是我們知道他們的著作經常引用舊約，他們認為舊約均指向基督。

     

    羅馬的革利免（Clement of Rome）生於主後三十至九十五年，他經常引用舊約，亦常常引用新約以支持他的勸勉。

     

    彼西底安提阿的伊格那丟（Ignatius of Antioch,ca。35-107）寫了七封後給羅馬人，他多次引用舊約，又強調耶穌基督。士每拿的主教坡旅甲（Polycarp of Smyrna， 7O-155）在他致腓立比人的書信中亦經常引用新舊約的經文。

     

    《巴拿巴書》（The EpistIe of Barnabas）引用舊約經文達一百一十九次，其中有不少給靈意化的例子。一個典型的例子是對亞伯拉罕三百一十八位僕人的描述（參創一四14）。他說三一八的三個希臘字母，每一個都有意思。三百的字母是“t”，代表十字架，十和八的字母分別是“i”和“e ，是希臘文「耶穌」（Iesous）的頭兩個字母。因此，這三百一十八位僕人成為耶穌釘十字架的預表。巴拿巴寫道，上帝「知道我從未教導過比這個更真確的真理，但我相信你們是配得這真理的。」這種將數字靈意化的方法稱為“gematria”。

     

    巴拿巴的其他解釋亦流於牽強，例如他說詩篇一篇三節的「他要像一棵樹栽在溪水旁」，是指洗禮和十字架，「葉子也不枯乾」表示敬虔的人可以為許多人帶來供應和盼望。

     

    這些教父早期的解經是十分正確的，但漸漸也受到靈意化的影響；但是他們仍然認為舊約有許多預表是指向耶穌基督的。

      撒瑪利亞的殉道者游斯丁（Justin Martvr of Samaria）在著作中經常引用聖經，以證明舊約預表基督。

    游斯丁是一位熱愛基督教的、無畏的護教者。他學識淵博， 熱衷於使用希臘哲學上的知識來說明、加強聖經的教導。但是他的解經太過奇特，有時甚至顯得愚蠢。他脫離傳統的舊約解經，甚至到失控的地步。

    游斯丁說利亞代表猶太人，拉結代表教會，雅各則代表基督；雅各有兩個大大，有如基督服事猶太人，亦服事教會。當亞倫及戶琅幫助摩西舉起雙手時，代表十字架被舉起。游斯丁說舊約與基督徒有密切關係，但惟有用靈意解經才能看出這關係。

    他在著作中（Dialogue With Trypho）反對馬吉安（Marcion)的看法。馬吉安是一位早期教會的作家，他拒絕接受舊約，認為舊約與現今的基督徒毫無關係，並反駁即使是靈意化亦無法將舊約與基督徒扯上關係。

    愛任紐（Irenaeus）居於土每拿（現今土耳其領土之一）及里昂（位於現今的法國），他生於主後一三○至二O二年。為反對諾斯底派及其富於幻想的解經，愛任紐在他的著佗《反對異端》（Against Heresies)中，強調應按照明顯的、自然的意思來理解聖經。為了反對其他棄絕舊約的異端，例如華倫提努派（Valentinians）及馬吉安派，愛任紐強調基督徒應接受舊約，因為其中充滿了預表。然而，有時他的預表論也極端到流於靈意化。例如，他說喇合隱藏的三個探子（並非兩個）預表聖父、聖子及聖靈。在他五冊厚的著作（“On the Detectionand Overthrow of Know1edge Falsely So Called”），他指出對頭的兩大錯誤：

第一，他們斷章取義，忽略了經文的次序及上下文，以自己的理論來強解經文。

第二，他指控華倫提努派用較為暗昧難明的經文來解釋較為清楚明顯的經文。愛任紐指出，不應該用一段難解的經文來解釋另一段意思不明的經文。

     

    愛任紐認為解經的唯一正確方法，是從使徒時代承襲下來那在教會流傳的「信仰準則」（rule of faith）。他經常訴諸傳統，主張必須由真正繼承傳統的長老們學習經文真正的解釋。

     

    迦太基的特士良（Tertullian of Carthage） 說聖經是教會的財產。面對異端最佳答案是「信仰準則」，即教會所持的正統教導。特士頁相信必須按作者原意解經，根據撰寫時的處境來解釋。然而跟愛任紐一 樣，他的預表論也流於靈意化。他認為創世記一章二節記載上帝的靈運行在水面上是預表洗禮；當基督吩咐彼得收刀入鞘時，正教導彼得某些象徵。

     

    特土主良摘諾斯底派使用靈意解經，但他自己卻每逢有需要時，就使用靈意解經。他認為以琳的十二股水泉、大祭司胸牌上的十二顆寶石，以及從約但河中取出的十二塊石頭均象徵十二使徒。

    從這三位護教教父：游斯丁、愛任紐及特土良，可得出以下結論：

    1、靈意解經成為護教工具，正如希臘哲學家及亞歷山太的猶太人一樣。他們認為靈意解經可以解決舊約中的難題。

     2、預表論容易流於靈意化。

     3、教會權威成為抵擋異端的工具。

     

    這些護教教父在不知不覺中為以教會傳統作為更高權威的觀念鋪路，後來成為中世紀的主流觀念。

亞歷山太學派教父之解經

    潘代諾（Pantaenus）約於主後一九○年逝世，他是埃及亞歷山太要理學院（CatecheticaI Schoo1）最早的著名教師，亦是亞歷山太革利免的老師（與前述羅馬的革利免並非一人）。

    革利免（Clement， 155- 216）住在亞歷山太，受到猶太靈意解經家斐羅影響。革利免相信所有的經文都是以一種神秘的象徵語言來表達的，原因有二：這樣可使讀者尋根究底；以及聖經根本就不是要讓每個人都明白的。

    革利免說聖經裏的每一段經文均可能有五種意義：

（1）歷史意義（聖經中的故事）；

（2）教義意義，包括道德及神學上的教導；

（3）預言意義，包括預表及預言；

（4）哲學意義（將歷史人物靈意化，例如撒拉代表真智慧，夏甲則代表異教哲學）；

（5）神秘意義（道德及屬靈的真理）。

    革利免是極度靈意化的，他認為摩西律法禁止食用的豬、雕、鷹、烏鴉（利11：7、13-19）分別代表對食物不潔淨的欲望、不義、搶奪及貪心。喂飽五千人的故事（路九10，17）中，兩條魚代表希臘哲學（The Miscellanies 6．11）。

    俄利根（Origen）博學宏達、甚得人心；基於對聖經的尊崇，他編輯了六經合壁（Hexapla），將舊約的希伯來文譯本及五種希臘文譯本平行排列，他花了二十八年的時間才完成這巨大工程。他寫了許多聖經注釋、講道集，以及幾本護教書（其中包括Treatise against Celsus及DePrincipiis）。 在上述第二本護教書中，他指出既然聖經充滿了難解的經文、比喻、暗語和道德問題，則必須從更深的層面找出經文的意思。他提出的問題包括：創世記第一章未造 太陽或月亮之前已有日子的存在、上帝在伊甸園中行走；神格擬人化的問題，如上帝的面等；道德問題，如羅得的亂倫、挪亞的醉酒、雅各的多妻、他瑪引誘猶大等 等。敵擋福音的人藉著諸如此類的問題對基督教大肆攻擊，俄利根則利用靈意解經來回應他們。

    他甚至說聖經本身要求解經的人使用靈意化的方法。他認為經文有三層意義：字面意義、道德意義、屬靈或靈意的含義。他的論據是七十士譯本中箴言二十二章二十至二十一節的譯文：「你要三次的記載他們……你好將真言回覆那打發你來的人。」

    帖撒羅尼迦前書五章二十三節亦顯示經文有三重意義：身子（字義）、魂（道德）及靈（靈意）。但實際上他通常只強調兩重意義：字義及靈意（「字句」及「精義」）。他主張所有的經文都有靈意，但不一定有字面意義。

     

    俄利根的靈意解經教導：挪亞的方舟代表教會，挪亞則代表基督；利百加在井旁為亞伯拉罕的僕人打水，意思是我們必須每天讀經，會見基督；耶穌騎驢進耶路撒冷，驢子代表舊約，驢駒則代表新約，兩個門徒代表聖經的道德和神秘意義。

     

    俄利根完全忽略聖經字面和正常的意思，過分靈意化，正如一位作家所形容：是「不受控制的奇想」。

安提阿學派教父之解經

    敘利亞安提阿的幾位教會領袖覺察到，亞歷山太教父們全然罔顧經文的字意義，於是強調歷史及字義解經。他們著重研讀聖經的原文（希伯來文和希臘文），也撰寫聖經注釋書。他們認為串連舊約及新約的是預表和預言，不是靈意法。對他們而言，修辭用語是字義解經的一部分。

     

    多樂塞雅斯（Dorotheus）的教導為建立敘利亞安提阿學派鋪路；路迦諾（Lucian）則是安提阿學派鼻祖。

     

   戴阿多若（Diodorus）亦屬安提阿學派，在他所寫的一本書（What lS the DilIerence between Theorv andAllegory?) 中，他用定理來形容經文真正的意義，包括比喻及一般文句。他是著名的安提阿教父摩普綏提亞的狄奧多若（Theodore of Mopsuestia）和約翰屈梭多模（John Chrysos-tom）之老師。據說狄奧冬若是安提阿學派最偉大的解經家，在他五冊書的最後一冊（On Allegory and History against Origen)中，他問道：「若亞當並非真實存在，那麽死亡是如何進入人間的？」

    雖然狄奧多若否定聖經中某幾卷書是正典，但他仍被稱為古代解經王子。吉雨伯（Gilbert）寫道：「狄奧多若為保羅較短書信所撰寫的注釋書，是古代教會中絕無僅有的，可以與現代注釋書媲美。」

     

    約翰屈梭多模是君土坦丁堡的大主教，他的六百冬冊講道集全是具有實際應用的解經講道，有位作者曾描述，他是早期教父中首屈一指的解經家。他在著作中引用了約七千次舊約經文，約一萬一千次新約經文。

     

    狄奧多勒（Theodoret， 386-458）為大部分舊約書卷及保羅書信編寫注釋書。特裏（Terry）評論他的注釋是「古代解經的最佳模範之一」。

晚期教父之解經

    第五、六世紀的晚期教父中有七位甚為著名，其中最聞名遐邇的是耶柔米及奥古斯丁。

     

    耶柔米（Jerome）原為俄利根之靈意解經的擁護者，他的第一本注釋書（A Commentary  on Obadiah)便 是採用靈意解經法的。但後來他受到安提阿學派及猶大教師影響，轉趨字義解經法，他最後為耶利米書寫了一本住釋書，便是採用字義解經。雖然他相信聖經較深層 面的意義必須建立在字面意義上，但若字義解經無法解決難題時，他仍舊採用靈意解經，因此地將猶大及他瑪的故事（創三八章）靈意化了。

     

    他經過多年的奔波，最終於主後三八六年隱居伯利恒，為大部分的聖經書卷撰寫注釋，同時將聖經翻譯為拉丁文，就是武加大譯本（Vulgate），可算是他最偉大的成就。

     

    特士良為教會的權威和傳統奠定基礎。萬桑（Vincent，死於主後四五○年）繼承特土良，並將他的主張發揚光大。在他其中一本著作（Col11monitorium,A.D. 434）中，他指出聖經最終極的解釋承自初期教會，「解釋先知及使徒書卷的路向必須依據基督教會及大公教會的準則」。此「準則」包括教會的議決及教父們的解釋，他解經的權威在於「到處恒常為人所相信的］。因此，決定一段經文真正的意義要經過：教會（ecumenicity）、傳統（antiquity）及常理（commonsense）。

     

奥古斯丁（Augustine， 354- 430）是一位傑出的神學家，他對歷代教會影響深遠。他起初是一個摩尼教徒（Manichaean）。摩尼教的運動始於主後第三世紀，其學說指出舊約神格擬人法的荒謬，藉此貶低基督教。這種學說為奥古斯丁理解舊約帶來不少困難。然而，當他在義大利米蘭的教堂內，聽到安波羅修（Ambrose）講道時，經常引用哥林多後書三章六節：「字句是叫人死，精意是叫人活」，他的疑惑便迎刃而解，於是他採用靈意解經來解決舊約的難題。

     

奧氏於主後三九七年寫成《論基督教教義》（On Christ ian Doctrinc）一書，他指出決定一段經文是否靈意化（及解決解經難題）的方法是參考「信仰準則」，亦參考教會的教導及聖經本身的教導。在這本書中，奧氏又建立「信仰類推」（analogy of faith）的原則：若任何解釋與整本聖經一貫要旨有衝突，這解釋則不可接受。他在《論基督教教義》的第三冊提出解經的七個原則，企圖為靈意解經找出合理的根據。這七個原則是：

    1．「主及其身體」。提及基督之經文通常是指他的身體一一教會。

    2．［主的兩重分類，即混雜的教會」。教會可能包括假冒為善的人和真信徒，正如撒網的比喻中有好魚和壞魚一樣（太一三47-48）。

    3．「應許和律法」。有些經文與恩典有關，有些則與律法有關；有些與精義有關，有些則與字句有關；有些與行為有關，有些則與信心有關。

    4．「種和屬」（species and genus）。有些經文與部分（種）有關，有些與整體（屬）有關。例如屬靈的以色列，即教會是屬，以色列的信徒就是種（即屬的一部分）。

    5．「時間」。將一段經文插入另一段經文裏，就可以解決看來有矛盾的經文。例如某卷福音書記載登山變像是在該撒利亞腓立比事件六天之後發生的，將這一段經文包括在另一卷福音書記載八天之後的經文之內。數目通常不代表精確的數字，而是表示廣義的數量。

    6．「扼要說明」。難解的經文可視為前一段敍述的摘要。舉例說，創世記第二章第二次記載創造的經過，可視為第一章第一次記載創造經過的摘要，如此解釋經文便沒有衝突了。

    7．「魔鬼及其身體」。有些提到魔鬼的經文，例如以賽亞書第十四章，若解釋為他的身體，即他的跟隨者便更為恰當。（譯者住：也有人認為以賽亞書十四章十二節的「明亮之星，早晨之子」是指「巴比倫王」，這解釋較能吻合上文下理、神學路向及歷史記載等。）

    奥古斯丁認為，決定是否使用靈意的方式解經的最高準則是愛。若用字義解釋會引起爭論不和，則應將該段經文靈意化。19他強調解經者的任務是發掘聖經的意義，而不是將某個意思加於聖經。然而他卻違反了自己所提出的原則，因他曾強調「經文的意思不只一個，因此靈意解經是適當的。」

他認為創世記二章十至十四節的四條河流是四項主要的德行；始祖墮落時，用來遮蓋身體的無花果樹葉代表虛偽，用來遮蓋的獸皮則代表人必死的命運（創三7、21）；挪亞的醉酒（創九2O23）代表基督的受苦及受死；雅歌四章二節書拉密女的牙齒代表教會「將人奪離異端」。

    迦賢努（John Cassian）是一位中東隱士，來自現今的羅馬尼亞。他認為聖經有四重意思：歷史的、靈意的、比喻的、神秘的。比喻的意思即是道德意義，希臘字是“trope ，有「轉向」的意思，即一個字轉向道德意義。神秘的意思是指一種奧妙的、天上的意義，從希臘字“anagein”（「導向」的意思）而來。

    以下是迦賢努在中世紀膾炙人口的四行小調：

    Littera gesta docet

    Quid credas aIIegoria，

    Moralis quid agaLs，

    Quo tendas anagogia。

    翻譯出來的意思是：

    文字教導的是事件（即上帝和先祖的作為），

    你所相信的是靈意的教導，

    你所行的是道德的教導，

    你前往之地是類推的教導。

    米克雨森將這首小調意譯成押韻的詩句：

    字句顯示神及先祖之作為；

    靈意顯示我們信心之思維；

    道德意義給予生活之規矩；

    類推意義顯示人生之終局。

     

    按此法解經，耶路撒冷可有四重意義：歷史上，他是猶太人的城市；靈意上，他是基督的教會；道德上，他是人類的靈魂；類推上，他是天上的城市。

     

    里昂的優迦理斯（Eucherius）約於上後四五○年去世，他在著作中（Rules for Allegorical Intelpretation）企圖證明聖經有象徵語言存在，並為自己辯護，認為不應該將珍珠拋在豬前，所以不屬靈的人不應得到聖經的真理。神格擬人化的確可以幫助不學無術的人，但其他人卻可以超越這擬人法，明白經文更深的意義。優迦理斯也看到經文的「歷史探討」，即經文的字面意思。

     

    安提阿的亞得良（Adrian）約於主後四二五年曾寫過一本有關解經的書（Introduction to Sacred scriptlires），說明神格擬人化不應按字面解釋。他在書中亦討論比喻及修辭手法，強調字義解經是基本的，但解經的人必須超越字義，尋求更深入的理解。

     

    尊尼裏奧斯（Junilius）約於主後五五○年寫了一本解經手冊（Rules for the Divine Law），主張信心及理性並非互相對立。跟亞得良一樣，他主張聖經的解釋必須始於文法分析，但不應受文法分析所限制。

     

    他認為聖經中有四種預表，並舉例說明：基督的復活喜樂的預表我們將來會喜樂的復活；撒但可悲的墮落預夫我們可悲的墮落；亞當的墮落對照的預表我們救主喜樂的公義；喜樂的洗禮對照的預表我們主可悲的死。22

     

    從這些晚期教父的主張看來，耶柔米、萬桑、奥古斯丁所強調的靈意解經和教會權威，成為以後一千多年的主流；迦賢努、擾迦理斯、亞得良及尊尼裏奧斯均使用奥古斯丁的靈意解經法。因此，這方法一直流傳到中世紀時期。

中世紀時期的解經

    「中世紀是解經的荒漠時期」，「沒有人對解經有任何新穎的創見」，教會傳統及靈意解經成為兩大主流。

     

    中世紀時期十分流行教父注釋集珍（catena），將教父們的聖經住釋搜集成書，大部分取材自拉丁教父、安波羅修、希拉流（Hilary）、奥古斯丁及耶柔米之著作。

     

    中世紀時期以貴格利一世（Gregory the Great， 54O-604）為開始，他是羅馬大公教會的第一任教皇。他贊同教父對聖經的解釋，所以他支持靈意解經，他認為：「若不將真理當作餵養靈魂的食物，它又怎能看為真理呢？……靈意解經法如同一部機器，驅使遠離神的靈魂去接近他。」（Exposition of the Songof Songs）

    他靈意解經的例子如下：約伯的三個朋友是異教徒，約伯的七個兒子是十二使徒，七千羊為純潔的思想，三千駱駝代表愚蠢的見解，五百對牛代表德性，五百母驢是充滿私欲的傾向。

     

    受人尊敬的比德（Bede， 673- 734）是一位英國神學家，他著述的注釋書大部分都是從安波羅修、巴西流（Basil）及奥古斯丁彙集而成的，十分靈意化。根據比德的解釋，浪子比喻中的浪子代表世界的哲學，父親代表基督，父親的家則代表教會。

     

    英國約克的亞爾昆（Alcuin， 735- 804）亦採用靈意解經法，他所為的約翰福音住釋書，跟比德一樣，亦是從前人如奥古斯丁及安波羅修等的著作中編集而成。

     

    拉巴努毛如斯（Rabanus Maurus）是亞雨昆的學生，曾為聖經的每一卷書寫注釋。他把聖經靈意化，認為以西結在異象中看見的四個輪子代表律法、先知、福音書及使徒。聖經的歷史意義是牛奶，靈意為鈣包，類推意義是可口的養分，道德意義則是提神的酒。

   

    拉希（Rashi， 104O-1105）為中世紀時期的猶太字義解經家，他強調希伯來文的文法和句子結構，對猶大及基督教解經家有極大影響。除了約伯記及歷代志之外，他為其餘的聖經書卷寫了注釋。他主張「無論聖經的傳統解釋是甚麽，都應堅持字面解釋。」26拉希這名字是他的全名「以撒之子拉比所羅門」（Rabbi Shilomo [Solomon] bar ［son of〕Isaac）字首的縮寫。

   

    法國巴黎的聖維克多修道院有三位作家都效法拉希，根據歷史及字義來解經。這三位就是胡歌（Hugo）、理查（Richard）和安德列（Andrew），他們被稱為維克冬修道派（Victorines）。

    理查和安德列是胡歌的學生。維克多修道派強調字義解經，如同明光照在中世紀這黑暗時代。安德列不同意耶柔米認為耶利米書一章五節前半句指耶利米，後半句指保羅的說法，他質疑：「這節與保羅有何關係？」然而，理查比起其他二人更注重聖經的神秘意義。

    神秘主義，例如地說雅歌一章三節的童女是天使；路加福音二十二章三十八節的兩把刀帶有屬靈上（神職人員）和物質上（君王）的意義。

    義大利夫羅立斯的約雅斤（Joachim of Flora， 1132-1202）是本篤修道會（Benedictine）的修士，他寫道由創世到基督是聖父時代；第二個時代（由基督到一二六○年）是聖子時代，以新約為代表；未來時代（由一二六○年開始）是聖靈的時代。他的著作包括四福音的對照書，以及幾本先知注釋書。

     

    朗登（Stephen Langton）是坎特布的大主教、（Archbishop of Canterbury），認為靈意解經較字義解經優勝。因此在路得記裏，田地代表聖經，路得代表學生，收割的人則代表教師。朗登為拉丁文武加大譯本的各章分段。

     

    多馬阿奎那（Thomas Aquinas， 122-1274）是中世紀羅，馬大公教會最著名的神學家，他主張以聖經字面的意義為基礎，然後在上面建立其他解釋。聖經的作者是上帝（除了作者本身外），故此它具有屬靈的意義。

    「字 面意思是作者的本意，但上帝既是最終的作者，我們便可以在聖經裏找到豐富的意思……聖經的作者是上帝，他藉著權能在聖經中彰顯他的旨意，不僅用文字（這是 人也可以做到的），也用事物本身……當用文字來象徵的事物本身亦具有含意時，這含意就稱為屬靈意義，以字面意義為基礎及前提」（Summa Theologica I．1．10）。

    阿奎那亦主張聖經有歷史、靈意、道德和類推等四重意義。

     

    呂拉的尼古拉（Nicholas of Lyra，1279-1340）是中世紀的重要人物，因為他橫跨黑暗的中世紀時代和光明的宗教改革時代。在他的舊約注釋書中，他反對拉丁文的武加大譯本，重新回到希伯來文裏，但他卻不懂希臘文。馬丁路德極受他的影響。

    雖然尼古拉亦接受中世紀流行的經文四重意義，但他卻甚少提及這四重意義，只強調字面意義，在這方面，他深受拉希的影響。

    威克理夫（John Wycliffe，133O-l384）為一位傑出的改革家及神學家，他極力強調聖經在教義及基督徒生活中的權威，因此，他反對傳統的大公教會權威。他提出一些解釋聖經的原則：

（1）採用可靠的譯本；

（2）明白經文的邏輯；

（3）將經文互相比較；

（4）保持謙卑、追求的態度，讓聖靈指引。

    他強調文法、歷史解經，他寫道：「經文的一切，都已包含在正常的字面及歷史意義之中。」

    威克理夫是第一位將聖經翻譯為英文的人，被稱為「宗教改革的晨星」。

宗教改革時期之解經

    宗教改革時期，聖經成為信仰及行為的唯一權威，改革家的字義解經法承自安提阿學派及維克多修道派。宗教改革時期，社會及教會都面對翻天覆地的衝擊，但正如蘭姆（Ramm）所說，基本上那是一次釋經法的改革，是如何解釋聖經的改革。

     

    文藝復興始於義大利，從十四世紀延續到十七世紀，人們對古典文學，包括希伯來文及希臘文作品又再發生興趣。銳赫林（John Reuchlin）為了幾本有關希伯來文法的書（其中一本是AGramlna tical lnterpreta tion of the Scven Penitential Psalms）。伊拉斯謨（Desiderius Erasmus）是文藝復興時期人文主義的領袖，於一五一六年編輯發行第一版希臘文新約聖經，並出版了一本關於新約注解的書（Annotations on theNew Testament），又意譯了整本新約聖經（啟示錄除外）。「這些奢作的出版展開了聖經研究的新紀元，提供較好的神學研究方法，遠遠超越了過去的經院哲學（Scholasticism）。」

     

    馬丁路德寫道：「當我還是一個修士時，我精於靈意解經，將所有經文都靈意化。但自從教授羅，馬書之後，我開始認識基督，我明白基督不是靈意的，我學習認識真正的基督。」

     

    路德嚴詞厲色地抨擊靈意解經法：「靈意解經是空洞的臆測，是聖經的渣滓。」「俄利根的靈意解經比塵土還不如。」「靈意解經即是玩弄經文。」「靈意解經最終必淪為猴子的把戲。」「靈意解經不合真理、荒謬無稽、無中生有、陳舊無用、鬆散破碎。」

     

     路德反對中世紀經文有四重意義的主流解法，轉而強調聖經的字面意義（sensus r1teralss）。 他寫道，聖經「應保留最簡單的意思，以文法及字面的意義來理解，除非上下文清楚說明其他解法」。他強調字義，所以他很注重聖經的原文。「若不保存原文，我 們很難長久保存福音。聖經原文是裝著聖靈寶劍的劍鞘。」但他亦強調研經的人不能只是一個語言學家，他必須受聖靈的光照。此外，文法、歷史解經並非最終目 的，最終的目的是引領我們到基督裏。

     

    根據他的「信仰類推」（“analogia scripturae”），正如奥古斯丁一樣，他認為難解的經文應由意思明顯的經文來解釋。他經常說「聖經本身就是解經家」。他又說：「這個才是真正的解經方法，因為它用正確恰當的方式進行以經解經。」

    根據路德的觀點，所有虔敬的基督徒都可以明白聖經，他說：「世上沒有一本書比聖經更透徹易明」（Exposition of the 37th Psalm）。因此，他反對當時一般人對羅馬大公教會的倚賴。

     

    雖然路德猛烈枰擊靈意解經，但他偶然也會靈意解經。例如,他說挪亞的方舟代表教會。

     

    對路德而言，聖經的解釋必須以基督為中心。他沒有將舊約靈意化，但經常將舊約經文解作與基督有關，這往往超過經文本身的含意。

     

    路 德對靈意解經的抨擊是革命性的，因為數百年以來靈意解經在教會中都佔有重要地位。雖然靈意解經原是為聖經的神格擬人化及所謂的不道德提供解釋的，但它本身 卻充滿著問題。靈意解經變得任意武斷，太過富於想像，缺乏客觀性和不受控制，使聖經的真義模糊不清。同時亦缺乏權威的解釋，因為不同的人對同一段經文，可 能會看出完全不同的靈意教導，如此便失去了經文應有的權威。

    「靈意解經會令經文在解經的人手中如同一團灰泥，可以被任意搓揉。」

    靈意解經可以帶來驕傲，因為解經的人可能以為自己在聖經中找到其他人看不到的更「深」的屬靈奧秘。

    然 而，使徒保羅不也把聖經靈意化嗎？他在加拉太書四章二十四至二十六節寫道：「這都是寓意的說法：那兩個婦人就是兩個約，一個是出於西奈山，生子作奴僕，這 是夏甲。這夏甲是指著亞拉伯的西奈山，相當於現在的耶路撒冷，他和他的兒女都是作奴僕的。那在上面的耶路撒冷是自由的，他是我們的母親。」（新譯本）

    然而，聖經中的寓意與靈意化有所不同（參本書第九章「比喻及寓意」）。保羅在加拉大書四章用的寓意，跟其他聖經作者一樣，都清楚講明他們在說明甚麽。保羅清楚寫道：「這都是寓意的說法」，他用的字是“allegoreo”，意謂「這樣說是要暗示別的意思」，是在簡單的、符合文法的字義之上再加一重意義，而非取而代之。上圖指出歷代教會普遍使用的靈意解經與保羅的寓意有何不同。

     

    保羅的寓意只是舉例或類堆，指出夏甲的某些事實與非基督徒有相似之處，而撒拉的某些事實則與基督徒有呼應之處。

     

    墨蘭頓（Philip Melanchthon）是路德的密友，精通希伯來文及希臘文。他對聖經原文的知識，加上「他沈靜的判斷、謹慎的治學方法，使他成為一位超群卓越的解經家。」

    雖然有時他也會見風使舵地使用靈意解經，但基本上他仍是遵守文法、歷史解經的。

     

    加爾文（John Calvin）被譽為「最偉大的解經家之一」。正如路德一樣，他反對靈意解經，認為那是「全無意義的遊戲」，又說俄利根及許多其他的靈意解經家都犯了「為所欲為地折磨經文，扭曲其真義」的大罪。加爾文強調經文的中心為基督，他著重文法、歷史、原意解經（exegesis）而反對私意解經（eisegesis）（讓經文本身說明其意思，並非曲解聖經的意思〕；亦強調聖靈的光照，以及用平衡的方法來解釋預表。

     

    他跟路德一樣，強調「以經解經」，為此他特別注重文法解經，以及考察每段經文的上文下理。他以神學名聞於世（見於他那兩冊Institutes of the Christian Religion），但他也為聖經寫了許多注釋書，除了十四卷舊約：士師記、路得記、撒母耳記上下、列王紀上下、歷代志上下、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記、箴言、傳道書、雅歌；以及三卷新約：約翰二三書、啟示錄以外。

     

    加爾文在羅馬書注釋的序言中寫道：「解經家的首要任務，是讓聖經作者說出他的意思，不是強將自己認為作者應該說的加進去。」加爾文對聖經有廣泛的認識，他在其中一本著作中（Institutes of the Christian Rerligion）曾引用一千七百五十五句舊約經文及三千零九十八句新約經文。

     

    慈運理（Ulrich Zwingli， 1484-1531）是瑞士蘇黎世的宗教改革領袖，加爾文則是日內瓦的宗教改革領袖。慈連理與羅馬大公教會決裂之後，開始以聖經來講道，大部分都是關於福音書。他拒絕教會的權威，他認為「若有人說，沒有經過教會的認可，福音便算不得甚麽，他便大錯特錯，玷污了上帝。」（“Six-ty-seven Theses”）

     

    慈運理強調依據上下文解經的重要性，岩將一段經文抽離上下文，「便如同折斷一枝花似的」。當討論到聖靈光照的工作時，他說「經文的明確性來自上帝和聖靈大能清晰的創造。」

    丁道爾（William Tyndale）最著名的成就是於一五二五年將新約聖經翻譯為英文，他也翻譯了摩西五經及約拿書。丁道爾也強調聖經字面意義的重要性，他說：「經文只有一種意思，就是字面的意思。」

     

    重洗派（Anabaptist）運動始於一五二五年，在瑞士的蘇黎世由慈運理的跟隨者發動。他們認為慈運理在教會的控制權及嬰兒受洗兩大問題上與羅馬大公教會決裂得不夠透徹。重洗派運動的三位「創始人」是格列伯（Conrad Grebel）、滿茲（Felix Manz）及布洛（Georg Blaurock)。其他著名的領袖有胡伯邁雨（BaIthasar Hubmaier）、薩塔拿（MichaeI Sattler）、馬皮基（Pil-gram MarpecU及門諾（Menno Simons）。現代的門諾派（Mennonites）便是因門諾而得名。

    重洗派相信若嬰孩曾在改革派（慈連理派）教會接受洗禮，成長後才決志信主，就應重新受洗。因此反對他們的人稱他們為「重洗派」，意思是「再次受洗的人」。早期的瑞士領袖們自稱為「瑞士弟兄會」（Swiss Brethren），他們強調得到聖靈幫助的個人解經能力、新約比舊約優勝、政教分離、忠心的操練自己、甘心為基督受苦。他們熱心關注聖潔的新約教會，對聖經的忠信，謙卑、純潔、自律的生活，以及對基督的順服。

    羅馬大公教會為回應宗教改革運動，召開了天特會議（Council of Trent），會期由一五四五至一五六三年，這些大公教會的改革被稱為「反改教運動」（Counter Reformation），會中議決聖經並非最高權威，但真理是「寫成的書及不成文的傳統」，這傳統來自過去的教父和現在的教會領袖。

    此 會議同時宣稱惟有羅馬大公教會才能正確地解釋聖經，此外沒有個人可以傳授和保衛聖經。會議有下列記錄：「沒有人可以倚賴自己的方法，『在基督教教義所教導 的信心和話語上，曲解聖經的真義，因為信徒應根據神聖母會過去及現在所持定的意思解釋聖經；亦沒有人可以提出與教父們一致見解相反的解釋。』」

加爾文主義之興起及傳播對解經之影響

    韋敏斯特信條（the Westminster Confession）於一六四七年在英國議會通過，一六四九年在蘇格蘭議會通過，它是記載英國加爾文主義的信條。韋敏斯特信條對聖經的評論是：「無誤的解經定律就是聖經本身；因此，當任何一段經文真實及全面的意義受到質疑時，就必須從其他更明確的經文探索。理解該段經文的意思。」

    杜仁田（Francis Turretin，1622-1687）在日內瓦教授神學，他與加爾文一樣，都主張聖經的無謬誤及權威，強調認識原文的重要性，這些要點均出現於他的著作中（Institutio Theologicae Elenctiacae），他在這本書討論到聖經四個主要方面：必要性、權威、完全及明晰性。

    杜仁田的兒子雅科斯（Jean-Alphonse Turretin，1648-1737） 也在著述中（De Sacrae Scriptulae interpretandaeMethodo Tractatus，1728）強調上述要點與文法、歷史解經的關係：

1． 經文的解釋方法應與其他書籍的解釋方法相同。

2． 解經的人必須留意經文的用字及表達方式。

      3，解經的目標在於找出作者所要表達的意旨。

      4．解經的人應使用天賦的理性（在此地秉承其父，主張阿奎那所強調的理性），在經文裹不應有任何矛盾的地方。

    5．應按照當時的背景來理解「聖經作者之原意」（即考慮文化及歷史背景）。

    恩尼斯提（Johann Ernesti，1707-1781）被譽為「可能是十八世紀解經歷史中最傑出的人」。在這一百年來，他的著作（In-stitutio lnterpretis Nove Testament [Principles of Mew Testament lnterpretation]）均被用來教授釋經學。他強調文法對理解經文的重要，反對靈意解經，認為要以字義來解釋聖經。

加爾文主義之外的解經

    亞米紐斯（Jacobus Arminius， 156o-1609）是荷蘭神學家，反對加爾文某部分的教導，主張人有自由意志。他的跟隨者於一六一○年將他們的主張編集成「抗議文」（Rem0nstrance）。

     

    神秘主義認為人可以憑藉聖經以外的主觀經歷直接認識上帝，與上帝交往。神秘主義是宗教改革之後，受伯麥（JakobBoehme，1635-1705）之著作的影響而興起。伯麥強調內在的靈性，為敬虔主義（Pietism）奠下基礎。

     

    天特會議之後，復原派開始形成自己的教義，以護衛其立場。宗教改革後的時期便成為神學教條主義的時代，是「一個打擊異端，建立嚴格的復原教信仰教義時期」。

     

    敬虔主義因反對教條主義而興起，史賓納（Philinn JakObSpener， 1635-1705）是宗教改革後敬虔主義的創始人。他屬於信義宗（Lutheran），對死板的形式主義及只著重字句和教條的神學非常反感。他在兩本的著作（Pious Longings， 1675； spir-itual Priesthood， 1677）中指出人需要過聖潔的生活，每個信徒皆為祭司，並強調查考聖經和禱告生活的重要。

    富朗開（August H。 Francke，1663-1727）強調聖經的語言學及經文對人生的實際應用。「富朗開堅持應該經常閱讀整本聖經，審慎地使用注釋書，不可以用釋經書代替查考經文；惟有重生的人才可以明白聖經。

    史賓納和富朗開均反對用經文鑒別法來研經，認為這種方式只處理經文的「外殼」。

    敬虔主義影響莫拉維弟兄會（Moravians），後者進而影響約翰衛斯理（John Wesley， 1703-1791）。衛斯理強調聖經的意思是明顯的，是要將讀者引往基督。他反對唯理主義，因為他不相信人類的理性。

    十七、十八世紀「在確定聖經原文方面邁進了一大步」。

卡帕（Louis Cappell）被稱為第一位舊杓經文鑒定家，其著作（Critica Sacra）於一六五○年發行。

本革爾（Johann A. Benge1，1687-1752）被稱為「現代經文鑒別學之父」，他是第一位根據共同特徵，將原稿系統化的學者。一七三四年，本革爾出版了新約的希臘文鑒定本和鑒別注釋。一七四二年他寫成一本新約在釋（Gnomen Novi Testamenti），強調語言學、屬靈及靈修等三方面。

     

    衛斯坦（JohnannJ． Wettstein， 1693- 1754）將許多新約的手稿修正，於一七五一年出版了兩冊的新約希臘文聖經及注釋。

    霍布士（Thomas Hobbes， 1588-1679）是一位熱心政治的英國哲學家，教導理性主義。他對聖經感興趣是因它所載的規條和原則對英國聯邦國家有利。

    斯賓挪莎（Baruch Spinoza， 1632-1677） 是一位荷蘭籍的猶太哲學家，主張人類理性是不受神學約束的。神學（啟示）與哲學（理性）各有不同的範疇，因此，他否定聖經中的神蹟。然而，他亦為解經定下 了一些規則，包括需要懂得希伯來文及希臘文；要對每一卷聖經的背景有所認識。至於判斷經文的解釋是否正確，就以理性為唯一的標準，他說：「解釋聖經唯一的 準則是理性。」

十九世紀之解經

    在十九世紀，值得注意的有三方面：主觀主義、歷史批判主義及解經著作。

     

    在主觀主義運動中，兩個最特出的人物是土來馬赫及祁克果。主觀主義認為知識來自個人的主觀經歷，能認知一種主觀的經歷或感覺便為至善。

     

    士來馬赫拒絕聖經的權威，強調感覺及自覺性在宗教裏的地位，反對唯理主義及形式主義。他於一八○○年出版的著作（Monologues）裏，強調基督教應被視為感性的宗教，而非一連串的教義或是道德的體系。

     

    丹麥哲學家祁克果被譽為「近代存在主義之父」，他將理性貶為人類存在的最低層次，拒絕基督教形式化的唯理主義及冷冰冰的教條主義。他教導信心是一個人在絕望時的主觀經歷。

     

    十九世紀，聖經批判蔚然成風，採用理性的方法、強調聖經的作者和聖經書卷的歷史背景。研究聖經的人因著理性，就會拒絕聖經超自然的特性，也不相信聖經為上帝所默示。由於他們愛好自然主義，所以他們否定聖經中的神蹟。

     

    兆威特（Benjamin Jowett， 1817-1893）在他的著作（Essaysand Reviews）中指出：「解釋聖經與解釋其他書是一樣的」，故此需要認識原文。正因為這樣，對他來說聖經並非超自然的，因為它有「複雜的來源、編者及竄改者」，所以它與「任何文學作品］沒有分別。

     

    杜平根學派（Ttibingen Schoo1）的創始人包珥認為，基督教是由猶太教逐漸演變為一個世界性的宗教。他深受黑格爾（Hege1）哲學士正、反、合三命題辯證法的影響，相信彼得及保羅是兩黨敵對的派別，但最終在原初的大公（普世）教會中綜合一起。

    史特勞斯（David F， Strauss， 1808-1874）是包珥的學生，他採用神話式的方法處理聖經，因此地反對文法、歷史解經和神蹟。

    威爾浩生（Julius Wellhausen， 1844-1918）將革拉弗（KarlGraf）的理論發揚光大，並稱之為「底本說」（DocumentarvHypothesis），這學說主張摩西五經是由不同作者編纂而成：其中一位稱為“J”的作者編纂了五經裏所有以“Jehovah”（由此稱為“J”）稱呼上帝的部分，作者“E’編纂了所有以‘Elohim” ，（由此稱為“E”）稱呼上帝的部分，“D”為申命記（Deuteronomy）作者，最後的“p ”則代表所有祭司的法典（priestlv code)。

    威爾浩生相信舊約歷史中，猶太人的宗教乃由眾神論演變至泛神論，最後是一神論。聖經評論家哈納克（Adolf von Harnack, 1851-1930）甚至將聖經分解得七零八落，如生物學家肢解死了的動物一般。

    

    還有許多保守的學者與這些十九世紀理性主義、歷史批判的領袖持相反的意見，他們也為聖經著寫解經注釋書。

二十世紀之解經

    二十世紀呈現出若干個不同的解經主流，自由神學主義（1iberalism）超越了十九世紀所興起的理性主義及高等批判。正統派採取字義解經，同時也著重個人靈修。新正統派主張當人與上帝有實在的接觸，聖經才能成為上帝的話。布特曼主義（BuItmannism）卻採取神話方式來解釋聖經。

     

    自由神學主義盛行於十九世紀，一直延續至二十世紀，他們認為聖經是人的作品，並非由上帝所默示的，因此聖經裏的超自然事件可以用理性去解釋。自由神學主義的領導人物包括費雷、富司迪、洛爾頓、德維夫等等。

     

    聖經中有關罪、敗壞及地獄的教義都觸犯到自由主義者的道德忌諱，因此他們拒絕接受這些教義。達爾文（CharlesDarwin）的進化論被用來解釋以色列的宗教演進，就是從眾神論演進至一神論。他們認為耶穌並非救人脫罪的救主，他只是一位道德倫理的教師而已。

     

    基要主義（Fundamentalism）極度反對自由神學主義，認為聖經是一本超自然的書，應按字面意義解釋。二十世紀初直至現在，許多福音派的學者仍對聖經持守正統的觀點，強調以文法、歷史方法解釋聖經，承襲了安提阿學派、維克多修道派及改革派的傳統。

     

    巴特（KarI Barth， 1886-1968）於一九一九年著《羅馬書注釋》 （Comn，1entarv on Romans），他強列反對那無生命的自由神學主義，反對他們說聖經只是一本人類的著作。相反，他認為上帝在聖經裏透過與人接觸來向人說話。在這些接觸過程中便出現了啟示，聖經就變成上帝的話語。聖經本身並不是啟示，但它見證和記錄啟示。另一些新正統神學的領袖包括伯仁納（EmiI Brunner， 1889- 1966）及尼布爾（Reinhold Neibuhr、 1892-1971）。

     

新正統派神學家反對聖經無謬誤，並將宇宙的創造、人的被造、人的墮落、基督的復活及他的再來加以神話化。墮落是述說人類道德敗壞的神話；造成肉身及十字架的事蹟教導我們，解決人類罪惡問題的方法必須來自神；這些事件發生於與真實歷史相對的另一個神話層面。

   

布特曼（Rudolf BuItmann， 1884-1976）主張新約聖經必須以「神話解除法」（demythologization） 來理解，亦即除去所有「不相關」的神話，例如神蹟，包括基督的復活，布氏認為這是現代人所不能夠接受的。諸如此類的「神話」對聖經時代的人可能是真實的， 但如今這些神話已不可按字面來解釋，因為那些實際上只是科學發展以前的詩體，為要表達超凡的「屬靈」真理。舉例說，耶穌沒有真的從死裏復活，他的「復活」 實際上是指他的門徒所經歷的新自由。

   

    布特曼主義受一位存在主義的德國哲學家海德格（Martin Heidegger, 1889-1976）影響，以存在主義的方法來解經，布特曼運動的領導人所關住的只是聖經中與信仰體驗有關之精髓。這個運動又稱為「新詮釋運動」，推動者包括富基斯（Ernest Fuchs）、埃伯靈（Gerhard Ebeling）及迦代瑪（Hans-GeorgGadamer）。 在新詮釋運動中，讀者可以隨自己的喜好任意解釋經文的意義。新詮釋運動跟新正統神學一樣，否認記載於文字的真理。真理只存於經歷中，意思是人並非以文字形 式經歷真理。因此正如富基斯所教導的，我們不應設法找出聖經的意義，而是要讓經文對我們說話，讓它改變我們對自我的認識。因此釋經是一個自我認識的過程。 埃伯靈稱此為「文字事件」（word．event）或亮光；他認為經文會針對我們的處境向我們說話。迦代瑪認為聖經的意義是不可能完全明白的，因為它是許多世紀以前的作品，現代人不可能進入聖經的時代，所以我們的時代及聖經的時代存看不少的張力。

     

神話解除法是要除去神話，即摒棄新約裹不合科學的事件，進到聖經真正的核心內容。現代人雖不接受那不合科學的神話，但那些神話卻有其意義。因此，新約的讀者必須藉著存在的遭遇才能知道神話所要表達的意思。

皮洛基（Pinnock)批評布特曼及新詮釋學派將解釋強加於聖經，他曾說：「經文的原意不比解經者的需求重要，經文不再管治我們，而是我們管治經文。」

聖經是人寫的書

聖經雖然是上帝超自然的工作，但聖經仍然是一本書。正如其他書一般，聖經是透過文字向讀者傳遞一些觀念。作者在聖經每一頁裏寫上符號或記號，目的在於向某些人傳遞某些資訊。任何以書面傳意的目的都是要幫助讀者明白某些事，即是去傳達思想和溝通。

     

    無論是說話或書面的溝通，均有三項要素：

（1）發言人或作者；

（2）用可以理解的聲音或可以理解的書寫符號（我們稱之為文字）來表達資訊；

（3）聽眾或讀者。

    發 言人或作者的目的，是要藉著傳達者及接收者共用的語言符號，將他心中的概念傳達給他的聽眾或讀者。理想的結果是聽眾或讀者心中能夠明白發言人或作者心中所 要傳達的概念。一般人只能憑著發言人或作者所說或所為的去明白其心意（正如保羅指出，惟有信徒才可以明白上帝的計畫，因為上帝藉著聖靈向人啟示）。既然聖 經是用人類的語言書寫成的，其目的顯然是那最終極的作者－－上帝自己－－要向人類傳達他的真理。

     

    聖經是一本人寫的書，藉著人類的語言將資訊寫下來的，使人可以明白。由此定理可得出數個推論。

1．聖經所有的作品，每一字、句及書卷，都是用文字記錄下來的，符合一般的文法意義，這包括一些修辭用語。

     

    這 表示聖經並非以深奧難解的密碼寫成，必須用某種不可思議的公式才可解開。既然它是用當時人的語言（希伯來文、亞蘭文、希臘文）所寫成，故此當時的人不需要 解碼，也不需要翻譯。讀聖經的人不需要深入研究每個字，以求更深入或正常以外的意義。上帝使用當時代讀者的語言－－他們所慣用的語言－－來傳遞有關他自己 的真理。

     

當時的讀者可以立即理解聖經中的字句，也能迅速地知道聖經字句中所傳達的概念。他們理解聖經，一如他們平常理解慣用語言中的字句一樣。他們不需要求問巫師、術士、擁有屬靈洞察力或神秘直覺的人來幫助他們明白其意義。

     

當然，他們的語言包括成語、獨有的表達方式及修辭手法（figures of speech)。

     

解經的基本前提是：上帝是一位理性的上帝，不是非理性的上帝。不論上帝藉著古時的代言人啟示甚麽，對傳講的人及聆聽的人而言，都必定是他們可理解的……我們擁有一本聖經這個鐵一般的事實，從人的角度來看，已經指明它必定是人的理性所能理解的，是針對人的處境而說話。

     

這個推論讓我們知道我 們不應存有既定的觀念去讀聖經，而應讓聖經向我們說話。舉例說：「人騎馬」，句中的馬應理解為一匹四腳的家畜，而非「一種報復的精神」。馬可福音五章一至 二十節中的汙鬼並非指錯誤的教義，豬也非代表潛意識。這種解經法忽略了這項基本的推論，因為它沒有考慮正規文法的意義。

赫利辛（Henrichsen)說：

    若你對聽眾說：「我由美國渡洋到歐洲」，你一定不希望他們將你的話解釋為你度過人生的苦海，進入一個新經歷的避難所。同樣的，新聞記者報導某國家的饑荒（例如印度）時，也不會希望別人解釋為印度人民對知識有極大的渴求。

     

蘭姆指出，找出字面意義是解釋任何文學作品的正規方法。

     

每當我們讀一本書、一篇文章或一首詩，我們都以字面的意義為前提，除非該文是表達另一個層面的意思。這是著手理解任何文學作品的唯一方法。

    聖經本身也是採用按字義解釋的方法。例如舊約預言基督會在伯利恒降生（彌五2），說他會騎著驢子（亞九9），又會因我們的罪過受責罰（賽五三4E）；事實上他是完全按照字面意義成就了預言。新約作者在引用舊約時，均視舊約為一般人們傳遞資訊的媒介。當然，所謂字義或是一般的解經方法，亦包括修辭用語。

     

這個推論亦指出解釋聖經的目標是要找出經文的原意，稱為正意解經（exegesis），即探討經文的意思；與此相反的是私意解經（eisegesis），即曲解經文原意。若一個人可以將聖經說成他所想要聖經說的，另一個人也可以說經文另有其他意思，假若二老所舉出的意義均非該段經文的實際意義，我們就破壞了聖經作為一般文學著作的溝通能力。除非我們照著正常自然的方式來解經，否則，我們對聖經的解釋將無法控制。

     

聖經學者經常討論的問 題是：釋經的目標是為了找出作者的原意，抑或是經文的原意？其中的區別非常微細，所以許多人沒有區別二者的必要。表面看來，「作者原意」及「經文的原意」 似乎是一樣的。然而，除了由聖經作者所為的作品之外，我們還能夠知道他們心裏真正的思想嗎？若非藉著一個人的寫作，我們無法瞭解作者的原意。我們只能夠讀 他已經寫下來的文章，由此得知他的原意。

     

    「找出作者的原意」已成為某些圈子中流行的話題，這是因為受到希斯基（Hirsch)的影響，他在著作中（VaIidity inIntelpretation）反對迦代瑪（Hans- Georg Gadamer） 等人的觀點：認為一段經文的意義可以任由讀經的人自行決定。迦代瑪相信經文意義不止於作者的原意，但希斯基則認為惟有作者原意才算經文真正意義。當然，希 斯基反對迦代瑪的見解是很正確的，但他卻誤將作者的原意當作經文的原意。在解釋聖經時，我們要瞭解經文說甚麽，而非作者的「原意」；我們研究經文，以求明 白它的意義。

2．聖經中每一卷書都是作者為了某特定原因、在某特定歷史及地理環境中，寫給某些特定的聽眾或讀者的。

    這 個推論指出聖經中每一卷書原來都是為某個時代中居住在某地區的讀者而寫的，要達成某特定目的。這便符合上述要點：按正意解經是要找出經文的原意。換言之， 那些字句對原初的讀者有何意義？由於我們不是當時的讀者，因此若要確定該段經文對我們的重要性，就必須先找出那些經文對原來讀者的意義。上帝吩咐挪亞造一 隻方舟，是否表示現代的基督徒都應造方舟？我們必須明白，那個命令是在一個特定歷史背景。地理環境中頒給挪亞的。耶穌吩咐十二門徒不可進入撒瑪利亞人的城 （太一O5 ），顯然不是禁止現代讀者進入撒瑪利亞人的城市。

   

    假設你去探望某人，見到門上貼著一張紙條，寫道：「請進，稍候」。起初你可能想立即進去，但跟著你就會問，那是寫給我的嗎？若不是，又會是寫給誰的呢？

3．每個聖經作者所寫的內容均受當時交化背景所影響。

     

    這表示解釋聖經的人應該注意文化因素，若忽略了某些文化風俗，可能會解錯聖經。這些文化因素包括農業、建築。地理、軍事及政治。

4．每卷聖經均應按上下文來理解。

   

    正規解釋的另一層面是按照字句的上文下理來瞭解，這是我們處理任何著作一般的方式。一個單字或甚至一句句子在不同的經文裏可能有不同的意義。英文“trun”這個字可以解為樹幹、象鼻、汽車後的行李箱、皮箱、昆蟲的胸部、身軀或長途電話線，明顯地這字每次出現時不可能同時代表全部或其中幾個意思，讀者則應該根據此字在句子中的用法來決定它的含義。

    句子也有同樣的情況，例如“He is over the hill．”根據上文下理，這句話的字面意思可能是他在小山的另一邊；也可能比喻他「已過巔峰」，即已過了中年。若你忽視上下文，你便失去解釋的基本工具。

    即使得救或救恩等字在聖經中也有不同意義，每次均須靠上文下理來幫助決定其意義。

   

    馬太福音二十四章十三節耶穌說：「惟有忍耐到底的，必然得救。」

    乍 看這句話好像與人得救是靠恩典而非靠行為的經文相矛盾。然而，研究上文下理之後，便會發現這一節經文並非此意。由第十五節「那行毀壞可憎的」可看出，耶穌 是談到猶太人在大災難時期將要受逼迫，因為在第十六節提及「在猶太的」。因此，第十三節似乎是指在大災難期間受逼迫的猶太信徒若不致殉道，便會在基督再來 時得救。

    四百多年以前，科威對勒（Myles Coverdale）著書論及上文下理的重要性：「若你不單留意到經文的內容，同時也注意到是誰說的、對誰說的、用甚麽字眼、在甚麽時間、何處、達到何種程度、在甚麽情況下說的，考慮上文下理，就必定大大地幫助你明白經文。」

5．每卷聖經都採用某種特定的文學形式。

    雖 然我們通常是按普通簡單的字面意思瞭解一篇文學奢作，但同時也發現不同文體之間的差別。當我們讀歷史小說時，我們不會期望書中的每一細節都是歷史事實。但 是，當我們閱讀物理學課本或拉丁文文法時，我們則採用另一種方法。我們看報告欄的張貼與閱讀漫畫的方式不同；我們看食譜及遺囑的方法也大相逕庭。

    由於聖經包含不同的文體，在解經時應考慮每一種文體的特點。聖經包括敍事文、詩歌、預言、書信、箴言、戲劇。法律、智慧文學、啟示異象、比喻及講論。若我們忽略這些不同文體的存在，我們便可能誤解經文要表達的意義。

6．原初的讀者是根據邏輯及資訊傳遞的基本原則去理解聖經每卷書。

    當我們接觸一部文學作品，不論是劇本、自傳或報章，我們都會根據一般傳遞資訊的原則去瞭解它。我們會假定作者是合理、不自相矛盾的。若發現句與句之間出現矛盾，我們會設法解釋那表面矛盾的句子。有些評論聖經的人閱讀世俗作品時會有這樣的假定，但對聖經卻不然。

    以約翰一書一章八節為例：「我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裏了。」同一個作者卻在同一卷書裏又說：「凡從上帝生的，就不犯罪，因上帝的道存在他心裏；他也不能犯罪，因為他是由上帝生的。」（三9）

    解經的人假設作者會遵守前後一致（不自相矛盾）的原則，而企圖將這兩節經文並列解釋。許多福音派人士嘗試把它解釋為，雖然沒有一位基督徒能夠完全不犯罪（一8），但他不至於不斷犯罪（三9），因為他已是一個新造的人，是從上帝生的。另有些福音派人士則認為三章九節是指信徒的新我是沒有罪的。

    根據上述六個推論，我們查考聖經時應思考下列問題（按六個推論的次序排列）：

1． 經文字句在當時讀者的文法表達甚麽意思？

2． 那些字句對原來讀者有何意思？

3． 當時的文化背景如何影響經文的寫成？

4． 該字句在上文下理中有何意義？

5． 該段經文是用何種體裁寫成？那體裁如何影響內容的表達？

                    6．邏輯及資訊傳遞的原則如何影響該段經文的意思？