「你當豫備迎見你的上帝。」(四12)
這是一個嚴重的信息。人在地上的生活都是有意的、無意的豫備迎見上帝。今天若不能因恩典而迎見祂如同慈父一般，他日必定就公義迎見祂如同審判者一般。人生就是一連串的豫備。幼年時要豫備求學，青年時要豫備成家立業，中年人又要替下一代豫備，到老年時還要為自己豫備墳墓。而所有的豫備，都是為了將來可以安居樂業、享福天年。但是有一件必須急切豫備的，反而忽略了！有人只豫備了今生，忽略了來生，只豫備了那看得見的、暫時的；而忽略了那看不見、永遠的。身體物質的享受是短暫的，而靈魂卻是永遠存在的。其次是迎見，迎見與等候不同，等候可以偷懶，迎見卻非整裝站立在門口不可。而迎見又含有必定的意思，沒有一個人可以避免的。(九2-3)
還有這一次的迎見是無定期的，是在那想不到的時候，主就來了。要趁早豫備、要時時豫備，免得像愚拙的童女，買油買得太遲了。那迎見誰呢？[你的上帝]！祂就是那創山造風，將心意指示人，使晨光變為幽暗，腳踏在地之高處的萬軍之耶和華。你的上帝，不是只與你有間接關係的人，乃是與你有直接關係，有個別關係的你的上帝。祂是認識你，創造你，救贖你，恩待你的上帝。
A．被擄時期(公元前586 - 516年)
在公元前七世紀，近東一代的政治產生了巨大的變化。當時巴勒斯坦地北部有強國亞述，東部有強國巴比倫，南部有強國埃及。這三大強國為了搶奪巴勒斯坦和猶太地而常借這裡開戰。以色列就在這些強國之間周旋，時時要進貢並且要附屬一方來接受保護。公元前735年，北國以色列被亞述國侵佔，為了不讓以色列人有機會組合造反，亞述國王把部份的以色列人移到各國，也把其他國家的人民移進以色列地，導致人種大混雜，人民的合作能力大大減少，從此以色列人就失去了北國的九個半支派，剩下南國猶太兩個半支派獨自存在。一百五十年後，即公元前586年，南國猶太因為附和埃及，因此受巴比倫侵佔。耶路撒冷的城牆在當年被巴比倫王犁為平地，猶大省的人民被擄到巴比倫去。起初被擄的猶太人皆成為奴隸。猶太人淪落巴比倫有七十年的時間，當時只好在異邦之地作亡國奴。稍後巴比倫王對奴隸政策開放，讓猶太人稍為自由。
在這段七十年的時間中，我們從詩篇中丁口見到猶太人的心情：「我們曾在巴比倫的河邊坐下，一追想錫安就哭了。我們把琴掛在那里的柳樹上… 我們怎能在外邦地唱耶和華的歌呢？」(詩137)。亡國及思鄉之情激勵他們反省和改過，一些新的處境產生了：
1．猶大省的人被擄，在巴比倫痛改前非，不再拜偶像，因此產生了純粹一神觀的猶太教。(在新約不再見到猶太人拜偶像)。
2．國敗聖殿亡，人民被迫散居各地。在巴比倫時，會堂(synagogue)成為猶太人的宗教、教育、政治、福利、社交以及司法中心。(從主耶穌和保羅的行蹤中，可以見到各鄉村城鎮都有猶太人的會堂)。
3．猶太人在巴比倫是講亞蘭文(亞蘭文與希伯來文極相似，是希伯來文受巴比倫的閃族語言影響而產生)。這時候，許多聖經通俗本是用亞蘭文寫成；如《他爾谷》(Targums)版本。(耶穌和門徒交談是用亞蘭文，雖然他也可以用希臘語交談)。
B．歸回時期(公元前537 - 167年)
波斯人後來攻佔巴比倫國，波斯王古列(拉1:1-15)大人大量，詔命一出，連在他之後的王都讓猶太人漸漸的歸回故土。猶太人感嘆說：「當耶和華將那些被擄的帶回錫安的時候，我們好像作夢的人。」(詩126)。猶太人乘此機會，數次組織回國。
1．多次的回歸是以猶大支派(Judas)的人佔多數和優勢。以後他們就以「猶太人」(Jews)自稱了。(新約時巴勒斯坦地的人被稱為猶太人而不是以色列人)。
2．北國以色列的京都撒瑪利亞城早在一百五十年前(公元前735年)被亞述擄掠。撒瑪利亞人經過長時期的混種而遭猶太人鄙視。猶太人回歸後，數次自告奮勇要求與猶太人合作建立聖殿卻遭挋絕(拉4:1-24)。後來撒瑪利亞人在「基利心山」(Mt. Gerazim)另建敬拜的聖殿，也自編一本撒瑪利亞摩西五經(Samaritan Pentateuch)，與猶太人的瑪瑣拉版本(Masoretic text)對抗。(約翰福音第四章耶穌與撒瑪利亞婦人的談話就是由這個背景引起)。
3．後來以斯拉和尼希米大量的帶領猶太人回歸(公元前450-430年)，以斯拉校訂了律法書，增加了各種條文，樹立和鞏固祭司制度，文士或律法師的地位也被承認。(以斯拉也被稱為猶太教之父)。社會上許多條文禮俗皆是由文士或法利賽人來解釋。各人必要謹守律法。(主耶穌責備說要防備法利賽人的酵，他們把難擔的重擋擱在人的肩上)。
C．希臘時期(公元前333 – 公元63年)
希臘文約在公元前四世紀在地中海一帶興起，希臘王腓力聯盟各希臘地諸王組成希臘國，後來腓力王的兒子亞歷山大大帝雄心壯志，率兵進攻地中海一帶國家，一直攻佔至印度恒河邊為止，統一地中海及中東所有的地方。希臘人大力推崇自己的文化，因此希臘的藝術、文學、思想，深深地影響了猶太文化。聖經稱這時期為希利尼文化(Hellenistic Culture)時期。
1．希臘文成為了當時的「普通話」。猶太人把整本聖經(舊約加次經)由希伯來文譯成希臘文。就是著名的《七十士譯本》(Septuagint/LXX)(保羅所用的聖經)。
2．柏拉圖和亞里斯多德的哲學是比較高級的思想，這兩個思想深深地影響了當時的文化，甚至初期教會的神學思想也受它們的影響。另外，斯多亞派人的禁慾主義(Stiocism)和以彼古羅派人的享樂主義(Epicureanism)也影響了當時一般年青人的生活。(保羅在佈道中必須和這些人辯論福音，徒17:16-18)
3．希臘文化的入侵，使到保守派的猶太人鼓動了 “反希運動”。後有希臘王入侵耶路撒冷，褻瀆聖殿。在公元前167年猶太領袖馬提亞率領五個兒子 (第三個兒子名叫馬加比(Maccabeus)和一班游擊隊起義抗希而建立「馬加比王朝」。
馬加比的後代卻建立了「哈斯摩年王朝」(Hasmoneans)。當時的王也擔任大祭司的職任。(至耶穌時代，許多門徒還希望耶穌可以像馬加比一樣起義反抗羅馬的統治，致使各人對彌賽亞的來臨有不同的看法)。
4．這時候有一班激進的保守派猶太教徒不願與希臘文化妥協而分別出來自稱「哈西典」人(Hasideans)。法利賽人(Pharisee “分別出來”之意) 是源自這班人。「昆蘭人」(死海古卷主人)也與「哈西典」人極相似。另一班人，「撒都該」人(Sadducee)，因為是貴族而比較親希。(在新約，我們見到法利賽人和撒都該人成敵對派)。
D．羅馬時期 (公元前63年 - 公元70年)
希臘國在公元前63年被羅馬大將龐比(Pompey)所征服，猶太人從此轉在羅馬鐵蹄下苟安度日。羅馬政府並不強迫統一人民的語言、信仰、文化和生活方式，並且透過強大的統治組織、經濟，給人民許多好處。
1．羅馬帝國疆土遼闊。羅馬人以完善的法律和行政系統統治了地中海一帶國家共五百年。為了便利交通而建大路(條條大路通羅馬)。沿途也屯置兵站以保安全。希臘語仍是普通話。書卷學術也發達。(這些便利可從使徒行傳中見到)。
2．羅馬皇帝也准許各地有分封王(如中國的諸侯)與巡撫管治。殺人王大希律是猶太地的分封王。(他在行將就木之年害怕那「生來作猶太人之王」的出現而殺猶太全地的嬰孩(太2)。他的兒子希律安提帕任加利利王四十三年(4 BC-39 公元)。他騙了同父異母兄弟的妻子希羅底作自己的王后。
施洗約翰指責他們而遭斬首示眾(可6:17-29)。因良心作祟，他以為耶穌是復活的施洗約翰(太14:1-2)。後來他聯合了猶太地的巡撫彼拉多處死耶穌。
3．羅馬的統治所產生的衝擊和便利，使到許多猶太人(稱為猶僑)分居各地 (Diaspora)。這些猶僑的思想也比較開放。(這些猶僑也比較容易接受福音)
4．民族主義精神仍潛伏在猶太人的血液裡。一些熱血青年組織了奮銳黨(Zealots) 進行顛覆活動。在公元67年，他們帶領猶太人與羅馬公開對抗而引起王帝的憤怒。於公元70年，聖城被羅馬大軍犁為平地，連退兵(游擊隊)也死在死海邊。(耶路撒冷的猶太人教會因記起主耶穌的吩咐(太24:1-2)而提早退至曠野。
世界的產生與本段落的神學是同時開始的——藉著有位格、與人溝通之上帝所說的話。[上帝說』這個句首語，在經文中反複出現了10次（創一3，6，9，11，14，20，24，26，29；二18）。於是，創造被描述為上帝大能言語的成果。拿撒勒人耶穌所行的，與喚起世界直接回應上帝的話一樣，人因著回應他的話而得醫治。百夫長說︰『只要說一句話，我的僕人就必好了』（太八8）。同樣的話也在這裡說，於是世界成了形。這個神學上的肯定，後來也出現在詩篇︰
諸天藉主的話而造，
萬象藉他口中的氣而成……
他說有就有；
命立就立。
——詩卅三6，9
我們無法從經文決定，是否還有第二種影響創造結果的因素存在。每一次看到似乎暗示間接創造的經文（也就是說，上帝可能授權或賦予既有物質或大自然力量成就其創造之工——三個例證是︰『地要發生』「創一11」；『水要滋生』（20節]；『地要生出』（24節」），三例中就有兩處的次一節經文（21，25節）都作了相同的歸結，也就是立刻把成就工作的因素直接歸之於上帝。在表達上帝的創造之工是直接的創造上，大概只有創一11是例外，因為第12節仍用同樣的方式敘述。然而，事實可能不過是這樣︰所用的方式在於強調隨後從上帝而來之利益的接收者（地或水）。
總而言之，創造的方法與其來源一樣清楚︰行創造的是上帝，而且而是用他的話來創造，只是對話語創造的強調遠超過對方法的強調。同時，它也強調了這個創造是按著上帝對世界的先驗知識進行的，因他所說的是他先前已經想過和計劃過的。同時，因著他常為所創造之物命名，因而強調了他對一切事物都有設計的目的和預定的功能。所以，上帝創造的本質與目的，從一開始就已經描繪出來了。他既為這些事物命名，他就擁有它們，因為一個人只會為他所擁有的命名，或賦予管轄之權。
有關創造時間的討論，常耗費太多的時間與精力。神學上對此討論，通常不感興趣。然而，在決定創世記一至二章所報導的是一個絕對開始或相對開始的這件事上，則是神學非常關心的。近來許多現代譯本喜歡用『當……那時』的結構來翻譯創一1-3︰『當上帝創造時，……大地混沌，……那時上帝說』。
雖然就某些文法基礎而論，這樣的結構是可能的，但仍有強而有力的論點，反對這樣的分析。不論希伯來文的馬索拉標點法，或是從希伯來文譯成的希臘文版本皆有力地顯示，在過去相當長的解經史中，都把第一個字beresit 當作是獨立詞（absolute noun）『起初』，而非當作一個希伯來文的附和詞（coristruct noun）『在創造之始』。因此，創世記一1說明的是，除上帝以外之一切事物（天和地）的絕對開始︰
把bara『創造』（創一1，21，27；二3-4；五1-2；六7）這個動詞當作一個絕對的開始，其決定性並不如某些人所期望的。這個動詞的主詞確實僅限於上帝，亦從未使用物質為其媒介，並且在七十士譯本中用了最強烈的希臘文動詞來表示創造（ktizo）。雖然如此，它還是在創造敘述中，與其他兩個字同時出現在平行用法中︰asah「造，作』（創一26-27；同時比較它後來在賽四一20；四五18的平行用法），和『形成，塑成』（創二7；比較它後來的用法，在賽四三1；四五18；摩四13）。在以賽亞書四五18中，三個字同時出現在平行句中，因此不允許人在三者之間作任何過大的分野（原文另譯）︰
耶和華如此說，
是誰創造（bara ）諸天，是上帝！
是誰形成（yasar）大地
並造（ asah ）它
是它建立（kun ）的
他未曾把它造成（bara ）渾沌
他塑造（ yasar）地為要給人居住
我是耶和華，再沒有別上帝。
確言之，『創造』的確在創造秩序之初（創一1），生命出現之初（21節），以及指明人是按上帝形像所造時（27節）都出現過。但這並不表示，可以用上帝三次的干預來支持機械進化論這種站不住腳的論點，這三次的干預分別是物質的創造、生命的創造，以及按上帝形像的創造。前所提創造之動詞平行用法的證據，可以證明這一點。
這樣，我們可以結論說，上帝非藉任何東西，乃藉他的話開始創造的過程。更詳細的陳述則需等到希伯來書十一3，該處以明確的詞匯把從無生有（ex nihilo）的教義述說了出來。
創造之『日』要到男人和女人的創造才達到最高潮。這是我們的作者最感興趣的事。從整卷創世記觀察到的典型體裁是，作者迅速追溯全面的圖畫，在他仔細論述他最關心的主題或人物之前，他先處理比較不關心的細節。亞當和夏娃都是在第六天受造，可是那『天』（yom）的長短以及他們是如何受造的，卻詳述在創世記二4一7。讀者至此會察覺，作者在用『日』這個字時的彈性︰與現代英文所能明白的意義範圍相同。它等於白晝（一5）；組成全年的歷日（calerider days）（一14）；以及整個創造的時期，或是說，使用馬和馬車的時代（二4）。
第六個創造時段必然超過廿四小時，因為亞當是漸漸變得孤單，渴想有一個伴侶（創二20）。這當然不是一個下午隨便想想就會想出來的！還有，當他忙著為動物命名時，他的孤寂不斷高築。最後，上帝造了一個女人，結果還是在第六『日』。
這主要由於Augustine（奧古斯丁）的影響，早期教會——一直到十九世紀中——秉持著一個重要觀點，就是在歷日式的日子被造於第四天之前（創一14），前面三個是創造『日』。所以，這裡所主張的處理方式，並不是為了使陳舊經文免於困窘的一種現代的倒向投射。它反而是經文本身清楚的教導。
隨創世記一26上帝的話之後而來的某些細節，此時補足於二4ff。亞當要一直等到上帝拿了一些地上的塵土，使之成形，並且把生命之氣吹進去之後，他才『活』起來（nepes
hayyah,
字面的意思是『活的魂』，但並不準確）。確言之，這裡用的是擬人化的表達方式，但它們只是象徵上帝直接的行動。人的活力是直接從上帝得來的禮物，因為在這之前他不是『活』的——這是毫無疑問的！
夏娃也是上帝所建造（banah）的，受造的方式保證她與亞當的關系是親密的，她是『[他]骨中的骨和「他」肉中的肉』（創二23）。他們同時源於上帝的手。人與地土緊密相連，以致他遭厄運，大自然亦如是︰女人也同樣與男人相連，因為她是『從男人身上取出來的』。
但不論如何，二人都平等地分享了賦與創造秩序的最高禮物︰上帝的形像。男人和女人同時且平等地分享了這尚未置於其他受造物的最高標誌。形像的定義性內容，一直到後來的新約用語中才變得清楚（亦即知識，西三10；公義和聖潔，弗四24）。在創世記的記載中，形像的精確內容比較不明確。我們看到的是以如下觀點表達的，例如與上帝相交和溝通的能，執行管理與領導上帝的創造之重大責任，以及在某些方面尚未詳加說明的事實。上帝是原型，男人和女人不過是複本，複製品（selem，雕刻或砍成的雕像或複本，和摹寫（demut ，『樣式』）。
那鴻的預言是約拿預言的補充，約拿稱頌上帝的憐憫，那鴻則提到上帝無情地向普世眾罪人施行審判。約拿書三10的焦點，集中在上帝的憐憫與樂於赦免，但是那鴻書三1-8則顯示，上帝對一切罪惡發出忿怒的審判。
然而，縱使是這樣的一卷審判的書，雅威的憐憫並非完全不存在。那鴻以得勝的姿態宣告耶和華『不輕易發怒』（一3），『本為善』，而且是『患難日子中的保障』（7節）。他是『熱心的上帝』也是過犯的報應者（2節），雖然他絕不忽視或輕易赦免惡人（3節），但也並非毫無慈愛與饒恕。
耶和華是……熱心的，那鴻用了一個簡單卻是可畏的引言。這字用在上帝身上指的是︰
（1）上帝要求絕對委身的屬性（出廿5；卅四14；申四24；五9；六15）；
（2）上帝對向他頑抗者所持的忿怒（民廿五11；申廿九20；詩七九5；結五13；十六38︰42；廿五11；番一18）；
（3）上帝為其百姓辯護時所花費的精力（王下十九31；賽九7；卅七32；珥二18；亞一14；八2）。
因此，他的熱心是他辯護與審判的前導（申四24；書廿四19）。他是『審判者，辯護者』；因為經過亞述人多年所帶來的苦痛之後，耶和華要開始為他的百姓辯護。甚至連亞述人都要被迫承認上帝普世的主權。
那鴻書提到亞述所犯三種類型的過犯。
第一種在那鴻書一11，很可能是指西拿基立攻打耶路撒冷未遂一事（王下十八章），他的將領毀謗上帝是無能的，以此辱罵與上帝立約的百姓猶太人（王下十八22）。這種過犯與出埃及記中法老所犯宗教方面的錯誤如出一轍。
第二種罪在三1——尼尼微流人血的罪，因為她發動了聞名古代近東最凶惡、最殘酷的戰爭。還有，她更充滿欺詐與謊言；在每一件買賣上都不可信任。甚至她的搶劫、擄掠正是她蔑視他人財產所有權的明證。
第三種罪出現在三4，是由淫行所構成，這裡指的是外交官在爭論他國命運的喋喋不休聲中出賣了列國。所以，那鴻絕對不是輕蔑異教徒驕傲的國家主義者。相反的，他所控訴的乃是尼尼微『藉淫行出賣列國，用邪術出賣多族』（4節），因此她的罪要『持續的傳給列邦』（19節）。並且，尼尼微的傾覆對他國而言，是一種釋放也是一種警告，因為耶和華說︰『我必使列國看見你的赤體，使列邦觀看你的醜陋。』（5節）
尼尼微一切的搶劫、擄掠、淫行、凶殺與好戰，除了都算為基本的罪外，更是用來攻擊耶和華和他為列國所定的計劃（一11）。
那鴻書中還是可以找到賜福或應許的話。上帝依然認得『那些投靠他的人」，而且他要『在患難的日子裡作他們的保障』（一7）。根據何西阿書，也把『認得』這個詞和上帝與其子民所立之約連在一起（7節）。因此，當上帝的敵人因他烈怒而受苦時（6，8節），上帝自己立約的百姓則在他的保障中得以安穩。
尼尼微要遭毀滅（鴻一15﹝二1﹞）的『好消息』雖然與以賽亞書五二7平行，但仍然是上帝信實與公義的一個提醒。雖然情勢有利於尼尼微出來的人（西拿基立），他蓄意咒罵耶和華和與他立約的百姓，結果發現情勢大為逆轉，於是在以賽亞書五一22-23中，苦杯已從以色列身上挪去，且給了苦待他們的國家。
以賽亞書五二10-13進一步指出上帝普世救贖的工作，也指出藉著作他器皿的僕人，要成就他統管全人類的果效。但那鴻書二1-2[2-3]同時也把尼尼微遭毀的『好消息』與耶和華要復興『雅各的威嚴和以色列的榮耀』的工作相提並論。
全以色列要『復興』，但曾剝奪擄掠其葡萄枝的（參詩八十8-16）將要敗亡。
原文意糧食之家，喻其豐富。伯利恆城位於猶太山系中央一塊肥沃的土地上，北距耶路撒冷南端只有五、六公里。金黃的麥穗、青綠的橄欖、和山坡上的葡萄，將這小小的山谷小城點綴得多采多姿。可惜少有天然水源，千百年來，均賴所羅門池之引水溝，及石鑿的蓄水池供水。
大衛時，非利士人曾據守此地；（撒下二三14，代上十一16；）羅波安亦曾建造城邑於斯，以為保障。（代下十一6。）拉結葬在以法他，就是在往伯利恆的途中。（創三五19，四八7。）撒母耳在此膏大衛，繼承掃羅的王位；（撒上十六4；）大衛則屢屢在此，牧放其父的群羊，（撒上十七15，）他的三勇士，冒險入非利士營取水之井，即側於伯利恆城門旁，（撒下二三16，）該井至今仍然存在。洗魯雅的三個兒子，俱為名將，始終效忠大衛，他們皆出身伯利恆。大衛之後，伯利恆失其尊榮，漸趨沒落；惟先知彌迦，豫言其將為彌賽亞降生之地。（彌五2。）
新約記伯利恆為基督降生之地，（太二1，5，路二4，15，）這是上帝的主宰，如箴言二十一章一節所說的。上帝藉著祂主宰的權柄，使約瑟和馬利亞的祖先們，在所羅巴伯的帶領下，從巴比倫帶回猶太地。（拉二1～2。）爾後，藉著上帝主宰的權柄，約瑟和馬利亞都生活在拿撒勒城裏；（路一26，二4；）再藉著一次戶口申報，將他們從拿撒勒遷回伯利恆，使救主彌賽亞能在那裏出生，好叫關於祂出生的豫言得著應驗。（約七41～42。）
基督在這景色優美、歷史內容豐富的伯利恆降生，祂是千萬人的救恩。
我們可以肯定，上帝在其行動中揭示自己。
上帝拯救以色列人擺脫埃及的桎梏，出埃及過紅海的奇異歷史，難道不是舊約最偉大的啟示行動麼？
此外，與行動並肩的，是話語的啟示。在出埃及前後以及事件進行中，耶和華都向以色列人啟示他自己和他的心意(出三2一10，十二12，二十2；結二十6一10)。
實上，舊約常被形容為上帝偉大作為的反復吟詠，因為上帝重復地提醒他的子民，要他們記念他為他們所作的事。倘若沒有啟示的話語，就算「行動」有什麼啟示性，也是模糊不清的。甚至在上帝為他的行動作出解釋後以色列人也時常忘記那些話語對啟示及救贖的重要性。
無論是話語及行動，啟示不會獨立存在，它之所以存在，是要對接受啟示的人產生效果。接受的人要觀察、學習，然後作出回應。在聖經中，上帝不斷表達他的目標——就是扭轉伊甸園墮落的後果，並使人類回復創世之初的形像，所以，聖經啟示常是救贖性的。
從聖經的觀點考慮，上帝的每個啟示大概都包含救贖的目標。就算是反面的行動(例如審判和刑罰)，亦對完成上帝的美意有所助益。
在希伯來文中，表達啟示這個觀念的字眼，主要是顯露、揭開之意。在舊約，這個字不單用作上帝的啟示，同時也指人的行動︰例如指尼布甲尼撒王將猶大地「搶掠一空」︰然而，新約則只用來形容上帝向教會及以色列人的啟示行動。
啟示的需要。我們有兩個理由，說明啟示是必須的。首先，耶和華是超乎時空系統的存有。第一個甦聯太空人從外太空返回地球時說，他在「上面」看不見上帝。聖經所啟示的上帝，表明人不能依靠任何感官的方法直接與他接觸，所以他需要顯露自己，以人能感受和明白的方法與人溝通。他利用人的聽覺、視覺，及其他感官，作為溝通的媒介，所以在聖經中，那些人能聽到他的「聲音」、「看到」一些現象，或感到上帝臨在的「震動」。
此外，人類乃存在於罪惡社會之中，人因叛離上帝，而陷於罪裡，所以難以聽到、看見和明白上帝的啟示。
耶利米書在一些經段交代了日期，但年代時間的編排上顯得鬆散、不嚴謹，譬如二十一1是西底家在位時期，二十五1是西底家之前的王約雅敬在位時期，三十二～三十四章是西底家在位時期，三十五～三十六章又紀錄約雅敬在位時期…等等，顯示這是許多資料的集結。
耶利米書的希臘文譯本七十士譯本比希伯來文聖經文本少2700字，約略七分之一的內容，四十五～五十一章有關列國的經文編排也不同，希伯來文聖經是置後，七十士譯本置中。
死海古卷（西元前一～二世紀）的發現，顯示部分耶利米書的希伯來文斷簡接近七十士譯本，也就是說存在兩個不同的希伯來文文本，一個是長的，另一個是短的文本，而這短的文本也就是七十士譯本的基礎。除了列國經文位置的差異及七十士譯本短缺耶三十三14～26外，希臘文文本與希伯來文文本在內容上無顯著的不同。
巴爾特(Karl Barth, 1901)的《羅馬書註釋》的目的是要把基督教從自由派的手中解放出來。他極力要恢復改革家對聖經的注重。但他的方法是以自由派的方法來對付自由派。也因此他被稱“新正統派”（也稱為「危機神學」、「巴爾特主義」、「洛格斯神學」、「辯證神學」等等）。有以下幾個神學原則決定新正統派的解經法：
一．認為上帝藉著耶穌基督對我們說話，而「我」有回應，那麼這就是啟示了。所以啟示包括了；上帝對我述說到在耶穌基督裡的恩典和赦免，並我憑信心對這一種個人的話語的回應。
二．基督論的原則：上帝賜給人的話語(道)就是耶穌基督。只有在基督裡才可以了解上帝、聖經、信仰等等。
三．存在的原則：要把聖經當著上帝的話語來讀，必須人心合一，迫切的希望與上帝交談。上帝的啟示也只有在「存在」的態度才可以領受得到。
四．反合性(Paradoxical)的原則：許多經文或是上帝的觀念似乎是互相矛盾，實在並不是，只是當中有反合性的原則。
按巴爾特那種強調「我」的回應，似乎是屬於「讀者反應詮釋」第三典範的詮釋學。
在早期教會時期曾出現了不少異端，如馬吉安主義（Marcionism）和威蘭太奴斯的諾斯底學說（Valentinus’ Gnosticism)。他們皆以自創的釋經法來為他們的教義立論。面對這些挑戰，教會希望可以定下一些“權威”性的釋經法。這些“權威”的解經法也成為了中世紀天主教的“正統”釋經法。
最初，特土良(Teretullian, AD200)，這位居於迦太基的拉丁教父，在其《異端者的藥方》（De praescriptione haereticorum）一書中為教會提出三個解經的基本權威：
一．真理的藥方（praescriptio veritatis）：說明使徒教會（大公教會，天主教也這樣自稱）和使徒們有連帶關係的人才擁有真理。
二．主權的藥方（praescriptio principalitatis）：說明真理是在異端創立之前已存在，如麥子是在卑子之前出現，因此大公教會擁有真理的主權。
三．擁有的藥方（praescriptio proprietatis）：說明聖經是教會所擁有的，異端沒有聖經的擁有權。
這樣的“藥方”雖然沒有清楚說明要怎樣選擇字義解經法或寓意解經法，但是卻把解經的權威／權力先龔固。從此以後，任何的解經只要與這些“權威”人士的解釋稍有出入，就被判定為異端。
奧古斯丁（Augustine, AD397）在其《基督教教導》（De doctrina christiana）一書中強調文字意義的重要性，另一方面也借寓意來解釋舊約。他也為釋經學定下一些原則：
一．解經者應把聖經作者的原意(the intention of the author)解釋出來，而不是表達自己的意見。
二．為要了解聖經，語言學（philology）的訓練是必須的。
三．如果解經時遇到難題，應該參考信條(creeds)的意思。
後來有一位僧侶，威騰特(Vincent, AD 434)在他所著《統一的意見》（Commonitorium)中為當時的解經法作了結論，說：
「對於解釋先知們和使徒們書卷的方法應跟隨普世教會的和天主教的意思」
什麼是「天主教的」呢？
答：Quod ubique，quod sempar，quod ab omnibus creditum est.
(譯：依照各處、普遍的、每個人、所相信的。)
一千年漫長的中世紀是教會歷史中最安靜時期。早期教會教父們的釋經學成為了中世紀教會釋經學的傳統。當時有一首歌這樣說出釋經法的四個原則：
字 句 告 訢 我 們 神 的作 為,
寓 意 顯 明 隱 藏 在 我們 心 中 的 意 念,
倫 理 的 解 釋 提 供 我們 生 活 的 方 針,
末 世 的 解 釋 引 導 我們 平 息 煩 惱。
例如：解釋加4:22的耶路撒冷，是
字句 -> 猶太的城市
倫理 -> 人的靈魂
寓意 -> 基督的教會
末世 -> 天上的城市
以上只是中世紀時流行的解經方法。後來多馬．阿奎那(Thomas Aquinas, AD 1270)認為經文含有幾種的意思，但字義的解釋仍是最重要的。從這時開始，在巴黎出現了維克多(Victor)學派的釋經法。維克多學派主張人文科學、歷史、和地理乃是經文釋義所必須的。
在中世紀時，因著修道院的興盛，不只產生了經院學派，也產生了神秘派。神秘派的人讀經時把聖經作為增進他們神秘經歷的工具。例如，他們把雅歌書中的愛解釋成神與他們之間在靈性上體驗神時的那喜樂享受。
我們要說，中世紀的解經法主要還是字義和歷史的，雖然靈意/神秘的解經時常出現，特別是出現在修道士的靈修中。
以下是一位韓國的聖經學者以編修批判的方法，特別從馬可福音中尋找「群眾」(民眾，ochlos)來為民眾神學詮釋經文
早在可1：20就已提及群眾，而群眾繼續不斷的在各種場合中出現。開頭的時候是用「人」或者採用第三人稱的複數「眾人」去指他們。這麼一來，注意力便集中在民眾身上(可1：22、30、32、33、37、44、45；2：2)。然而他們的身分並不清楚。這種描述方法使讀者注意民眾的社會成分。最後，這種代表許多民眾(polloi))的觀念便在舞台上出現：這是希臘文的ochlos(可2：4)。
在馬可福音中，ochlos這字一共出現三十六次，還不包括指示代名詞在內。(1) 這便表明，採用這字時有一定的用意存在。(2) 除了常常採用這字以外，還有另一個理由促使我們注意這字。因為通常用以稱呼民眾的希臘字是laos，而不是ochlos。在聖經作者的措詞中，laos這要比ochlos這字更常出現，在七十士譯本中laos一詞採用過約二千次。這個名詞一直以來都用以指以色列人是上帝的子民。(3) 不過，在馬可福音中，除了在7：6引用舊約時以及在大祭司和律法師的口中 (可14：2)採用過laos (百姓)一字外，從未採用這字。
除了這兩次採用laos一字外，還有一次採用希臘文的plethos (許多人)作名詞用，「許多」作形容詞用。這個字並非指任何特別的一群人 (可3：8)。
我們可以確定，在新約聖經中，馬可是引進ochlos這個詞的第一位作者。在馬可以前的新約各卷中並未出現這個字，可是在馬可福音以後的各卷著作中，例如其他各卷福音書和使徒行傳，則多次採用這個字，這便證明受了馬可的影響。在啟示錄中ochlos出現三次。我們曉得，這卷書是寫於基督徒受迫害的時期 (可7：9；19：1、6)。值得注意的是，在馬可福音成書之前的保羅書信中，ochlos這個字一次都沒有出現過。
這一切事實都表明，我們對馬可採用ochlos這個字應該密切注意。如果把保羅作品的處境和用意與馬可福音相比較，便可初步表明，馬可偏愛這字的情形。
Ochlos的特性
1. 耶穌無論到甚麼地方，都有人聚集在衪身邊。他們被稱為ochlos (可2：4、13；3：9、20、32；4：1；5：21、24、31；8：1；10：1)。多數都沒有清楚說明，這些人為甚麼跟從耶穌。他們形成了耶穌的行動之背景。
2. 這些ochlos被稱為罪人，在社會上被定罪。特別在福音書的開頭，馬可以一種典型的方式，把這詞句應用在稅吏、罪人身上。稍後我們會更充分地顯明，馬可在這場合中，描述那班教條主義的人物，如何批評耶穌與這班社會所遺棄之人相聚 (可2：13-17)。
3. 有時，他們 (ochlos) 與門徒分開 (可8：34；9：14；10：46)。有時耶穌只教導門徒 (可4：36；6：46；7：17，33)。因此，耶穌似乎把門徒置於高過ochlos的地步。然而我們必須注意，耶穌常強烈指摘門徒。與此相反，耶穌從未指摘ochlos。馬太和路加或者大膽地壓制耶穌對門徒的指摘，又或者把耶穌對門徒的態度加以美化。當我們把門徒看作教會的代表時，應該謹記這個事實。
4. Ochlos與耶路撒冷那班統治階層相對，他們攻擊和批評耶穌，把衪當作他們的仇敵。Ochlos採取反對耶路撒冷的立場，明顯地站在耶穌一邊 (可2：4—6；3：2—21；4：1；11：18、27、32)。在這事上，我們要注意，他們是加利利的民眾，這是很重要的。
5. 由於ochlos是反對統治階層的，因此統治階層怕他們，避免挑起他們的忿怒 (可11：18、32；12：12；15：8、15)。這麼一來，統治階層為了站在他們一邊，他們必須賄賂ochlos。比方，當耶穌被捕時，有人說，統治階層用錢去挑唆ochlos—這一事實便表明ochlos的力量。然而他們這樣被挑唆，並不意味著他們一定反對耶穌，只表明他們容易受人操縱擺佈。
耶穌對ochlos的態度
1. 「耶穌……就憐憫他們，因為他們如同羊沒有牧人一般」(可：34)。「羊沒有牧人」這句話來自舊約。這種說法句含一種批評統治者的傳統。那班統治者有責任照顧人民 (例如：結34：5)。這句話也包含一種批評群眾的傳統。由於他們背叛耶和華，以致遭受漫無方向的咒詛。然而後一傳統在福音書中沒有出現。在摩西請求一位接班人的禱告中，他說：「免得耶和華的會眾如同沒有牧人的羊群一般」(民27：17)。摩西認為，這班饑餓跟隨他的ochlos，好像一群沒有領袖的群眾。與此同時，他似乎暗示，他們也與統治者疏離了。
2. 在馬可福音3：34那簡短的敘述以後 (「四面觀看那坐著的人……」)，耶穌宣布說，他們 (民眾) 是衪的母親和弟兄。在前面的32節寫著說：「有許多人在耶穌周圍坐著。……」。這句編者的短語特別指ochlos而言。這宣告表明，一方面故意把耶穌從衪自己親屬的關係中分辨出來，別方面它宣告說，這班ochlos是新的團體 (家庭) 中的一分子。這種宣言在當時不容易被接納。因此在馬太福音中，我們有mothetai (門徒) 去代替ochlos，而路加則刪去這事。
3. 「他 (耶穌) 又照常教訓他們 (ochlos)」(可0：1；並看可：13；4：11—12；7：4；11：18)。這意味著，這班ochlos對衪的教訓都感希奇 (可1：18b)。在馬太福音和路加福音中，上面所提及的耶穌教導ochlos的例子，抑或部分刪減了，或者修改了。這種修改當然削弱了ochlos作為耶穌教導的群眾以及衪的教訓的對象之地位。雖然在其他福音書中，ochlos並非完全被忽視了，但有跡象表明，使徒和教會的權威已經擴大。
跟從耶穌的ochlos的成分
跟從耶穌以及耶穌對他們說話的有各種各樣的人。然而在社會上，這些人都被看作屬於一個社會階層，即ochlos。在馬可2：13—17，ochlos是用一種典型的方式介紹出來。在下面的分析中我們可以看到。
另外，馬可2：13—17可分為兩部分：(一) 13-14節；(二) 15-17節。第一部分是關乎對利未的邀請「跟從我！」(14下)；第二部分集中於分享筵席的喜樂，在這事上利未不是主要的角色。這兩部分是獨立留傳下來的，這一點從路加5：29特別明顯，在那兒，路加澄清了馬可2：15上那句話，說利未邀請耶穌和衪的門徒一同喫飯。
這兩段經文之間必須加以聯繫，否則便不能看出這兩段經文的意義。如果我們把這兩段經文分開，我們便不能真正了解利未作為一個稅吏的意義，而這個筵席的意義也便變得模糊不清了。當我們把二者聯結在一起時，這個宴會便成為一個喜樂的筵席，慶祝一項事實，就是某種人蒙召作耶穌的門徒。
把這兩段經文聯在一起，馬可不僅倚賴他在2：5上所作並由路加予以擴充的聯繫。他在13節和15節末了還體會了並且說出一種更重要的聯繫。這兩處經文，學者們同意是馬可自己編寫的。在13節下半馬可說，那些跟從耶穌，聆聽衪的教訓的乃是「眾人」( Pas ho ochlos )；在15節上半他說，有好些稅吏罪人與耶穌並門徒一同坐席。他這樣說便表明，他看稅吏罪人乃是跟從耶穌的人中的一部分。換句話說，那眾多跟隨耶穌的人正是13節 (參2：2-4 )所提及的ochlos。
Ochlos的出現便給13-14節以及15-17節這兩部分提供一個重要的聯繫，事實上也給耶穌的教訓和事工提供了全面性的聯繫和背景。如今我們可以轉而審查ochlos的成分。
在那古老的所謂Q典 (太11：19)以及路加特有的資料中、曾經提及前面已經提到的罪人和稅吏。所以「稅吏和罪人」是ochlos的一部分，這一點很早已經同意也有令人信服的證據。在馬太福音中，娼妓這類人也在「稅吏和娼妓」這句話中提及 (太21：31)，所以這類人物也屬於所指定為「罪人」的一部分。雖然有許多經文提到病人 (十五次)，饑餓者 (6：34-35；8：1以下) 和寡婦 (12：41以下。在路加福音中更常出現 )，作為ochlos一部分，可是「稅吏和罪人」似乎是ochlos中較普遍的一組。因此，把罪人的觀念以及以他們的職業去稱呼的稅吏之社會成分特別加以澄清，會給我們提供一個很好的觀念，看出那稱為ochlos的、毫無組織的群眾之輪廓。
