歌羅西書之內容

 

    保羅駁斥正在歌羅西地區滋長抬頭的“歌羅西異端”。 他用崇高的基督論來答復那異端的主張。

    他指出，上帝本性一切的豐盛，都有形有體的居住在基督裡面，凡一切藉著信與祂聯合的，都可以直接有份於這些豐盛，不必藉著禁慾的生活，也不用追求那些神秘的經歷。

    他勉勵歌羅西教會的信徒，不但要高舉基督，還要持守基督，不要落入異端的圈套。他表達對歌羅西教會的關心和禱告，以堅固並安定他們的信心。

    最後，是對信徒的教導，他以基督為萬有之首的真理，教導信徒怎樣過一個美滿的基督徒生活。

 

新約聖經的內容

 

新約的信息是延續舊約的信息而來，由於人的背逆，無法領受上帝在舊約所應許的福氣，完成上帝造人的目的。所以上帝另設立了新約，使人可以靠主的救恩，活出人原有的尊榮，讓人可以享受上帝所應許的福分。

上帝的救贖是藉著基督來完成;基督如同一粒麥子落在土裡，再死而復活，就長出許多的麥子來，上帝救贖人類的計畫就由此展開。

所以我們以整個樹木的發展來比喻新約聖經各卷的關係，可以更清楚明白新約二十七卷聖經彼此的關係; 四福音如同樹底下的根部，樹幹的部份充滿了生命，如同使徒行傳中的聖靈，讓教會得以大大發展; 藉此展開了上帝救贖計畫中所含蓋的許多的重要道理，例如;救贖論、基督論、教會論、末世論，這些的真理猶如從樹幹中延生出來的樹枝一般，彼此是息息相關。茲簡述如下:

(一) 基督的位格

在這四福音中，我們可以看出祂具有神性與人性，祂的事奉又如同四活物一般的完全。所以我們可以從四活物的表徵來看四福音如何描述主的事奉:

a． 馬太福音:描述主是君尊的主，如同獅子所向無敵。

b．  馬可福音:描述主是忠心的僕人，如同牛一般，多做少說，永不疲倦。

c．  路加福音:描述主是具有人性的完全人，祂愛世上所有的罪人。

d．  約翰福音:描述主是具有神性的上帝的兒子，帶給世人豐豐富富的真理與恩典。

(二) 聖靈論

教會的成立是藉著聖靈的降臨開始，也藉著聖靈的大能使教會大大的發展，讓教會充滿了生命力。

(三) 救贖論

救贖真理的核心就是「因信稱義得生」，相關的經卷有羅馬書、加拉太書、希伯來書、雅各書。

(四) 基督論

談及基督與教會的關係，相關的經卷有以弗所書、腓立比書、歌羅西書、腓利門書。

(五) 教會論

談及上帝的工人如何牧養教會，相關的經卷有哥林多前書、哥林多後書、提摩太前書、提摩太後書、提多書、約翰壹書、約翰貳書、約翰參書。

(六) 末世論

論及有關末世的種種徵兆，信徒應有的認識，及主再來的要事。相關的經卷有帖撒羅尼迦前書、帖撒羅尼迦後書、彼得前書、彼得後書、猶大書、啟示錄。

 

神學與解經

     從字面來看，「神學」就是有關「上帝」的「學問」；學問又可解釋為知識，所以神學就是有關上帝的知識，包括上帝的屬性、作為及上帝和宇宙、人類的關系。或許有人不喜歡「神學」二字，認為「神學」只是人頭腦中的知識，其實這是對「神學」的誤解，因為真實的神學必須建立在聖經的根基上面，並且把聖經的真理有系統、有組織的列示出來。那麼為何需要系統化呢？因為聖經的資料是分散在各書卷中，卻又是前後呼應的，但如果想把這些資料化成為教義，作為信徒生活的指標、思想，則必須要經過有系統的整理。那麼神學解經又是什麼意義呢？系統神學和聖經神學。

    從聖經裡面發展出神學，包括系統神學和聖經神學，所謂系統神學，即按著主題將聖經中相關的教義都找出來，然後歸納成一套理論體系，例如上帝的屬性、人的本質、救贖論、教會論等，都可歸入系統神學的範疇。

    至於聖經神學就特別注重連貫性，找出貫穿聖經的主題，然後延著這個主題，把舊約到新約從創世記到啟示錄都串連起來，神學解經的重點，就是要把分散的聖經資料歸納出系統神學和聖經神學。

    為了避免使用錯誤與不正確的原則來了解上帝的話，我們應該徹底通曉釋經學，且應注意下列幾點︰

一、以歷史與文化的解經為基礎。

    如果要從聖經中推出神學的結論，首先必須根據經文的歷史、背景與文法去解釋聖經。換句話說，歷史與文化的解經是基礎，然後才能進一步做神學的推論，就好像建房屋，必須要先打穩地基才可以往上蓋樓房，否則就很容易倒塌。同樣如果要研究神學，而沒有一個堅強有力的歷史與文化解經作基礎，就很容易造成偏差。從教會歷史中可以得知，不少異端或極端神學思想的產生都是因著強解聖經，不理會聖經的歷史背景、文法解釋或過份靈意化的解經方式所造成的後果。

二、不以主觀意念替代上帝的教訓。

    要發展出一套神學理論，必須盡量綜合聖經裡所有與這個主題相關的經文，然後才歸納出徹底的、有系統的結論。如果只是按著自己的意思，編選出部分的經文，即建立一套教義，這種做法是以經文來支持自己的想法，而作為解經者的責任，是要決定上帝在聖經中所說話語的意義，不可以人的聲音，取代了上帝的教訓。

    在早期教會，使徒時代以後的教父時期曾經有人主張分割聖經，而後來這派學說被認定為異端，他們認為舊約都應該廢除，而四卷福音書中也只承認路加福音。同樣今天在中國教會裡也有這種只偏重部分聖經的現象，但什麼才是與主題有關的經文呢？最基本的原則，當然是字面相同。例如︰要查考有關「貧窮」的詞匯，可以把聖經中「貧窮」二字的經文全部找出來參照；但也可以更廣義的找出相關的經文的範圍，也就是在觀念上有關的經文，如「貧窮」這二字，也可以參考有關財富、財主、金錢等經文，以引申到在上帝的眼中對金錢的觀念，什麼是真正的財富？並由此推論上帝對貧窮的定義。耶穌在路九58說︰「狐狸有洞、天空的飛鳥有窩，只是人子沒有枕頭的地方。」這段經文從字面上來看，沒有任何與金錢、財富有關的字眼，乃是在探討「事奉的心志」，這段經文，對要跟隨他的門徒而言，只有一個教訓—放下所有阻攔及牽掛，專心來跟隨他。

三、憑信心接受上帝的話。

    若有兩個聖經教義從字面上看是相互矛盾時，我們應當憑著「信心」接受，當知道上帝的意念高過人的意念，若要了解聖經，必須藉著上帝所賜的恩典，唯有屬靈的人，才能明白屬靈的事(參林前二1～15)。慈愛與公義這兩方面，在人的眼中常常是衝突的，有慈愛就不談公義，講公義就沒有慈愛可言，但聖經中所描述的上帝是絕對「慈愛」又絕對「公義」，當耶穌基督甘心順服死在十字架上時，這種贖罪的愛，捨己的愛，同時彰顯出上帝的公義與慈愛。另外，談到上帝的主權與人的責任，聖經中不斷教導、啟示，上帝在這宇宙、歷史中掌權，以致在各人生命上才擁有絕對的主權。

    但聖經也同時強調人的責任，要人對自己所做的事負責，如果是上帝掌管宇宙，為什麼又要人負責呢？這兩方面聖經都有情楚的教導。按邏輯來說好像不通，但其中卻有很深奧的道理，如果一時難以明白，我們就應當憑信心去接受，這並不是盲目，因我們已從很多其他方面的經驗，確實知道這一位上帝是可信的。

四、以相關經文做支持。

    從經文裡推論出來的教訓，只要能得到其他所有相關經文的支持，就可說是聖經的真理。例如︰耶穌也引用舊約與撒都該人辯論，有關「復活」的問題，在可十二26～27，撒都該人不信人死了後，還會復活，但耶穌引用摩西五經指出上帝常常自稱是亞伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝，上帝乃是活人的上帝，因此在上帝的眼中這些列祖也都是活人。既然當時列祖已經死了，而上帝卻又把他們當做「活人」，以此推論出「復活」是事實。換言之，聖經中未必把每一件曾發生過的事情都明示以讓人明白隱含的教訓，但如有其他經文支持，卻可以在經文字義以外推論出另外的歷史教訓和屬靈的真理。

 

新約與舊約的比較

 

(一) 對象不同

舊約立約的對象是以色列人(耶七23)，新約立約的對象是全世界的罪人(可十六15．16)。

(二) 約之內容不同

舊約以摩西為中保，立了「律法之約」，藉牲畜之血贖罪(來九18~22)，新約以主耶穌為中保，立了「恩典之約」，人只要因信稱義，就可以靠主的寶血贖罪(來九12~14)。

(三) 盼望不同

舊約選民盼望彌賽亞(救主)的來臨，新約選民因彌賽亞已來臨，就是主耶穌，所以只要信靠主，必可盼望主來接選民回天家。

(四) 新舊約的關係

舊約的律法是新約的影子，那形體卻是基督，因為主耶穌成全了律法，新約的信徒，不必再守摩西禮儀的律法，只要遵主的教訓就可以得救(來八13；西二17)。

 

解放神學詮釋

     解放神學詮釋例子 ,

    對解放神學詮釋的批判  ,  

    民眾神學詮釋的原則和方法 ,

對解放神學詮釋的批判

   解放神學詮釋的確有一些好處，但也有許多令教會害怕的地方。

 

今天許多福音派的神學家認為解放神學可以直接針對今日教會所面對的處境以聖經作回應，這是值得欣賞的地方，特別是一些受壓迫的教會。但是，福音派卻懼怕解放神學詮釋過於挑選適合自己的經文來為自己說話，把個人或個人所代表的群體的意識型態“自我稱義”(self justification)。這樣的演繹導致信徒和“當政/當權者”出現前所未有的分隔，製造許多憎恨，引來暴力。

 

    另外，解放神學詮釋時常過於傾向向一些社會問題“妥協”或“適應”，因此，讓信徒覺得過於自由，隨意讓這些不良的社會問題進入教會。例如，為了幫助和解放社會中的同性戀者，因此使用解放神學詮釋來演繹一些經文，好讓他們更容易進入教會。

 

基督是上帝在肉體中的顯現

       保羅說:「上帝本性的一切豐盛都有形有體的居住在基督裏面」(西二9)，這話對基督的完全神性與尊貴性有至深的刻劃，因為此話在於說明基督就是上帝成了肉身來到世上；誠如(約一14)說:「道成了肉身、住在我們中間、充充滿滿的有恩典有真理。」

基督的降生為人，可說是上帝在肉身中的顯現。上帝是個靈，以人肉體的樣式來到世間(結一26)，在信仰上是極大的奧祕，故而(提前三16)說:「大哉、敬虔的奧祕、無人不以為然．就是上帝在肉身顯現、被聖靈稱義、〔或作在靈性稱義〕被天使看見、被傳於外邦、被世人信服、被  接在榮耀裏。」

從基督的成了肉身，我們得知，他具有人性與神性，也就是，降生在世的人子耶穌是具有人性的上帝，也同時是具有神性的人。為何如此說呢？

1. 具有神性的人

耶穌是上帝，道成肉身到世上來就是具有神性的人。耶穌是人，他常常自稱為「人子」，但他具有神性。

從神性的積極面來講，他有愛、有感情、有能力、有意志、有智慧、有救恩，就是神學上所謂的有「位格」。

耶穌成為人，把神性彰顯出來 。所以，保羅說: 「上帝榮耀的光，顯在耶穌基督的面上」(林後四6)，就是說在基督身上可以看見神性的榮耀之光。

A. 表明天父

約翰福音一章18節說:「從來沒有人看見上帝，只有在父懷裏的獨生子將他表明出來。」

基督耶穌將天父真神表明出來，這是他來世間的任務。世人犯罪得罪上帝，是因為不認識上帝。世人不認識耶穌是上帝所差來的，部份因為真的不認識他，部份是因為硬心不信。

羅馬書一章19-20節說:「上帝的事情、人所能知道的、原顯明在人心裏．因為上帝已經給他們顯明。自從造天地以來、上帝的永能和神性是明明可知的、雖是眼不能見、但藉所造之物、就可以曉得、叫人無可推諉。」

耶穌已經完成天父真神的任務了，他也真的把真神表明出來了(約十七4)。

B. 信子即信父
 

上帝是個靈，人用肉眼看不見祂。但耶穌把神性表現出來，叫人可以看見上帝。

     耶穌自己作見證說:「信我的、不是信我、乃是信那差我來的。人看見我、就是看見那差我來的。」(約十二44-45)

人看見耶穌就等於是見了上帝，並且相信那位「帶著肉體卻具有神性的耶穌」就是相信了上帝。耶穌有上帝的本性(神性)，且這些本性是叫人看得見的，是叫人見了可以信服的。人子耶穌就是在為上帝作見證，並叫世人認識他且認識上帝，耶穌說:「認識你獨一真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生。」(約十七3)

C. 就是真神
 

 耶穌就是真神，從舊約到新約都在見證這位基督就是上帝。耶穌就是真神，他享有上帝的名稱，他也有上帝全能、全智、遍在的屬性。他有上帝的職分，他就是舊約的耶和華。

保羅說: 「列祖就是他們的祖宗、按肉體說、基督也是從他們出來的、他是在萬有之上、永遠可稱頌的上帝。阿們。」(羅九5)

耶穌的門徒中，那位原本不相信耶穌已經從死裡復活的多馬，在親眼見了耶穌後，驚嘆地說:「我的主，我的上帝！」(約廿28)。

2. 具有人性的上帝
 

耶穌是上帝，帶著人性。為了完成救恩的計畫，耶穌降生於世。他親嘗人世疾苦，有血有淚。他是上帝，但不是高高在上叫人無法親近；反倒謙卑自己，用愛的方法成就愛；以和平的方式成就和平(弗二15)。

A. 上帝差來的
 

上帝愛世人(約三16)，上帝就是愛。祂對人最大的愛，顯明於將獨生子賜給人。

 耶穌基督是從上帝來的(約三17)(約十七3)，所以，耶穌的信息就是從上帝來的福音，耶穌講的話就是靈、就是生命。使世人因為信耶穌基督，得以從罪惡與死亡的絕境轉回，被上帝稱義、成聖、得永生。

B.成為罪身

保羅說:「律法既因肉體軟弱、有所不能行的、上帝就差遣自己的兒子、成為罪身的形狀、作了贖罪祭、在肉體中定了罪案。」(羅八3)

耶穌具有人性，所以祂才能親嘗體會人世間的苦難。希伯來書四章15節說:「因我們的大祭司、並非不能體恤我們的軟弱。他也曾凡事受過試探、與我們一樣。」

以罪身的形狀(人性之一)來到世上，並非說耶穌有犯罪，乃是說祂帶著人性的軟弱，同樣有犯罪的可能，但祂與人不同的是，「祂沒有犯罪」。

C. 由富而窮

保羅說:「你們知道我們主耶穌基督的恩典．他本來富足、卻為你們成了貧窮、叫你們因他的貧窮、可以成為富足。」(林後八9)

耶穌是榮耀的上帝，他離開天上榮耀的大寶座，為我們人類犧牲自己。他本有上帝的富足，卻為了人甘願成為貧窮的人子。他形容自己的生活，「狐狸有洞、天上的飛鳥有窩，人子連枕頭的地方都沒有」，他就是這樣地自甘卑微。因為他的自甘貧窮，人類才擁有富足的機會與希望。

D. 謙卑自己

保羅說:「他本有上帝的形像、不以自己與上帝同等為強奪的．反倒虛己、取了奴僕的形像、成為人的樣式．既有人的樣子、就自己卑微、存心順服、以至於死、且死在十字架上。」(腓二6-8)

「他本有上帝的形像」與「與上帝同等」，說明了他就是上帝本身。他就是這位至尊的真神，卻反倒虛己，取了奴僕的形像，目的是為了服事人。成為人的樣式，目的就是以人的樣式來拯救人。並且他用的是人最害怕的方法–死，來拯救人。他以人性中最軟弱的方式來救人，使人獲得最穩固的福份(永生)(來二14、15)。

E.得救根源

希伯來書五章9節:「他既得以完全、就為凡順從他的人、成了永遠得救的根源。」

因為耶穌沒有犯罪，且又遵照天父真神的旨意，在苦難中學習了順從，他既如此得以完全，就有資格成為凡順從的人永遠得救的根源。基督在肉身受苦，並且大聲哀哭流淚懇求，說明了他具有人性中真切的痛苦與忍耐，也不迴避親嘗人間因為罪而受的苦楚，正因為這樣，他甘願為他們犧牲，以此安慰苦難中的人。

 

新約聖經的運用

 

一． 新約聖經是舊約聖經的實況：

舊約是新約的影兒，那漸舊漸衰的就必快歸無有了，那形體卻是基督（來八13；西二17）。因此新約時代的信徒因信被稱義、得救，而不是因行律法（羅三28；加二16）。而這因信稱義之約是新約非舊約，而且都記在新約聖經裏。

二． 新約聖經引人歸主，也是靈修的指南：

悔改，奉主名受洗蒙赦罪、得聖靈，這信主得救的道理詳細記在新約，不在舊約。靈修的指南也記在新約每卷裏，希望我們能藉此完完全全地得救。

三． 可幫助青年主動建立屬自己的信仰

教會大部分的青年都是從小跟著父母信主，兒童主日學的教導也是被動式的領受，因此所建立的信仰往往是「被動式的信仰」。但是到了青年時期，必須建立屬於自己的「主動式信仰」，才能打好自己的信仰根基。要建立「主動式的信仰」：

第一要多聚會。

第二要注意靈修、多禱告、認識自我和聖靈與肉體之戰。

第三要自己研讀新約聖經，自己接受領受主的話。

第三項是最重要又對前二項有助益。

 

福音派聖經詮釋

  福音派聖經詮釋的問題 ,

福音派聖經詮釋的問題

 

當福音派人士欲在聖經裡找出一套信仰的總綱和內容時，後者並不是很自然、直接地呈獻在福音派人士的眼前。其實，它更牽涉到整個聖經詮釋的問題，即我們應如何解釋聖經文本。近代聖經學者和神學家都極重視聖經詮釋的討論， 這也是近代學術界受後現代主義影響而不停追問的問題。故此，聖經詮釋的討論就自然牽引到神學方法的課題。

就拿一個實際的例子為證，在解經過程中，福音派人士必須追問一個問題，就是他們對聖經的詮釋是否受到一些「外在」的因素（包括一些標準或基礎）所影響？麥葛福在他一篇文章「福音派的神學方法」中，就以萊特（N.T. Wright）對保羅因信稱義道理的解釋來作一實例討論這課題。 麥葛福指出，今天有許多福音派學者不接納萊特對保羅的解釋， 原因是他的解釋與傳統馬丁路德的解釋有所出入。對麥葛福來說，若單憑這樣的理由來反對萊特的解釋，這反對是不成立的。原因是，就如麥葛福正確地指出，福音派必須面對一個嚴肅的問題：「到底福音派學者是處在一個家族責任之下，必須重複先賢〔在此指的是馬丁路德〕所堅持的？或是他們是處在一個絕對的責任之下， 去找出聖經所說得是甚麼，就是它與福音派傳統所深深堅持的有所衝突？」

    若單憑改革家的論點來衡量某學者對聖經的詮釋是否正確，這不是讓我們看到，我們的解經是受到一些外在的標準（在此是改革家傳統的立場）影響和左右？這不就產生不正確、先入為主的解經？最終，我們不是又要再次強調巴特所發出的呼聲：「讓上帝自己說話」， 而不是將我們想要聽的話，放在上帝的口中？

但是，問題也不是那麼簡單，即只要我們除去任何外在的解經因素（如傳統），就能讓聖經「自由」地說話。其實，我們不需要完全排斥傳統，因為傳統擁有豐富的聖經詮釋歷史，而且，我們也相信，聖靈過去在先賢身上的感動和工作，與今天在我們身上的工作是一致的。另外，聖經本身就是一個重要的使徒「傳統」和見證 （參林前十五1-3）。

賴品超在討論傳統在基督教神學中的功用時，如此地提到傳統對宗教改革的重要性：「宗教改革之為改革，而不是另起爐灶另立一個新的宗教，正是因為對已承接的 傳統作了新的詮釋，最終形成的既有別於羅馬天主教會，又認同並承接大公教會的傳統。…可以說，宗教改革表面上似為一排斥傳統的運動，實際上傳統仍扮演重要 的角色，並且弔詭地自身（例如唯獨聖經的原則）成為一個傳統。宗教改革代表一種勇於對傳統作出批判的精神，不是凡屬傳統的都接受，但更不是凡屬傳統的就排 斥，而是在福音的亮光下對傳統加以批判。可以說，宗教改革是一不斷反省傳統，以使之更能為福音作見證的傳統。」

從以上的討論，我們可清楚看到，高舉「唯獨聖經」的原則（即堅持聖經／上帝的話為基督徒信仰和生活的總綱），從某程度來說，是很容易，是相當直接的。但是， 要將聖經的真理闡釋出來，這卻不是容易的一件事，因它牽涉到神學方法的問題，即有關神學的依據和權威的課題，如何解釋聖經並應如何看待「傳統」等複雜的問題。雖這些課題是很錯綜複雜，但這樣有關神學方法的討論，卻是極重要，不能沒有的，因它們使我們更加反省我們所建構的神學之準確性及正當性。

 

以撒得子

 

創廿五19-34

       以撒的歷史雖然包括他早年為兒子（創廿一～廿四）、中年作丈夫（創廿五～廿六）和晚年作父親（創廿七～廿八9），但更重要的是他與上帝的關係。

    首先，以撒是憑應許生的（創十五4，十七19，十八10，廿一1；羅九7-9；加四23），不像以實瑪利是憑血氣生的，也就是說他是從上帝生的（羅九8；約一13），是從靈生的（約三5-6；加四6，五25），代表了新約重生屬天的信徒（加四26；彼前一3-4）。這與亞伯拉罕蒙召、因信稱義、走信心的道路同樣重要，都是有關生命道路的最基本真理，再加上受聖靈的管治和造就，就指示了上帝對每個信徒和所有上帝兒女的旨意、要求和所要達到的目的。

       以撒作為基督的預表，可從他的出生、承受基業、順服至死、被殺獻祭、差僕娶妻等清楚地看出。從他個人的事蹟來說，也為我們留下不少的榜樣、鑑戒和教訓。

       以撒娶妻廿年卻沒有生育，足證人憑自己的力量不能成事，教訓以撒和利百加從起頭就必須依靠上帝。在人不能，在上帝凡事都能。因著困難就將他們引到上帝的面前來祈求，所以利百加能懷孕生子是從上帝那裡來的。上帝有意叫他傚法其父亞伯拉罕的信心，不憑自己而只信那使無變有的上帝，他祈求，上帝就應允。

       孩子們在她腹中彼此相爭，甚至使她不想活。有些禱告的結果並不十分理想、圓滿，可能是因時候未到而強求，像他父親生了以實瑪利一樣，也可能我們不是按照上帝的旨意 求那上好的。這裡究竟是什麼意思，我們可以求問上帝，他會給我們答覆。原來是兩國、兩族在她腹中，將來大的要服事小的，這說明在人裡面有兩種力量和因素，大的如該隱、以實瑪利、以掃等，代表出於亞當的（林前十五45、47），不是上帝所揀選的（羅九10-13）。上帝愛雅各不是因為他的行為好，乃是因為上帝於創世 以前在基督裡的揀選（弗一4-5），這是上帝旨意的奧秘，我們不易明白，卻可以頌讚上帝。

       雅各在母腹中抓住他哥哥的腳跟，表明雅各按人的天性與常情是要爭的、抓的，他並不比以掃壞，或以掃比他好，因為他們都在爭。可是他們也有不同處，以掃常在野外打 獵，雅各常在帳棚裡安靜，他父親以撒不也常在田間默想嗎（創廿四63）？他用亞伯拉罕不是常住帳棚嗎（來十一9）？他羨慕他祖、他父所蒙的應許，願作他們 的繼承人，這有什麼不對呢？他雖不是生為長子卻願意作長子，用紅豆湯換得長子的名分，是以掃同意交換，是他看輕長子名分，是他因一點食物把自己長子的名分 賣了，這能怪誰呢（來十二16）？新約的判斷是不錯的，一個貪戀世俗的人不配得到屬天的福分。雅各的錯是他付的代價太少、得的好處太多，然而這是他僅有機會，他不肯錯過。

       長子的的名分有追求的心是不錯的，但既有哥哥在先，他與之相爭，使哥哥受到損失就是他的錯了。有了長子的名分不但得雙份產業，更包括祭司職分和王權的統治，以及繼承上帝對他祖、他父立約的應許；流便也是失去長子名分的人，以至其雙分產業歸給約瑟，祭司職分歸給利未，王權歸給猶大（創四十九10；申卅三8-10；代上五l-2）。基督徒本有長子的名分（來十二23；啟五1O），但仍有失去的可能，在將來的國度裡不能承受（加五21）。從過去到今天，都有人為一碗紅豆湯而失去永遠的福分。

 

兩種後裔

創十五l～十六16

       這是上帝第四次在異象中向亞伯拉罕顯現，對他說：「你不要懼怕，我是你的盾牌，必大大的賞賜你。」

    當他打敗仇敵之後，可能有所懼怕，但有上帝作他的盾牌，又何怕之有呢？（詩八十四9、11，九十一1；賽五十四17）

    上帝要大大賞賜他，有上帝就擁有一切，上帝最大的賞賜就是他自己，也是永不改變、永不失去的。然而亞伯拉罕最 關切的仍是沒有兒子，無人承受他的家業；其實上帝早已預備，叫他本身所生的成為後嗣，並領他觀看無數的星，應許他的後裔將要如此之多。

    亞伯蘭信上帝，上帝就以此 為他的義，這也成為新約因信稱義的根據（羅四3；加三6；雅二23），亦即單單地信上帝，不憑自己的行為，就可以稱義。當時是相信上帝的應許必能作成，這就算為他的義（羅四22），現在是只信耶穌的救贖，就白白地稱義（羅三24、28，四5：加二16）。有一點是相同的，即上帝怎麼說，人就怎麼信，只信上帝，不靠自己、不憑自己、不看自己。我們沒有任何長處，只要相信，上帝就以此稱我們為義了（羅四25，十10）。

       為了保證上帝要將迦南地賜給他和他的後裔為業，就與他立約。按當時的規矩，將牲祭分成兩半，人從其間經過，就確定證實了所立的約。有驚人的大黑暗是指他的後裔在埃及將受大苦難，受苦為奴四百年。後有冒煙的爐和燒著的火把經過，是表明上帝必信實堅定他的約。雖然以色列人要經過熬煉和苦難，但上帝賜迦南的應許過了四千年仍未失效，現在更是接近完全應驗的時候。

       關於子孫後裔的問題，撒萊等得不耐煩了，就建議將使女夏甲給亞伯拉罕為妾，從她可以生子。這是亞伯拉罕接受人的意思，隨從肉體的行動，造成了嚴重的後果。以後他有兩種子孫：屬肉體和屬靈的（加四22-24、29）但現在的以色列人和阿拉伯人彼此相爭、仇恨、為敵，也是一種應驗和證明。

夏甲從撒萊面前逃出來後，在曠野遇見耶和華的使者，耶和華的使者在舊約時常代表上帝（創卅二30； 出三2，十四19，廿三20；書五13；士十三21-22；賽六十三9），被認為是上帝的兒子，以天使的樣式出現來安慰指示她。上帝總是同情那受欺壓的人。她回去生了以實瑪利，當時亞伯拉罕是八十六歲，這是他憑肉體的力量生的，不是憑上帝的應許生的，算不得是上帝的兒女（羅八8）。

 

 

舊約與新約

 

所有人都同意，這是所有聖經神學的中心問題。其中的基本要點也是合一性與差異性的問題：在聖經廣大的合一之內，各約仍有其獨特的地位。不過，這兩者之間的平衡很不容易。

有些人教導，舊約與新約應當分開。馬吉安是第一個強力主張兩極化的人，他不單將舊約從正典中刪除， 也將與舊約有關的新約書卷刪除。在我們這一代，哈納克（Adolf von Harnack）與布特曼強調非連續性。對布特曼和邦加特（Baumgartel）而言，因著這種看法，就必須用應許法來看聖經神學。舊約是新約的「先決條件」，以色列之約既失去盼望，就產生了新的宗教，以稱義之應許的盼望為中心。

    但是，這種消極的主張影響力並不大。魏斯特曼回應道，這類學者的消極主義貶抑了舊約的價值，使它僅僅成為宗教歷史。此外， 新約的背景也脫離了它的停泊處，漂流在不相干的奧秘之海中。將「應許」與「成全」分家，乃是獨斷獨行的作法，沒有充分的理由。分析到最後，兩約是不能分開的，真正的聖經神學應當從承認這樣的合一性開始，也要彰顯出這樣的合一性。新約中引用舊約257處，而相關的話有1100處（根據Bestleland 希臘文經文），這個簡單的事實證明，後者對前者何等的倚賴。

就用字、主題、信仰的重點、崇拜等方面來看，兩者則是相互倚重。就救贖歷史而言，兩約之間清楚 有「應許與實現」的預表關係，而啟示在歷史中的漸進觀（聖經神學的主幹）也必須建立在這種深刻的相互倚靠之上。

 

保羅和雅各的稱義觀

      雅各書 2:14-26 特別討論信心與行為的關係。雅各這方面的討論一向來引起許多的議論。最明顯之處是因為他所提出的解釋與保羅所強調「因信稱義」的看法不同。

    馬丁路德這位聖經學者及宗教改革家曾認為：『雅各書與其他「主要」的新約書信對「因信稱義」的看法不相同，而引起神學問題…。雅各書撕裂了聖經，與保羅及所有聖經對立。』

    另一方面，加爾文卻認為雅各及保羅對因信稱義的看法應是可以互相調和的。

      我們將從兩個不同的層次來作探討。

一．從處境的角度來看
    

    首先我們要考慮到一個事實：雅各與保羅各處於不同的處境，亦面對著不同的對象和問題。保羅在羅馬書及加拉太書強調「因信稱義」的教義，是要對抗猶太人及猶太主義者對律法的依賴，以為遵守律法可以得到上帝的義。為此，保羅堅持稱義是上帝的恩典憑著人的信心而來(羅3:20-28)。

      當時，猶太人認 為一個人若遵守並達到律法的要求，他便能蒙上帝的喜悅而稱義。故此，他們依持割禮和遵守律法(羅2:17-3:1；加2:11-14；5:2-12)。然而，保羅指出無人能藉守律法稱義，因為律法之設立為要使人知道自己的軟弱及罪行(羅3:20)，惟獨在耶穌基督裏才能夠因信稱義(羅3:28；加 2:16；3:11)。

      至於雅各提及「因行為稱義」的道理，是為要面對那些認為惟獨信心能使人得救，而不需要有行為的表現，還自以為義的基督徒；即那些「唯信論者」(Solifidians)。  在他們當中，雖有些相信耶穌，但在其日常生活裏仍對人心存偏袒(2:13)，甚至有些對鄰舍沒有表達愛心的行動(2:15，比較第8 節)。因此雅各堅持「信心若沒有行為就是死的」(雅2:17)，而一個活的信心必然有行為的表現。正如他在2:14-17，肯定一種能從行為中表現的信心。同時他亦從 2:18，以真理的反面引出正面的意義，即信心會顯明於行為中。

      由此處境，保羅在羅馬書和加拉太書中堅持人唯獨在耶穌基 督裏的信而稱義(羅3:26，28；加2:16)，亦即是說，完全只相信上帝的恩典，且是白白的恩典(羅 3:24)就如羅3:20說︰「所以凡有血氣的沒有一個因行律法能在上帝面前稱義，因為律法本是叫人知罪」，而羅3:21至24節則論到︰「但如今上帝的義在 律法以外已經顯明出來．．．就是上帝的義，因信耶穌基督加給一切相信的人．．．」。上帝意願這稱義的結果就是叫人能「白白的稱義」(24節)。3:25及以下經文保羅繼這辯論︰「上帝設立耶穌作挽回祭是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明上帝的義，因為祂用忍耐的心寬容人先時所犯的罪，好在今時顯明祂的義，使人知道 祂自己為義，也稱信耶穌的人為義。．．．所以我們看定了人稱義是因著信，不在乎遵行律法。」

    然而，雅各卻是在面對一班沒有行為的信徒而提出「沒有行為的信心是死的」教導。可見從處境的角度來看，兩者的教義在表面上似乎互相衝突，其實是相輔相成的。

二．從字義與語意的角度來看
 

      接著，從經文中分析保羅與雅各的字彙與語意，尤其是一些重要的神學字眼，如信心、行為、和稱義。

◎信心這名詞

      在保羅「因信稱義」或「因信耶穌基督．．．稱義」的公式中，「信」這字表示信靠接納上帝在耶穌身上所成就的救恩，它亦表示一種委身於基督的舉動。這種的信心，包括了整個內在的人；即要衷心相信上帝叫基督從死裏復活(羅10:9)。除此以外，亦要有口裏的承認，以顯示其信心。這信心的對象是基督︰「．．．是“因信 基督稱義”…。」(加2:16)；即「基督」是受詞所有格(objective genitive)，作為「信」的受詞。因基督是上帝的生命和恩典的具體表現(embodiment)。換言之，保羅所言的信心，亦是恩典的接受。

      對雅各來說，「信心」純粹是指理性上贊同真理，而不是以一種信靠順服的人生回應真理。他在2:14-19中，提到一種普通情況：即某些人口稱自己有「信心」 (14節)，這種「信心」卻沒有見諸實踐(15-16節)，甚至只是在理性上的認知，而沒有信靠及委身(18-19節)。對於這種無行動的信心，雅各稱之為「死的信心」(2:17，20，26)。在2:18中，他甚至聲稱自己有行為，並且藉其行為顯示其信心。其「信心」乃是能從行為中展現的信心。 2:14-17指出一種普通情況︰有人口稱有信，卻沒有見諸實踐。這種沒有行動的信心，雅各稱它為死的信心(2:17，20，26)。他在2:18，甚至聲稱自己有行為，並藉其行為將他的信心顯示出來。就如王正中所說：「信心意為單單接受基督教的教導，這種信心也需要行為才能完全 (2:14，17，18，20，22，24，26)。」  

    換言之，雅各所強調的乃是一個有相應行為的信心。這種信心並不是理性上的接受︰「你信上帝只有一 位…鬼魔也信，卻是戰驚。」(雅2:19)，也不只停留在基督教教條的認信層面，它實在是信仰上的委身。可見，雅各在此並沒有挑起「沒有信心的善行能否救人」的問題，沒有暗示這種善行能救人。馮蔭坤更指出說：「他的論點似乎是一個活的信心會顯出証據，証明它是活的。倘若缺乏這種証據，我們便沒有理由相 信它是活的。」  

    同樣的，保羅也說，信心要能生發仁愛方是有效的信心(加 5:6)。

◎行為這名詞
    

    大衛斯(P.H.Davids)認為保羅反對的是「律法的行為」。他說：「它們從來不是指道德規條，而是加在基督[救贖]工作上的禮儀。雅各書中的“行為”總是指道德行為，特別是指慈善的行動。」  

    穆爾(Douglas J. Moo)認為保羅所指的「律法的行為」乃「是一種特定的“行為”，就是順從摩西律法的行為… 因此保羅的目的是在稱義的依據上，排除所有的行為 – 不僅是某些行為，或出於某種精神的行為。」  

     另一方面，穆爾不能與大衛斯認同，認為雅各的“行為”是一種慈善的行動。 他認為「保羅和雅各使用的『行為』一詞，基本上是相似的：指任何為順服上帝﹑事奉上帝而作出的事。保羅和雅各的差別在於行為與悔改的次序。保羅否認悔改之前的行為有任何功效，但雅各懇切呼籲，悔改之後行為絕對有必要。」  

    這如哥德(Godet)所說：「保羅所說的行為指在信心之前的行為；雅各所說的，是在信心中表現的行為。」  

    沙爾蒙 (Salmon)則認為，保羅論到行為時，聲明人不是行律法稱義，乃是因信耶穌基督；而雅各說到行為時，卻沒有提到律法，說到信心也沒有提到耶穌基督。

      根據以上學者的觀點看雅各書所講的行為，基本上與保羅所指的「行為」一詞是相似的。兩者都指「順服上帝」、「事奉上帝」而作出的事。然而，兩者稍微之差別乃於行為與悔改的“前後”順序罷了。

    雅各指悔改之後應有行為與所信的相稱；保羅卻否認悔改之前的行為有任何的功效。兩者之所以對「行為」有著不同的定義和看法，乃是因為他們面對不同的對象與處境。雅各因著寫著對象與處境，而深深影嚮到他的思維，使之論其「行為」不如保羅「抽象」化；而實際深入到讀者心中，懇切呼籲他們應表現他們所信的行為，與其信心相稱。而保羅的對象是猶太人和猶太主義者，所以他抨擊在悔改之前的行為有任何的功效。

◎稱義這動詞
    

    雅各對「稱義」這動詞的應用最令人議論紛紛。他宣稱亞伯拉罕「是因行為稱義」。在字面上，這顯然與保羅的「因信稱義」相衝突。在新約中，只有保羅經常使用「稱義」此詞彙來描述上帝接納人的行動；即是「指一個人首次從罪惡及死亡的境界中轉移到聖潔和生命的境界，這轉移是藉罪人憑信心與耶穌基督– 那「公義者」– 認同而產生。因此對保羅來說，稱義是一種“法庭式”(forensic) 的行動，上帝在此舉中不看人的“行為”，聲明(declare)罪人在他面前無罪。」  

    至於雅各給予「稱義」的意義，學者的見解稍有不同：

      (a) 有的認為這裡所用的「稱義」與十四節的「拯救」大致上意思相同，羅柏斯(James H. Ropes)贊成此用法。

      (b) 無論這裡是否暗指上帝在創22:12向亞伯拉罕的宣告，不少學者都將「稱義」解釋為亞伯拉罕是因行為而被宣告為義人，亦即他是「因其行為而被上帝認 許為義人」。由此可見，稱義的意思是「亞伯拉罕的義不是自己建立的，而是被上帝認許的。」 狄比留斯(Martin Dibelius)贊成此說法。

 
     © 這觀點與 (b)的觀點相近，認為雅各使用「稱義」時大概具有一種宣告式的意思，但在應用這字時卻與保羅通常的用法不同，後者用這動詞乃指人起初藉信心獲得稱 義一事。因此，他們認為雅各所說的是：「亞伯拉罕有行為，而這些行為便成了上帝最終判斷亞伯拉罕生平的標準。」即是說這動詞乃是應用在上帝對一個人「最後」 宣告的公義上。支持此論點者有穆爾(Douglas J. Moo)、大衛斯(Peter H. Davids)。

      (d) 認為雅各是以說明性(demonstrative)的意思去理解「稱義」這詞，乃是指被証明為無罪、被証明或顯示為正義。5:16中的「公義」這希臘文形容詞被用作名詞(「一個義人」)，用來指信仰群體中任何敬虔份子。因此，說亞伯拉罕「被顯為義」，意思就是說藉著他獻以撒的行動，他被顯示為一 個真信徒。這種解釋符合創22:12上帝對亞伯拉罕的順服舉動之宣告，「現在我知道你敬畏上帝」。支持這論點的有馮蔭坤。

由此可見，雅各乃是要表明亞伯 拉罕的信心有行為伴隨(22 節)，來顯明亞伯拉罕是具有真信心的人(21 節)。換言之，雅各是從亞伯拉罕的行動(21-22節)中信心與行為的結合，看到聖經的應驗(23a節)。雅各所引用的經文亦是保羅所引用的，這經文顯然 是創15:6。

      因此，我們可說雅各與保羅認同創15:6的話，亞伯拉罕被稱為義是因為他的信心而非行為。他藉其順服的行為(創22:1-19)將其信心(創15:6)証明出來；即藉著其行為顯明他有真信心的稱義。這種的解釋與本書是完全吻合。

    由以上的論點看來，雅各的「因行為稱義」與保羅的「因信稱義」是毫無衝突的。就算是有，那只不過是在表面上或字面上的衝突；但當我們從兩者的教訓之上下文探索時，它們不但不彼此衝突，反倒是彼此輔助的，「事實上，二人的關係典型地反映了新約聖經的統一性及多元性︰統一而非齊一，多元卻非對立。」  

亦如加爾文論及稱義與行為關係時所說的︰「單獨靠著信心，人才得稱義；但使人稱義的信心，決不是單獨的。」  

保羅的「因信稱義」是前面的一個觀念(羅 3:28)，雅各的「因行為稱義」卻是後面的一個觀念(雅 2:24)，兩者毫不矛盾。

 

 

天上的福份

 

    論及上帝的恩典，保羅曾說：「上帝既不愛惜自己的兒子為我們眾人捨了，豈不也把萬物和他一同白白的賜給我們麼？」（羅八32）

    神恩浩大，基督的捨己是上帝恩典的開始，「在基督裡」隨著而來的，是各樣天上的福份（弗一3；林前一30），從這些福份中，我們可從不同的角度瞭解救恩的含意。

    在保羅心目中，最基本的福份可說是「稱義」。「義」字一詞，在保羅書信中出現了五十二次，而「稱義」這一動詞也出現了十四次。這是保羅承接舊約上帝按公義審判全地的教訓，從律法的角度看基督徒地位的問題。保羅在稱義的教訓上，最特別的地方是強調人的行為不是上帝稱人為義的準則。從實際的行為而言，「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」（羅三23），「普世的人都伏在上帝審判之下。」（羅三19）稱義的事卻是上帝「稱罪人為義」（羅四5）。因此，保羅說這是出於上帝的恩典。

    由於上帝的審判是在末日，而保羅有時也用將來式動詞談論定罪的事（如羅八33至34「誰能定他們的罪呢？」），而保羅在加五5也談及基督徒在「等候所盼望的義」，因此有人認為真正的稱義是在將來，有行為與信心配合。但仔細查考之下，這種理論並不能成立，因為它與羅四5明顯的教訓衝突。羅八33至34的話，是保羅從一個挑戰者的角度故意提出的問題，因此他自然會用將來式的語法。

    加五5「所盼望的義」一語，則可以有兩種解釋：

第一、希臘原文同樣的話，可譯為「等候我們的盼望──就是義」。

第二、另一種翻譯，可以是「等候稱義所帶來的盼望」，在這解釋下，稱義的事實際上是已經宣判了。

    與稱義有密切關係的一個福份，是「贖罪」。這觀念所說的是：上帝看到人有罪而發怒（詩七11），因此，人須要籍著獻祭挽回上帝的怒氣（羅三25至26）。但這觀念並不是指上帝接受了人的賄賂而回心轉意，因為設立挽回祭的並不是人，而是上帝自己。在使徒保羅看來）這挽回祭的意義，事實上是表現出上帝不能容許罪惡的公義品格。同時，這觀念也解釋了上帝為何可以稱罪人為義，因為有耶穌基督的死，成為他們的替贖。

    第三個福份，是「救贖」（羅三24  ；弗一7；多14  ；提前二6等）。在舊約中，金錢在某種情形下可以成為一個人免死的代價（出廿一28至30），上帝亦是一個救贖人脫離奴仆地位的救主（出六6）。保羅認為人已被賣給罪，成為罪的奴僕（羅七14，六17），也因犯罪而在律法的咒詛之下（加三13，四4），因此他也用「贖價」的觀念來談論耶穌基督的救恩（林前六19起，七22起），宣告信徒已因基督的死而不在咒詛之下，不再為罪的奴僕。「救贖」既是涉及死亡、自由及咒詛的問題，它的成全便也有兩方面：從罪的權勢而言，信徒不再活在罪惡的勢力之下（羅六6至9），但從死亡的咒詛而言，這身體仍然有衰殘朽壞的一天，因此，身體的得贖，便成為基督徒的盼望（羅八23  ；弗四30）。

    第四個福份，是「和好」。這個觀念的背景，是人與上帝為敵（羅五10  ；西一21），這不僅牽涉到人的地位，也涉及關係的問題。因此，使徒保羅論及和好的真理時，他提到稱義的基礎——基督的死成為「挽回祭」（弗二13、14）和「救贖」（林後五19、  21）──也同時是和好的基礎；不過，當他談到和好時，他一方面認為和好是一種客觀的事實，在基督裡已經完成（林後五19  ；西一21、  22  ，弗二15、  16），另一方面也強調主觀的一面，要求人與上帝和好（林後五20）。和好與稱義另一個不同點是：這和好不僅表示上帝與人之間不再為敵（羅五1；弗二12），也意味人與人之間在耶穌基督內不彼此仇視隔離（弗二14至16）。此外，在和好的教義中，保羅也提到整個宇宙性的和好：「既然藉著他在十字架上所流的血，成就了和平，便藉著他叫萬有，無論是地上的，天上的，都與自己和好了。」（西一20）在保羅書信中，我們可看到萬物在罪惡與死亡的權勢之下（羅八20），而某些屬靈的力量以及受造之物也與上帝和信徒對立（西二15  ；羅八38），但是，藉著十字架上的死和復活，基督已經得勢（西二15），罪惡、死亡與一切反對的勢力也必被征服（林前十五28）。換言之，藉著這和好的教訓，保羅指出基督解決了世上一切的對立──上帝與世界、人與人、邪靈與人、自然與人──的問題。

    第五個福份是「聖潔」或「成聖」。在舊約，一地或一物屬乎上帝，便是聖地或聖物（如出三5）。在保羅書信中，這種基本觀念仍然出現，哥林多人屬乎上帝，便成為聖徒（林前一2；參羅一7等）；藉著聖靈的潔淨（林前六10；羅十五16），信徒在耶穌基督裡成聖（林前一30，一2；羅十五16）。從這角度而言，信徒已是在聖潔的狀況之中，與個人的行為無關。但是另一方面，保羅也強調信徒該有聖潔的生活。在他書信中，「無瑕無疵、「全然成聖」、「完全」一類的用詞經常出現，成為保羅工作的目的（西一28  ，腓一15等），他明言上帝選召信徒的目的是要他們成為聖潔（帖前三13，四3至8），也警告信徒「不義的人不能承受上帝的國」（林前六9至10，五9至11）。事實上，他也指出信徒在耶穌基督裡已脫離罪惡的勢力範圍，自由聖潔的生活（羅六6至7、12至14、19），是信徒在聖靈的引導下可以達到的事（羅八4）。同時，他也指出這是上帝在耶穌基督再來之日必定要成全的工作（林前一8），是信徒應有的生活目標與態度。

    保羅書信中第六個屬天的福份，是「成為後嗣」，作上帝的兒子。這觀念在耶穌基督的教訓中已出現，但「作後嗣」（adoption）一詞，則是保羅從希臘羅馬社會情況中借用的。雖然在保羅書信中有時說耶穌是上帝的「長子」，是眾子應傚法的樣式（羅八29；西一15），但「後嗣」一詞清楚表示信徒不是在出生前已像耶穌基督一樣是上帝的兒子，他們兒子的身份是因上帝認養而得來的（加四5）。論及這身份，保羅也提及矛盾的兩面。一方面他們信主後有了聖靈，便是兒子，能呼叫「阿爸、父」，而且這聖靈也與他們同證這身份的存在（羅八15至16，加四6）；但另一方面，他們仍要等候兒子的名份（羅八23， 等待與耶穌基督一起承繼萬有（羅八32）。

    第七個福份是「智慧」。在舊約，智慧是指信徒對事物觀察入微，使他們可以在實際生活上實行上帝的啟示。在希臘羅馬文化中，智慧的辯士到處遊行。保羅運用聖經的基本觀念，針對當時外邦社會的信徒，也論及智慧。在林前一30，保羅宣告說：基督是信徒的智慧。這智慧與舊約的智慧一樣，是根據上帝的啟示，關乎信徒救恩的計劃（林前二6至7）；但是，這智慧也成為信徒在世行為的原則，使他們知道一切出於上帝，不能以人誇口（林前一26至31）。在監獄書信中，他更強調信徒須要憑智慧處世，特別是在外邦人中行事為人更當如此，（腓一9至11；西二2至5，四5；弗五15）。

    最後，「榮耀」這觀念可說是保羅用來總括救恩高峰的話。在他的書信中，我們可以看到基督復活的榮耀一直是他的救恩論的基礎。在復活的主身上，他看到上帝的形像在新造的宇宙中的情形（林後四4至6，三8至11），因此，信徒固然在今世可體會生命的力量與榮光，更是在復活時顯出上帝兒子的榮光，那時死亡罪惡的權勢完全被征服（林前十二43；林後四17，三18），而且信徒像耶穌基督一樣因為是上帝的兒子而統管宇宙萬有（羅八17、30）。換言之，成聖、作後嗣、得救贖全面實現時，便是得榮耀之時。

 

肉體或聖靈

    在加三2至5，保羅談及行為與信心的對立，也將肉體與聖靈對比。在他看來，若有人要靠律法的行為稱義，這人便是「靠肉體」，但信徒擁有聖靈的原因，並不是靠遵守律法，而是藉信心。在這幾句話中，保羅為我們進一步解釋世人只能靠信心得救的原因。

首先，我們要注意「肉體」一詞在保羅書信中也有多層的含意。在和合譯本中，原文「肉體」有時譯為「肉身」（加二20），「血氣」（林後十2），基本上是說人有血肉之軀（林前十五39）。林前十五41至49告訴我們，這血肉之軀的特徵，便是它的短暫，會朽壞、輕弱。但是，耶穌基督在世時，也有「肉體」（羅八3），而且這肉體也是軟弱的（林後十二4），因此，在「肉體」中生活，並不一定是有罪的生活，反而可以像加二20所說的，在肉體中為基督而活。 

 在另外一些經文中，「肉體」指的是這血肉之軀的人行事和衡度的準則。在腓三3至8，保羅說肉體的準則包括了一個人的出身、背景、成就與宗教熱誠，甚至是高尚的道德行為。當人信任依靠這「肉體」時，他便是與上帝為敵。保羅甚至把這種「肉體」說成一種似乎是有位格的東西，說一個人可「隨從肉體」（羅八5），「順從肉體」（羅八13），又說：「情慾（肉體）與聖靈相爭。」（加五17）這種說法與保羅在哥林多前書所說的「屬血氣的人」（林前二14）及「屬肉體的人」（林前三1）相似。而這現象——由輕弱的「肉體」變成與上帝為敵的「肉體」——的發生，可由保羅的另一句話解釋：「我乎肉體的，是已經賣給罪了。……在我裡頭，就是在我肉體之中，沒有良善。」（羅七14、18）

    在這情形下，保羅指出人不能靠肉體行律法得救的兩個原因：

第一、因為肉體軟弱，它受死亡與罪惡之轄制（羅八3）；

第二、在死亡與罪惡下的肉體與上帝為敵，根本不可能順服上帝的律法（羅八7）。

   

    與肉體對立的是聖靈。在保羅書信中，我們可發現這聖靈是有位格的，他能參透上帝深奧的事（林前二10），可「隨己意」分配恩賜（林前十二11），而且也與舊約的耶和華相等（林後三17）。但是，另一方面，我們也不否認保羅特別強調的是聖靈與信徒救恩的關係。

    在保羅書信中，我們可以看到他將舊約中的「律法」與「應許」來作對比，而且說聖靈便是這「應許」的內容（加三11至14；參四1至7）。一個人信基督之後，必領受聖靈；若沒有聖靈，便不是基督徒（羅八9、14）；聖靈是上帝的「印記」（弗一13，四30；林前一22）。當然，他沒有說信徒有了聖靈便已獲得完全的救恩，他認為聖靈在目前僅是「初熟之果」（羅八23），但卻是信徒獲得完全救恩的確據。因此，他用了一個當時商業上的名詞「質」來形容聖靈——表示信徒有了聖靈便是有了首期付款，全部應許的實現是必然的事（弗一14；林後一22，五5）

    事實上，我們可以說，在保羅的教訓中，救恩全是上帝的工作，也全是聖靈的工作。聖靈的工作包括了啟示與啟蒙（林前二6至13），潔淨、使人稱義與成聖（林前六11），使人站在上帝面前（弗二18）。他住在信徒心中（林前六19），幫助他們（羅八26），給他們智慧（弗一17）與恩賜（林前十二7至11），引導他們（加五18；羅八14）。

    在這一切之上，使徒保羅特別強調聖靈的力量：在聖靈裡，信徒得到自由，脫離了罪與死的束縛（羅八2），而這種聖靈的能力，更是與耶穌基督復活的能力一樣：「叫耶穌從死裡復活者的靈，若住在你們心裡，那叫基督耶穌從死裡復活的，也必藉著住在你們心裡的聖靈，使你們必死的身體又活過來。」（羅八11）

    信徒可以體會到上帝「向我們這信的人所顯的能力，是何等浩大，就是照他在基督身上，所運行的大能大力，使他從死裡復活，叫他在天上坐在自己的右邊……又將萬有服在他的腳下。」（弗一19至22）

    這能力是生命的能力，是征服萬有的能力。基於這種體驗，保羅有時也將律法與聖靈來作對比，承繼先知耶利米（耶卅一33，卅二40）與以西結（結十一19，卅六26）的教訓，指出聖靈使人內心改變與力量，才是真正成就上帝律法的方法（林後三3至6；羅二28至29，腓三3）

    將保羅關乎得救途徑的教訓歸納起來。，我們可以這樣說：靠肉體完成律法而得救是死路，因為肉體無能也不可能完成律法；但在上帝恩典下，藉信心而得聖靈才是成全律法、得生命的途徑，而這整個過程更是恩典的明證。

 

 

 

律法或信心

 

    在弗二8，我們已看到保羅運用了一個對比：恩典或行為。若是恩典，就不在乎人做甚麼。當他闡釋因信稱義的道理時，他通常運用另外兩個相反詞。「律法或信心」是其中之一。

    在保羅書信中，「律法」一詞並非專有名詞，在不同的文脈中它有不同的含意。在和合本中文聖經中，「律法」有下面三個意義：

（一）舊約聖經。當保羅在羅三10至18引用「律法」的話時，所引用的二段經文事實上是出自詩十四1至3和賽五十九7至8，不是摩西五經中的話；同樣，在林前十四21保羅所引用的「律法」也是出自先知以賽亞（賽廿11至12）。

（二）摩西五經。在羅三21，保羅提及「律法和先知」，這是當代對舊約聖經的稱呼，「律法」指的便是舊約中的摩西五經。

（三）摩西法律。例如，保羅在林前九9引用了摩西五經中的條例（申廿五4）。

 

    當保羅說人不是靠「律法」稱義時，基本上不是指第一或第二個意義，因為他經常引用聖經支持他的論點；他所反對的「律法」是由第三個意義引申出來的，包括「謹守日子、月份、節期、年份」（加四10），「割禮」（加六15），「食物」（羅十四1至23）等等的問題。

    當然，當保羅從第三個意義談及「律法」時，我們又發現近乎矛盾的看法。一方面，他反對「律法」，而且說了一些非常嚴厲的話，例如，他認為律法是「世俗的小學」（加四3、9），是不再轄制信徒的「奴僕的軛」（加五1）；若有人要行律法稱義，便是「與基督隔絕，從恩典中墜落了。」（加五4）但是，另一方面，他又說：「律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的。」（羅七12）「我們原曉得律法是屬乎靈的。」（羅七14）「我們知道律法原是好的，只要人用得合宜。」（提前一8）因此，他要信徒遵守孝敬父母的誡命（弗六1），並引用摩西律法的條例要信徒應用其中的原則（林前九9）。要瞭解這種似乎矛盾的看法，我們需要注意保羅眼中律法的功能和反律法的基本原因。

    從律法的功用而言，保羅認為它主要是能指出甚麼是罪（羅五13；提前一9至10），但作為得救的途徑，律法卻有所不能（羅八3）：它不能使人稱義（加三11），不能使人得生（加三21），不能使人脫離罪的轄制（羅六14），反而「罪趁著機會，就藉著誡命引誘我，並且殺了我。」（羅七11）

    換言之，在保羅的教訓中，律法與信心對立，不是因為律法不好，而是人要「行律法」稱義這件事有問題。在這情形下，保羅指出得救的途徑基本上便是要在兩個對比下進行選擇：「信心或行為」（羅三27，九32），及「恩典或酬勞」（羅四4）。若有人要靠遵行律法，他的得救便是酬勞；但律法本身根本沒有能力使他遵行，這在有律法的猶太人身上便明顯地證明出來（羅二1至29）。可是，由於基督已經承擔了罪的咒詛，使人得以自由（加三13，四4至7，五1），基督徒便不再受律法的轄制，「日期」、「割禮」、「食物」等都成為相對的文化因素，而不再是得救必須的條件。

    與律法相對的是信心。我們已經說過在保羅書信中上帝的揀選與預定並不廢棄信心，事實上，根據保羅的教訓，從人的角度而言，信徒的一生便是信心的生活，稱義（羅五1），罪得赦免（羅三25），基督的同在（弗三17）都是藉信心而得，甚至信主後的恩典也與信心有關（羅五2）。要注意的是，根據保羅的教訓，信心不是一種具有功德性的行為，因此不是得救的根據，而是得救的途徑與工具。在弗二8，保羅說：「你們得救是本乎恩，也因著信」，並非說信心是得救的「原因」而是「緣因」；有時候，保羅會說信心是稱義的條件（羅五1；加二16），或方法（羅三28），但他從來沒有說信心是稱義的根據或原因。

    保羅強調信心，並非否認行為的重要。在他書信中，他提到「信心所作的工夫」（帖前一3），也說信心會產生愛心（加五6），在腓二12他甚至要求信徒「作成得救的工夫」。無論是工作或愛心，都是行為上的果子，而在腓二12他也指出作成得救的工夫的力量事實上是源自上帝，因此信徒的行為仍然不是得救的原因。

    談到信心，我們必須注意信心的本質。對保羅而言，信心不等於迷信，它有歷史的事實為憑據——上帝在耶穌基督身上的作為是信心的基礎；沒有了這歷史基礎，福音的信息便是謊言（林前十二14至19）。因此，保羅談及信心時，認為信心的內容是「口裡認耶穌為主，心裡信上帝叫他從死裡復活。」（羅十9）

    而這種信心的產生，則是耶穌為主的信息（羅十14）。這種以復活的耶穌為主的信心，便產生了「信服」（羅一5、  16，十六26，十6）和「信靠」（羅四24）兩大特徵。「信服」是使徒保羅的特別用語，表示信徒接受主耶穌基督的權柄，因而產生順服的行動；「信靠」則指依靠上帝的大能，因此在信靠之中，有了盼望（羅四18至20，十二13）。由於這雙重的特徵，保羅可強調信心，這種信心是人對福音信息的回應，向復活的主「投降」。它會產生行為，但卻不含功德的觀念。