提到預言的解釋，我們無可避免地要討論千禧年的問題。很多時候，我們看到解經家先有
了一個千禧年觀念，然後才按著那個觀念解釋預言。這種先入為主的解經法是很危險，但很多時候我們明明知道是不對的，卻也落入同一個圈套而不自知。唯一能夠
說的是：大家要小心，盡量避免這種先入為主的解經法。
我們要回到上文談到預言應該不應該按著字面意義來解釋。一般上，我們說應以預言經文
的字面意義為解釋的限制或指引。這是解釋任何經文的基礎。在猶太人看來，錫安就是錫安，迦南就是迦南。如把錫安或耶路撒冷解釋成教會，把迦南解釋為教會的
敵人，這等於視先知行走於抽象、記號世界中的人。但是，我們也知道過分的字義解釋也是不對，如說在千禧年中舊約崇拜的制度要再恢復，堅持以色列古代的敵人
也要復國等。
解釋預言要保持適當的均衡是不容易的。嚴格的字義主義者責問“屬靈解釋者”，
他一旦開始靈意解釋何時才能停止呢？同樣的，字義主義者一旦開始用字義解釋經文，要到何時才能終止？因為堅持嚴格的字義主義，就必須說，坐於千禧年寶座上
的，是大衛而不是基督。然而大部分字義主義者都認為在此大衛預表基督。這樣字義主義就已經表現出其伸縮性了。解釋舊約時，按照字義解釋到什麼程度，和以色
列復國的問題有直接的關系。解經家對此問題有四個看法：
· 認為在基督教時代上帝是針對個人的，所以以色列的復國是不可想像的。
· 相信以色列人會悔改歸正，而不是復國。
· 相信悔改歸正和復國，但並非對以色列之特別應許。
· 相信以色列悔改歸正，以色列的復國以及在千禧年中的特殊地位。
前千禧年派者(pre-millennialism)認為，從聖經整體來看，以色列有一個偉大的未來，這是顯然的。舊約聖經中有關以色列的應許，還有一大部分未應驗。按照字義解釋舊約，許多經文都必須在未來的千禧年中應驗。
前千禧年派者看法並不完全一致，又可分為時期論前千禧年派和非時期論前千禧年派。前
者堅持給以色列的應許必須在以色列身上應驗。後者把他們千禧年的教理，建立在上帝的國度是通過幾個不同階段進展的基礎上。這幾個階段包括永恆之前奏—屬地
而榮耀的顯現。所以從釋經學上看，前千禧年派又可分為嚴格的字義主義派和溫和的字義主義派。
後千禧年派(pro-millennialism)相
信，借著聖靈的能力，基督的教會不斷擴張，直到千禧年的各種條件出現在地上。有些後千禧年派者相信以色列的悔改歸正，但是有些卻不。在那些相信以色列悔改
歸正者中，有些人相信以色列的復國，有些則不。然而後千禧年派的釋經學受到字義主義相當程度的滲透。當然賜給以色列的應許有一些轉移給教會。因此後千禧年
派在這方面與時期論者看法相同。不過他們認為那些應許是要在地上應驗的。
無千禧年派(amillennialism)相信，對以色列的預言要在教會中應驗。既然這些預言如此應驗，就不須有地上的千禧年。無千禧年派的解經方法有不同的稱呼，例如寓意法、神秘法、或屬靈法。在此必須重申，無千禧年派和嚴格的字義主義派一樣，強烈反對沒有根據的寓意解經法，稱之為人為的工作。可接受的“靈意化”解釋聖經，乃是解經者從這段經文中發現聖靈所賜的更廣泛，或象徵性或預表性的意義。指責無千禧年派為寓意解經者，認為他們和斐羅與俄利根同屬一類，那是錯誤的。
學者哥多斯頓(Girdletone)說：“沒有任何皇家大道可以直達對預言的科學研究。”許多人提出他們的皇家大道，但都不能解決釋經的難題，反而導致福音派基督徒在對預言和末世諸事的看法上更大的分歧。我們惟有謙卑在主腳前不斷地學習。
2014年4月17日 星期四
2014年4月16日 星期三
彼得前書概述
<作者和日期>
作者自己表明為使徒彼得(1:1)，信件的內容和用辭符合他的著作之方式(參見1:12; 4:13; 5:1.2,5,13) 。而且，信件反應福音書和使徒行傳之史實與用語(特別是彼得之講道)。它的題材和概念反應彼得的經驗和主在世上之早期和傳道生活，所以確認作者為彼得。本書寫作日期約在主後60年代之前期。
<寫作地方>
在5:13 彼得表明，他是在巴比倫寫了彼得前書。
<題材>
雖然彼得前書是一封簡短的信件，它論及不同的教義和多處基督徒生活和責任。不用驚奇, 不同的讀者會發現不同的題材。例如，它被定義為分離、為迫害受難、為榮耀受難、希望、成聖、勇氣和處理上帝恩惠之書信。
彼得藉由此信件激勵信徒和見證上帝之恩典是真實的。(5:12) 。信件包括一系列的告誡(命令)從1:13 到5:11 。
<概述>
I. 問候(1:1-2)
II. 對上帝之恩典和拯救來讚美上帝(1:3-12)
III. 聖潔生活之告誡(1:13-5:11)
A. 聖潔之要求(1:13-2:3 )
B. 信徒之建立(2:4-12)
1. 靈宮(2:4-8)
2. 被揀選的人(2:9-10)
3. 客旅和寄居者(2:11-12)
C. 順服執政者(2:13-3:7)
1. 順服統治者(2:13-17)
2. 順服主人(2:18-20)
3. 基督順服之榜樣(2:21-25)
4. 妻子順服丈夫(3:1-6)
5. 丈夫之職責(3:7)
D. 所有職責(3:8-17)
E. 基督之榜樣(3:18.4:6)
F. 萬物結局近了之指導(4:7-11)
G. 教導為基督受苦的人(4:12-19)
H. 教導長老(5:1-4)
I. 教導年輕人(5:5-11)
IV. 寫信之目的地(5:12)
V. 結尾的問候和祝福(5:13.14)
作者自己表明為使徒彼得(1:1)，信件的內容和用辭符合他的著作之方式(參見1:12; 4:13; 5:1.2,5,13) 。而且，信件反應福音書和使徒行傳之史實與用語(特別是彼得之講道)。它的題材和概念反應彼得的經驗和主在世上之早期和傳道生活，所以確認作者為彼得。本書寫作日期約在主後60年代之前期。
<寫作地方>
在5:13 彼得表明，他是在巴比倫寫了彼得前書。
<題材>
雖然彼得前書是一封簡短的信件，它論及不同的教義和多處基督徒生活和責任。不用驚奇, 不同的讀者會發現不同的題材。例如，它被定義為分離、為迫害受難、為榮耀受難、希望、成聖、勇氣和處理上帝恩惠之書信。
彼得藉由此信件激勵信徒和見證上帝之恩典是真實的。(5:12) 。信件包括一系列的告誡(命令)從1:13 到5:11 。
<概述>
I. 問候(1:1-2)
II. 對上帝之恩典和拯救來讚美上帝(1:3-12)
III. 聖潔生活之告誡(1:13-5:11)
A. 聖潔之要求(1:13-2:3 )
B. 信徒之建立(2:4-12)
1. 靈宮(2:4-8)
2. 被揀選的人(2:9-10)
3. 客旅和寄居者(2:11-12)
C. 順服執政者(2:13-3:7)
1. 順服統治者(2:13-17)
2. 順服主人(2:18-20)
3. 基督順服之榜樣(2:21-25)
4. 妻子順服丈夫(3:1-6)
5. 丈夫之職責(3:7)
D. 所有職責(3:8-17)
E. 基督之榜樣(3:18.4:6)
F. 萬物結局近了之指導(4:7-11)
G. 教導為基督受苦的人(4:12-19)
H. 教導長老(5:1-4)
I. 教導年輕人(5:5-11)
IV. 寫信之目的地(5:12)
V. 結尾的問候和祝福(5:13.14)
什麼是聖經啟示文體？(Acocalypse)
公元2000)三月，非洲烏干達西南部一座教堂焚燒，至少235名教徒葬身火海。原來他們是屬於一個邪教組織“恢復上帝十誡運動”的追隨者。他們的教主是基布韋特雷，在1994年
就開始傳教，是羅馬天主教的叛教者。據報道，教主認為世界末日來臨，於是在早餐時刻，集合教徒把他們鎖在教堂裡，他們高歌朗誦了幾個小時後，放火焚燒教
堂，引火自焚。警方過後在四、五個邪教組織活動場地挖掘，發現更多的集體墳墓，死亡人數超過一千。像這類事件已經發生了好多宗，現代史上最大的集體殉教慘
禍發生在1978年，當時，美國教士瓊斯在圭亞納的瓊斯敦把914名教徒帶上不歸路，他們是服了摻了氰化物的果汁斃命。過去幾年，歐洲和北美也爆發多起人數比較少的自殺悲劇，其中三起涉及太陽神殿教—他們相信儀式式自殺會導致重生的一個國際邪教。我們也許會問：為什麼現代人對這些邪教教主所說的“世界末日就要在某某日來臨”的荒誕的教導深信不疑，讓教主隨意擺布？其實，我們基督徒何嘗不是讓一些人在解釋先知預言和啟示經文的時候牽著鼻子走？這是為什麼我在這個課程裡一直強調，每個基督徒都應該學習釋經學，這樣就不會人云亦云，隨意讓人擺布了。
啟示文體在公元前二世紀到公元二世紀之間流行於巴勒斯坦的猶太人群體。作者以論述“主的日子”、“最後的審判”、“世界末日”、“彌賽亞的拯救”等 神學命題的形式，用異像、比喻、啟示、隱喻等創作手法，來影射當時的社會現實，抒發民族感情和宗教信仰，鼓舞同胞為反對民族壓迫與宗教壓迫而鬥爭…為了提 高作品的權威性，作者假托古代先知先賢的名義宣布上帝的啟示，故稱啟示文學或文體。這種文體之所以出現在公元前二世紀，是因為當時的敘利亞西流古王朝安提 阿哥四世統治巴勒斯坦，推行希臘化，試圖消滅猶太人的宗教及其文化傳統。在這段時間，猶太人心裡極度盼望彌賽亞的出現，很多啟示文體的作品就在這時涌現， 如《以諾書》、《以賽亞升天記》、《摩西升天記》等。這些書沒有被納入正典，有的後來被稱為次經，有的被稱為偽經。但用這種啟示文體寫作的不是這些作者的 專利，上帝也用他的僕人用這種文體來表達其信息，如但以理書、啟示錄等。宗教自由主義和極端批評派，對於這些經文有很嚴格的批判。由於啟示文體所用的語言 是預言的、歷史的和象徵性的，在解釋起來真是困難重重。
啟示文體在公元前二世紀到公元二世紀之間流行於巴勒斯坦的猶太人群體。作者以論述“主的日子”、“最後的審判”、“世界末日”、“彌賽亞的拯救”等 神學命題的形式，用異像、比喻、啟示、隱喻等創作手法，來影射當時的社會現實，抒發民族感情和宗教信仰，鼓舞同胞為反對民族壓迫與宗教壓迫而鬥爭…為了提 高作品的權威性，作者假托古代先知先賢的名義宣布上帝的啟示，故稱啟示文學或文體。這種文體之所以出現在公元前二世紀，是因為當時的敘利亞西流古王朝安提 阿哥四世統治巴勒斯坦，推行希臘化，試圖消滅猶太人的宗教及其文化傳統。在這段時間，猶太人心裡極度盼望彌賽亞的出現，很多啟示文體的作品就在這時涌現， 如《以諾書》、《以賽亞升天記》、《摩西升天記》等。這些書沒有被納入正典，有的後來被稱為次經，有的被稱為偽經。但用這種啟示文體寫作的不是這些作者的 專利，上帝也用他的僕人用這種文體來表達其信息，如但以理書、啟示錄等。宗教自由主義和極端批評派，對於這些經文有很嚴格的批判。由於啟示文體所用的語言 是預言的、歷史的和象徵性的，在解釋起來真是困難重重。
聖經啟示文體的特徵
以這種文體記載的大部分是先知在異像中所看到的東西，他們當時是在以色列本土以外的地方：以西結及但以理在巴比倫﹔使徒約翰在拔摩島﹔撒迦利亞雖已由巴比倫返回耶路撒冷，但他寫作的時候以色列仍然受外邦人的統治(大利烏王執政的時候)。這些啟示作品都是用來激勵、鼓舞正在受壓迫的上帝的子民。
用象徵語 言書寫，使解釋分外困難。究竟要把全部內容都視為象徵語言來解釋，還是先依循正常文法的基本釋經原則，照字面意義來解釋，除非有足夠的理由去支持，才按象 徵來解釋，大家各持己見，以致造成不同派別。我個人認為，既然作者用啟示文體來寫作，我們應該視大部分的內容為象徵性，用靈意化解釋象徵記號，除非有特殊 理由，才應該造字面的意義來解釋。在下來的段落，我們要特別針對啟示經文里的表記或象徵，如數目字加以分析。
用這種文 體描述的未來信息和普通的先知預言一樣，不是憑想像創造出來，而是要按作者當時的文化、地理、歷史的背景去了解。有的已經在歷史上應驗，如但以理書和撒迦 利亞書的啟示，我們可以從研究其應驗的歷史，學習怎樣解釋其他的啟示經文。不要把啟示經文當作是水晶球，透過它讓我們可以看到未來的每個細節，這不是啟示 經文的功用。啟示經文也不是一本封閉的書，只有那些奇人異士才有開啟的鑰匙。上帝既然給我們留下這些書卷，是給每一個基督徒來閱讀和理解的，以明白天國的 奧秘。
用象徵語 言書寫，使解釋分外困難。究竟要把全部內容都視為象徵語言來解釋，還是先依循正常文法的基本釋經原則，照字面意義來解釋，除非有足夠的理由去支持，才按象 徵來解釋，大家各持己見，以致造成不同派別。我個人認為，既然作者用啟示文體來寫作，我們應該視大部分的內容為象徵性，用靈意化解釋象徵記號，除非有特殊 理由，才應該造字面的意義來解釋。在下來的段落，我們要特別針對啟示經文里的表記或象徵，如數目字加以分析。
用這種文 體描述的未來信息和普通的先知預言一樣，不是憑想像創造出來，而是要按作者當時的文化、地理、歷史的背景去了解。有的已經在歷史上應驗，如但以理書和撒迦 利亞書的啟示，我們可以從研究其應驗的歷史，學習怎樣解釋其他的啟示經文。不要把啟示經文當作是水晶球，透過它讓我們可以看到未來的每個細節，這不是啟示 經文的功用。啟示經文也不是一本封閉的書，只有那些奇人異士才有開啟的鑰匙。上帝既然給我們留下這些書卷，是給每一個基督徒來閱讀和理解的，以明白天國的 奧秘。
聖經中的表記或象徵
什麼是表
記？人的本性總是喜歡用具體的實物來代表抽象的東西，因為借著可見的圖片或形象表達一種觀念，比單靠口說明更加有力。希伯來文聖經充滿了各種表記，如羔
羊、獅子、鴿子等。這些表記在不同的文化底下，代表不同的觀念和形象。要解釋聖經裡的表記，實在不容易，因為我們沒有一本希伯來人的“觀念和形象手冊”。我們只能遵循一些原則：
· 聖經已經解釋的那些表記乃是進一步研究其他表記的基礎。從但以理書中的巨獸代表邪惡的政治領袖或列國，我們可以推斷啟示錄裡的巨獸也應該有類似的含義。
· 聖經沒有解釋的表記，我們要：
a. 澈底的研究上下文。按照整段經文上下文的道理，常常就可以看出它的含義。
b. 使用經文匯編，看看同一個詞在其他地方出現時的用法含義，這樣通常可以給我們一些線索，以了解這一個詞的用法和含義。
c. 有時表記本身的性質就是了解其含義的一種線索。(不過，有時我們會按照我們的文化背景來了解它，這是我們所須避免的。)獅子是凶暴，羔羊是馴良，鴿子是和平，這些都是普通知識，在不同文化都是一樣的。
d. 有時從閃族文化所作的比較研究，也可以顯明表記的意義。從考古學所發現的資料，可以發現它的意義。
· 要小心表記中的雙重意義。聖經裡的表記不是只有一個固定的含義，譬如，獅子同時是基督的表記(猶大支派的獅子)，又是撒但的表記(彼前五：8)。水在弗五：26 節的意思是“道”﹔在林前十二：13 節卻是聖靈﹔在多三：5 是重生。再說，同一個人也可以用許多不同的表記來表明，如：基督用羔羊、獅子、和枝子作表記﹔聖靈用風、水、油、和鴿子作表記。
· 聖經中的數目字有其基本的象徵意義。譬如，七是最常用的數字，例証之多，簡直是不勝枚舉。聖殿的設備(王上七：17)、禮拜的條例(出二十九：35 - 37)、節期(利二十三)、獻祭(利四：6，十六：14)、但以理書的七十個七、啟示錄裡的七靈、七號、七碗等等。七是一個完整的數字。在聖經裡，數目字時常有“質”的涵義，但我們也不可只照一種先入為主的觀念，如三為屬天的數字、四為屬地的數字等，要看上下文，才可覺察其涵義。但更重要的是，不可過份濫用聖經中數目字的涵義，這是因為猶太人的拉比解經家R.Eliezer b.R.Yose 首倡的以字母代表數字。這種方法稱為Gematria。譬如，創四十九：10 節的“細羅來臨”的數值是358，這個數字相當於彌賽亞，所以細羅就是彌賽亞。創十一：1 節說，地上所有的人都說一樣的言語，“一樣”和“聖潔”的數值同為409，所以，太古時期人類所使用的語言是希伯來文。不少解經家也是這樣的解釋約二十一：11 節的一百五十三條魚和啟十三：18 節的獸的數目六百六十六。
· 金屬的象徵意義曾引起相當的辯論。金是貴重的金屬，所以我們應該用這最好的來敬拜上帝，它代表最高級、最聖潔﹔銀子是舊約時代普遍用來作交易的媒介，所以用來作贖罪的錢，也是銀子，銀子就代表救贖﹔又因為銅用來作銅祭壇，基督的腳像精煉的銅(啟一：15)，在曠野中舉起銅蛇，都是指向審判，所以銅所象徵的意義是審判。
· 顏色的象徵意義更難判斷。藍色是天空的顏色，自然的，它是代表屬天的、神聖的﹔紫色通常被稱為王室的顏色，是國王、高級官員、和大祭司所常穿用的﹔朱紅色代表獻祭﹔白色代表純潔等。
在啟示文體裡，象徵性的語言更是俯拾皆是。巴比倫王尼布甲尼撒王的夢，金的頭象徵巴比倫帝國，銀的胸膛和膀臂象徵瑪代，銅的肚腹和腰象徵波斯，鐵的腿和半鐵半泥的腳象徵希臘(但二：31 - 45)。在但以理書第七章的四巨獸，象徵世上要興起的四個王。但以理書第八章的公綿羊象徵瑪代波斯王，公山羊象徵希臘王。使徒約翰在啟示錄中用了更多的象徵，特別是數目字。“一”是象徵源頭，基本的單位﹔“二”是象徵同伴，見証人﹔“三”是象徵神聖的，屬神的﹔“四”是象徵肉眼看得見的受造物，地的四個方向，或屬地的﹔“五”是象徵人的五官，人的數目﹔“六”與“三又一半”是象徵不完全，不能達到目的﹔“七”是象徵完全，屬靈的整數(啟示錄用了54次‘七’)﹔“ 十” 是象徵完整，統一﹔“十二”是象徵宗教的數目，是以色列的十二支派，教會的十二使徒﹔“二十四”是象徵舊約十二支派的信徒加上新約萬國的信徒﹔“一千”是象徵無限量的數目﹔“三分之一”是象徵少數﹔“三分之二”是象徵多數﹔“十四萬四千”是 象徵圓滿的圓滿，因為十二乘十二再乘一千，象徵猶太信徒和萬族信徒所組成的教會，是屬靈的、宇宙的教會。約翰還用了動物、顏色、典故等象徵，這與舊約的啟 示經文所用的象徵是有關係的。這些象徵是以猶太教、希臘文化、和當代羅馬帝國逼迫教會，殺害信徒，強迫信徒拜偶像，以羅馬皇帝取代真神地位作背景的。因 此，一切的象徵都是有當代的含義與共識的符號，不能隨便按照我們的文化背景去解釋。
在福音派中，有些人因為相信聖經的經文是上帝所默示的，就拘謹字義、文法的解釋，按字面意義來解釋預言、啟示文體、和末世論，而忽略甚至拒絕文體的類別與詞的性質對解經的重要性，這是很可悲的一回事。
· 聖經已經解釋的那些表記乃是進一步研究其他表記的基礎。從但以理書中的巨獸代表邪惡的政治領袖或列國，我們可以推斷啟示錄裡的巨獸也應該有類似的含義。
· 聖經沒有解釋的表記，我們要：
a. 澈底的研究上下文。按照整段經文上下文的道理，常常就可以看出它的含義。
b. 使用經文匯編，看看同一個詞在其他地方出現時的用法含義，這樣通常可以給我們一些線索，以了解這一個詞的用法和含義。
c. 有時表記本身的性質就是了解其含義的一種線索。(不過，有時我們會按照我們的文化背景來了解它，這是我們所須避免的。)獅子是凶暴，羔羊是馴良，鴿子是和平，這些都是普通知識，在不同文化都是一樣的。
d. 有時從閃族文化所作的比較研究，也可以顯明表記的意義。從考古學所發現的資料，可以發現它的意義。
· 要小心表記中的雙重意義。聖經裡的表記不是只有一個固定的含義，譬如，獅子同時是基督的表記(猶大支派的獅子)，又是撒但的表記(彼前五：8)。水在弗五：26 節的意思是“道”﹔在林前十二：13 節卻是聖靈﹔在多三：5 是重生。再說，同一個人也可以用許多不同的表記來表明，如：基督用羔羊、獅子、和枝子作表記﹔聖靈用風、水、油、和鴿子作表記。
· 聖經中的數目字有其基本的象徵意義。譬如，七是最常用的數字，例証之多，簡直是不勝枚舉。聖殿的設備(王上七：17)、禮拜的條例(出二十九：35 - 37)、節期(利二十三)、獻祭(利四：6，十六：14)、但以理書的七十個七、啟示錄裡的七靈、七號、七碗等等。七是一個完整的數字。在聖經裡，數目字時常有“質”的涵義，但我們也不可只照一種先入為主的觀念，如三為屬天的數字、四為屬地的數字等，要看上下文，才可覺察其涵義。但更重要的是，不可過份濫用聖經中數目字的涵義，這是因為猶太人的拉比解經家R.Eliezer b.R.Yose 首倡的以字母代表數字。這種方法稱為Gematria。譬如，創四十九：10 節的“細羅來臨”的數值是358，這個數字相當於彌賽亞，所以細羅就是彌賽亞。創十一：1 節說，地上所有的人都說一樣的言語，“一樣”和“聖潔”的數值同為409，所以，太古時期人類所使用的語言是希伯來文。不少解經家也是這樣的解釋約二十一：11 節的一百五十三條魚和啟十三：18 節的獸的數目六百六十六。
· 金屬的象徵意義曾引起相當的辯論。金是貴重的金屬，所以我們應該用這最好的來敬拜上帝，它代表最高級、最聖潔﹔銀子是舊約時代普遍用來作交易的媒介，所以用來作贖罪的錢，也是銀子，銀子就代表救贖﹔又因為銅用來作銅祭壇，基督的腳像精煉的銅(啟一：15)，在曠野中舉起銅蛇，都是指向審判，所以銅所象徵的意義是審判。
· 顏色的象徵意義更難判斷。藍色是天空的顏色，自然的，它是代表屬天的、神聖的﹔紫色通常被稱為王室的顏色，是國王、高級官員、和大祭司所常穿用的﹔朱紅色代表獻祭﹔白色代表純潔等。
在啟示文體裡，象徵性的語言更是俯拾皆是。巴比倫王尼布甲尼撒王的夢，金的頭象徵巴比倫帝國，銀的胸膛和膀臂象徵瑪代，銅的肚腹和腰象徵波斯，鐵的腿和半鐵半泥的腳象徵希臘(但二：31 - 45)。在但以理書第七章的四巨獸，象徵世上要興起的四個王。但以理書第八章的公綿羊象徵瑪代波斯王，公山羊象徵希臘王。使徒約翰在啟示錄中用了更多的象徵，特別是數目字。“一”是象徵源頭，基本的單位﹔“二”是象徵同伴，見証人﹔“三”是象徵神聖的，屬神的﹔“四”是象徵肉眼看得見的受造物，地的四個方向，或屬地的﹔“五”是象徵人的五官，人的數目﹔“六”與“三又一半”是象徵不完全，不能達到目的﹔“七”是象徵完全，屬靈的整數(啟示錄用了54次‘七’)﹔“ 十” 是象徵完整，統一﹔“十二”是象徵宗教的數目，是以色列的十二支派，教會的十二使徒﹔“二十四”是象徵舊約十二支派的信徒加上新約萬國的信徒﹔“一千”是象徵無限量的數目﹔“三分之一”是象徵少數﹔“三分之二”是象徵多數﹔“十四萬四千”是 象徵圓滿的圓滿，因為十二乘十二再乘一千，象徵猶太信徒和萬族信徒所組成的教會，是屬靈的、宇宙的教會。約翰還用了動物、顏色、典故等象徵，這與舊約的啟 示經文所用的象徵是有關係的。這些象徵是以猶太教、希臘文化、和當代羅馬帝國逼迫教會，殺害信徒，強迫信徒拜偶像，以羅馬皇帝取代真神地位作背景的。因 此，一切的象徵都是有當代的含義與共識的符號，不能隨便按照我們的文化背景去解釋。
在福音派中，有些人因為相信聖經的經文是上帝所默示的，就拘謹字義、文法的解釋，按字面意義來解釋預言、啟示文體、和末世論，而忽略甚至拒絕文體的類別與詞的性質對解經的重要性，這是很可悲的一回事。
聖經預表和預表範型
預表一詞源自希臘文“typos”，這個字在新約中出現了十五次，翻譯為“樣式”、“鑒戒”、“榜樣”、“預像”、“痕”等。Typos 即“預表”，或可指印章﹔Antitypos 意
思為預表範型，或印章所印出來的圖紋字形。不可否認的，印章與所印出來的圖紋字形，當然是絕對吻合。因此，在舊約中許多人、事、或風俗等皆可做為預表，而
這些預表則在新約中找到其預表範型。舊約中的人物或事件為印章﹔而新約中的人物或事件則為前者所印出來的範型，兩者互相吻合一致。換言之，舊約中的事物，
象徵性地代表了新約中的事物。這種在新約聖經中發掘預表及預表範型的做法，已經有很長久的歷史，而且非常發達先進。一個淺顯的例子：逾越節的羊羔和被放到
曠野去的代罪羔羊(利十六：6 - 10)都是耶穌的預表﹔大祭司代人獻贖罪祭的工作，是耶穌救贖工作的預表﹔在彼前三：18 - 22 ，彼得以挪亞一家藉著水而得安全，是洗禮的預表。
批評派的 學者指責說，這種預表解經乃是強加上去的經文釋義，不是由聖經自然發展出來的解釋方法。誠然，有些人對某些舊約經節的釋義，所用的預表解釋方法，確實是勉 強的。然而，不論是過去或現在，有人濫用了預表解釋法，並不表示我們不應該使用這種方法來解釋聖經，因為新約的作者如保羅，彼得，甚至耶穌自己，都有採用 這種解經法。希伯來書清楚教導，以前的會幕今天已經在天上的會幕應驗了，基督乃是這聖所的服事者(來九：9 - 11，23 - 24)。這就表示在會幕裡可以找到基督。而且，從保羅在林前十：4 所講的話，可以看出當他們在曠野漂流時，基督也在他們中間。所以，問題不是能不能用預表解經法，是怎樣才不會濫用這種解經法。
預表解經 法不是寓意解經法。寓意解經法是把外來的、奇特的、隱藏的意思引進到經文裡，以解明其較深，或真正的意義。換句話說，寓意法是以生存在全然不同經歷中的人 或物來取代聖經中的人或物。這種解經是非常自由任性，毫無節制的，俄利根的解釋撒瑪利亞人的比喻就是典型的寓意解經。預表解經法可不一樣了，這種解經法是 建立於舊約和新約在神學方面的統一性上，相信舊約中有些人、事影射、反映出某些新約中的人、事。所以，用這種方法從舊約中解明出來的意義不是外來的、奇特 的、或隱藏的意義，而是因為兩約之間的特別關係，而自然產生出來的解經法。譬如，在獻祭的體係中尋找基督或代贖，在會幕裡尋找基督徒的救恩或經驗，這乃是 遵循上帝啟示的方式。怎樣才算是濫用預表解經法呢？譬如，把每一次提到木頭都解成是指基督的十字架，每次提到水池，就是指重生的洗禮。一位學者 Dana 作了一個很好的比較：“預表法的根據是兩約之間神學上的聯繫，而寓意法則是把一種假定的、非經文字義的意思加在經文上。而這個假定的意義，乃是由某種抽象的、或哲學的觀念演繹出來的。他們把聖經的事件和觀念當作是一種記號，在這種記號之下，隱藏著更深奧的或更深一層的意義。”有的解經家引用保羅在加四：21 - 31 使用的“夏甲和撒拉”的比方來証明寓意解經法是合理的，其實，保羅在那裡根本就不是用寓意解經法，他講的只是“類似”的用法，連一步也沒有踏出聖經事實之外。
這裡列出幾個怎樣判斷和解釋預表的原則讓大家參考：
· 必 須是新舊兩約之間有關的經文，彼此在形式上或觀念上有真正類似之處。預表和本體之間的關係不是偶然的、膚淺的，而是真正的、實質的。很多解經家認為約瑟是 耶穌的預表，我不以為然，雖然約瑟所經歷的和耶穌有類似之處，但他們的類似實在是太膚淺，沒有實質。聖經中有六種不同的預表：人、制度、職分、事件、行動 和物品。
· 這種類似關係必須是指定的(designated)。在隨意解釋預表的那些人中間，所謂“指定”預表和本體之間的相互關係，是由解釋者憑想像、武斷的、或是只根據皮毛的類似關係，就加以“指定”。學者腓爾本說，預表有兩種：天生的和推論的。只要新約聖經說，那是一個預表，則那個預表已經被“指定”了。或是新約聖經說，某一種事物整體是一個預表，例如：會幕和曠野的漂流，那麼在細節方面有多少具有預表的作用，那就得看解經者自己的釋經能力了。
· 不 類似是可預料的。預表和本體之間，不可能在每一個微小的細節上都一致。我們必須很小心，只使用舊約聖經中那些真正具有預表作用的經文，而其餘的就不管。無 論基督和亞倫的關係，或是基督和摩西的關係，兩者之間都有明顯的類似之處，但也有明顯的不類似之處。預表的真理只存在於類似之處。在以預表法解釋的時候， 最嚴重的錯誤是把預表和本體之間那些不類似的地方當作具有預表真理。譬如，在會幕中有許多根本沒有預表的意義，祭司的一舉一動和獻祭中的每一樣因素，並不 是在新約中都可以找到對稱的預表本體。
· 應用預表解經或講道，切記要避免受到新奇、聰明、原始、或震撼的試探。教導聖經的老師不可誇口，說自己比別人屬靈，可以從舊約找到更多的預表。屬靈並不可以成為違背解經學原則的藉口。學者威爾遜說，他在聖經中“發現”了一千一百六十三個預表。但是很多他所認為的預表，實際上不過是修辭手法，包括明喻和暗喻。
· 除非有新約權威的支持，不可引用預表以支持某種教義。很明顯的，希伯來書的作者使用預表來証明某些神學立場。但是，我們不可以效法他，因為我們沒有聖靈的默示。譬如，因為亞倫是大祭司，所以是預表教皇，這是天主教解經者所主張的，他們在舊約聖經中找到的天主教教義比耶穌基 督還多！
總之，解釋預表時一定要存謙卑的心。新約明確指明的預表，我們可以放手解釋。超越這一點，就應該自我約束。
在離開這個課程之前，我要問大家一句：“為什麼要學習那麼多釋經原則？”答案是：有原則的解經當然是有些拘束，但目的是不使自己的想像力像脫韁之馬，太過隨意奔馳，以致離題萬丈，所解釋的只是人的意見，而不是聖靈在聖經中所啟示的真理。願以此和大家共勉。
批評派的 學者指責說，這種預表解經乃是強加上去的經文釋義，不是由聖經自然發展出來的解釋方法。誠然，有些人對某些舊約經節的釋義，所用的預表解釋方法，確實是勉 強的。然而，不論是過去或現在，有人濫用了預表解釋法，並不表示我們不應該使用這種方法來解釋聖經，因為新約的作者如保羅，彼得，甚至耶穌自己，都有採用 這種解經法。希伯來書清楚教導，以前的會幕今天已經在天上的會幕應驗了，基督乃是這聖所的服事者(來九：9 - 11，23 - 24)。這就表示在會幕裡可以找到基督。而且，從保羅在林前十：4 所講的話，可以看出當他們在曠野漂流時，基督也在他們中間。所以，問題不是能不能用預表解經法，是怎樣才不會濫用這種解經法。
預表解經 法不是寓意解經法。寓意解經法是把外來的、奇特的、隱藏的意思引進到經文裡，以解明其較深，或真正的意義。換句話說，寓意法是以生存在全然不同經歷中的人 或物來取代聖經中的人或物。這種解經是非常自由任性，毫無節制的，俄利根的解釋撒瑪利亞人的比喻就是典型的寓意解經。預表解經法可不一樣了，這種解經法是 建立於舊約和新約在神學方面的統一性上，相信舊約中有些人、事影射、反映出某些新約中的人、事。所以，用這種方法從舊約中解明出來的意義不是外來的、奇特 的、或隱藏的意義，而是因為兩約之間的特別關係，而自然產生出來的解經法。譬如，在獻祭的體係中尋找基督或代贖，在會幕裡尋找基督徒的救恩或經驗，這乃是 遵循上帝啟示的方式。怎樣才算是濫用預表解經法呢？譬如，把每一次提到木頭都解成是指基督的十字架，每次提到水池，就是指重生的洗禮。一位學者 Dana 作了一個很好的比較：“預表法的根據是兩約之間神學上的聯繫，而寓意法則是把一種假定的、非經文字義的意思加在經文上。而這個假定的意義，乃是由某種抽象的、或哲學的觀念演繹出來的。他們把聖經的事件和觀念當作是一種記號，在這種記號之下，隱藏著更深奧的或更深一層的意義。”有的解經家引用保羅在加四：21 - 31 使用的“夏甲和撒拉”的比方來証明寓意解經法是合理的，其實，保羅在那裡根本就不是用寓意解經法，他講的只是“類似”的用法，連一步也沒有踏出聖經事實之外。
這裡列出幾個怎樣判斷和解釋預表的原則讓大家參考：
· 必 須是新舊兩約之間有關的經文，彼此在形式上或觀念上有真正類似之處。預表和本體之間的關係不是偶然的、膚淺的，而是真正的、實質的。很多解經家認為約瑟是 耶穌的預表，我不以為然，雖然約瑟所經歷的和耶穌有類似之處，但他們的類似實在是太膚淺，沒有實質。聖經中有六種不同的預表：人、制度、職分、事件、行動 和物品。
· 這種類似關係必須是指定的(designated)。在隨意解釋預表的那些人中間，所謂“指定”預表和本體之間的相互關係，是由解釋者憑想像、武斷的、或是只根據皮毛的類似關係，就加以“指定”。學者腓爾本說，預表有兩種：天生的和推論的。只要新約聖經說，那是一個預表，則那個預表已經被“指定”了。或是新約聖經說，某一種事物整體是一個預表，例如：會幕和曠野的漂流，那麼在細節方面有多少具有預表的作用，那就得看解經者自己的釋經能力了。
· 不 類似是可預料的。預表和本體之間，不可能在每一個微小的細節上都一致。我們必須很小心，只使用舊約聖經中那些真正具有預表作用的經文，而其餘的就不管。無 論基督和亞倫的關係，或是基督和摩西的關係，兩者之間都有明顯的類似之處，但也有明顯的不類似之處。預表的真理只存在於類似之處。在以預表法解釋的時候， 最嚴重的錯誤是把預表和本體之間那些不類似的地方當作具有預表真理。譬如，在會幕中有許多根本沒有預表的意義，祭司的一舉一動和獻祭中的每一樣因素，並不 是在新約中都可以找到對稱的預表本體。
· 應用預表解經或講道，切記要避免受到新奇、聰明、原始、或震撼的試探。教導聖經的老師不可誇口，說自己比別人屬靈，可以從舊約找到更多的預表。屬靈並不可以成為違背解經學原則的藉口。學者威爾遜說，他在聖經中“發現”了一千一百六十三個預表。但是很多他所認為的預表，實際上不過是修辭手法，包括明喻和暗喻。
· 除非有新約權威的支持，不可引用預表以支持某種教義。很明顯的，希伯來書的作者使用預表來証明某些神學立場。但是，我們不可以效法他，因為我們沒有聖靈的默示。譬如，因為亞倫是大祭司，所以是預表教皇，這是天主教解經者所主張的，他們在舊約聖經中找到的天主教教義比耶穌基 督還多！
總之，解釋預表時一定要存謙卑的心。新約明確指明的預表，我們可以放手解釋。超越這一點，就應該自我約束。
在離開這個課程之前，我要問大家一句：“為什麼要學習那麼多釋經原則？”答案是：有原則的解經當然是有些拘束，但目的是不使自己的想像力像脫韁之馬，太過隨意奔馳，以致離題萬丈，所解釋的只是人的意見，而不是聖靈在聖經中所啟示的真理。願以此和大家共勉。
約伯記概論
作者
約伯記的作者問題頗為複雜，最中肯的處理似乎是承認本書的作者不詳。
寫作年代
本書的作者是誰既是一個問題，寫作年代也不例外。
書中的語言指出本書屬早期的文獻。某些語言成分顯示著較古的希伯來文，正如烏加列的史詩所保存著的一樣。
可能約伯本身是主前二千年代的人。若約伯記這書，或其中一部分，是那時寫成的，則本書可能是被納入聖經正典中的最早寫成的材料。約伯記最後的格式可能在所羅門時代才確定，當時也出現許多希伯來智慧文學。
背景
約伯記屬於舊約的智慧文學。這組文獻是探討人類生活的基本問題。古時並非只有以色列人寫作智慧文學。這類文學也有來自外邦文化的，並常代表外邦人如何在異教的架構中解釋人的遭遇。
外邦人作品在神學和哲學上並不能跟舊約的約伯記相比。其中指出生命只能訴諸命運，並認為生命是由諸神善變的旨意所操縱的。
然而，主前二千至一千年代間的文獻，卻給我們提供了約伯記的文學背景。那就是約伯記可能為當時所探討深奧的人生問題，提供了上帝所默示的答案。這類文學又支持了約伯記乃寫於早期的論點。
內容提要
前言（一1至二13）
這部分敘述了使約伯受苦的一連串事件。書中形容約伯本是一個財主，他深切關懷和照料家人的需要。
在天上戲劇性的一幕中，撒但出現，耶和華問他說：「你曾用心察看我的僕人約伯沒有？地上再沒有人像他完全正直，敬畏神，遠離惡事。」（一8）撒但的回答是：「你且伸手毀他一切所有的；他必當面棄掉你。」（一11）跟著，約伯的災難便展開了，首先是痛失家人和所有財物。
耶和華與撒但另一次的交涉，帶來了約伯肉體上的痛苦。就是這令人厭惡的疾病，引起後來的幾段對話。在這些記述中，作者都細心地告訴我們，約伯沒有犯罪。 他的妻子懇求他咒詛上帝，他拒絕了。他也抵擋了引誘，不因失去兒女而離棄上帝。然而，一連串的對話忽然間打破了這平靜的圖畫，我們聽見約伯在埋怨。我們會 懷疑，約伯是否已放棄他對上帝的信心呢？約伯3位朋友前來慰問他。他們靜默地坐在約伯身旁有7日之久，不發一言。靜默過後，他們便開始與約伯對話。
對話（三1至三十一40）
一﹒第一回合（三1至十四22）
約伯因上帝讓他出生而質疑神的智慧。人生來就要受苦，為甚麼還將生命賜給他呢？約伯這樣質問上帝。
在約伯三友中，以利法是第一個發言的人。他表面上是一位謙謙君子，實際卻是一個無情的人。他給約伯的答案是：約伯必定犯了罪，不然，他為甚麼會受苦呢（四7-11）？以利法顯然認為約伯的質疑是一種否定上帝的態度。他懇請約伯返回耶和華那裏（四8），不要再向上帝生氣，因為怒氣只會毀滅他（五2）。以利法在人的苦難中看見積極的一面，因為他肯定那是全能者懲罰人的一種方法（五17）。
約伯回答以利法說，他生氣是有理的，因他正忍受極度的痛苦（六1-7）。他更埋怨以利法不向他施予同情，指他好像沙漠裏的河道，在炎熱、乾燥的季節不能提供水源（六14-23）。
第二個來安慰約伯的友人比勒達，比以利法更無情。他也指摘約伯犯罪。他又指出約伯眾兒女之死，可能是由於他們曾犯罪（八4）；他無情的態度於此表露無遺。
像以利法一樣，比勒達勸約伯回轉歸向上帝（八5），保證上帝必回應他（八6）。他形容約伯所遭遇的不幸，是由於他離棄了上帝（八11-19），但保證上帝不會拒絕一個無可指摘的人（八20）。
約伯首先以一個尖銳的問題作出回應，他說：「我真知道是這樣；但人在上帝面前怎能成為義呢？」（九2）接著他鋪陳了人在宇宙中所能看見上帝能力之威嚴（九3-12）。約伯站在上帝的大能面前，完全無法抵抗。他抗議他不能與這樣一位上帝爭辯，換句話說，他不能在祂面前為自己的清白抗辯，因為上帝的能力實在太大，使他無法對抗。
約伯又抱怨上帝不能公平地聽他辯護，因為上帝已認為他有罪。上帝以苦難來懲罰他，證明祂並不以為約伯是無罪的（九14-24）。約伯在第十章繼續回應比勒達的指摘，並因上帝使他生存而質疑上帝的智慧（十18-22）。
跟著是瑣法說話。瑣法同樣指摘約伯犯了罪（十一4-6）。他更羞辱約伯說：「他（上帝）本知道虛妄的人；人的罪孽，他雖不留意，還是無所不見。空虛的人卻毫無知識；人生在世好像野驢的駒子。」（十一11、12）瑣法這帶有侮辱的指摘激起了約伯的怒氣（十二2、3），他要求上帝把手縮回，並開聲回答他（十三20-28）。
二﹒第二回合（十五1至二十一34）
第二回合的模式跟第一回合相同。以利法、比勒達和瑣法繼續指摘約伯，說他的厄運全因犯罪所致。然而，他們開始堅持自己的主張，不再像第一回合的對話那麼直接回應彼此的論點。
三﹒第三回合（二十二1至三十一40）
在第三輪對話中，只有以利法和比勒達發言。他們指摘約伯犯罪的措辭變得更尖刻。以利法說：「你的罪惡豈不是大嗎？你的罪孽也沒有窮盡。」（二十二5）比勒達宣告說：「在上帝眼前……星宿也不清潔。何況如蟲的人，如蛆的世人呢！」（二十五5、6）在這第三輪對話， 約伯所說的，比其餘兩回合為多。比勒達的言論只有6節，約伯的回答則有6章（二十六至三十一章）。
第三十一章是重要的一章。約伯在此為他的清白而申辯。這一章聖經叫人不能再懷疑約伯的誠實。他斷言自己在道德上是純潔的（1-4節），他沒有詭詐（5-8節），沒有犯姦淫（9-12節），他凡事為別人設想（13-23節），也沒有倚靠財富（24-28節）。他以保證自己清白無罪來結束他的申辯（29-40節）。
這樣，他們的言論開始形成一個模式。約伯在討論中漸漸偏離了他的友人。三友變得更肯定約伯受苦是由於他犯罪，約伯則更斷然保證他是無罪的。作者編寫得很 有技巧，以致讀者在三友的言論中，找不到不合正統之處。不過，我們縱然同意他們的言論，卻不能認同他們的態度。犯罪帶來懲罰是沒有錯的，但三友卻只強調這 一點。他下一位朋友以利戶，將指出受苦的另一種功用。
在約伯為自己抗辯的言論中，我們聽到真理之聲。但我們若是相信約伯，也相信那些慰問他的人，我們便跟約伯一樣為難。我們不知道真理在哪裏。我們不知道約伯為何要受苦。
以利戶的言論（三十二至三十七章）
以利戶是個年輕人，他聽見3位慰問者的言論（三十二3），愈來愈按捺不住。他對自己的輩分十分敏感（三十二6-22），但在他的話語中，反映 了他對受苦的理解，比其餘3 人更成熟。
以利戶強調受苦是一種懲罰（三十三19），這懲罰反映了上帝的慈愛（三十三29-33）。這思想也見於以利法第一次的言論中（五17），但以利戶更強調了在受苦中，上帝的愛彰顯出來。不過，我們仍感到這答案並不完全。另一層面的答案就在上帝的話中表明了。
旋風中的聲音（三十八至四十一章）
上帝在這一段落裏說話了。祂向約伯發出一連串的問題，全都與創造有關。上帝問約伯：「我立大地根基的時候，你在哪裏呢？……是誰定地的尺度？」祂更諷刺地說：「你若曉得就說。」（三十八4、5）上帝提到海時，問約伯是誰造海盆（三十八8-11）。祂描述晨曦時，問約伯曾否「命定晨光」（三十八12）。還有其他問題關乎光（三十八19-21）、雪（三十八22-24）、雨（三十八25-30）、星座（三十八31-33）、風暴（三十八34-38）和動物（三十八39至三十九30）。上帝使約伯看見宇宙如何彰顯祂的大能。約伯默想上帝的能力時，必定感到自己是何等渺小。
然而，這些問題並非為了使約伯感到渺小，而是要造就他，並且叫他因自己的預設而感到羞愧。這一段的諷刺尤其辛辣，我們可以想象每一個問題如何使約伯更深地埋進爐灰中。在談及光那一段中（三十八19-21），上帝問約伯：「光明的居所從何而至？」跟著說：「你總知道，因為你早已生在世上，你日子的數目也多。」在談及星座那一段中，上帝又問約伯說：「你能繫住昴星的結嗎？能解開參星的帶嗎？」（三十八31）約伯在與上帝的對話中，一直表現得頗為無禮。他曾要求上帝回答他（十三22），並曾指斥上帝不公平（十九6、7，二十四1，二十七2）。現在他想起全能者的能力時，便開始知道自己在宇宙中應佔的位置。
在這一連串的問題中，叫人費解的是四十章15節至四十一章34節。上帝在這裏奇怪地叫約伯注意河馬（四十15，原文為「獸」）和鱷魚（四十一1，原文為「怪獸」）。雖然有些學者認為這些是神話中的動物，但極可能如本段其他敘述一樣，是以文學技巧描述一些龐大而孔武有力的動物。許多學者認為獸是河馬，怪獸是鱷魚。經文的上下文似乎支持這種說法。
上帝命令約伯：「你且觀看河馬」（四十15），而在這段落的最後部分，祂問道：「誰能捉拿牠？誰能牢籠牠穿牠的鼻子呢？」（第24節）我們讀完這一段有關河馬之能力的描述後，便會有一個否定的答案。
繼而引述的是怪獸（或鱷魚）。上帝也是先指出這種動物的力量。上帝問道：「你能用倒鉤槍扎滿牠的皮嗎？」（四十一7）祂描述鱷魚在水中打滾（四十一25），擺脫用各樣方法捕捉牠的人（四十一26）。
這段落就以描述這兩種孔武有力的獸來結束了，而整段是上帝在旋風中所說的話。這一段充滿了懸疑。在結束的時候，讀者發現約伯已學了應有的功課（四十二1、2）。
這些問題接二連三地衝擊著約伯，是有原因的。上帝要讓約伯看見宇宙並不是由他控制，乃是由上帝所操縱的。上帝迫使約伯面對祂的能力，然後認識到，他只是 那反映上帝的大能之龐大建構裏的一部分。約伯要求上帝說話，是意圖控制上帝。約伯暗指上帝不公平，就是審判上帝；他縱使不是要超越上帝，也是把自己看作與 上帝同等。上帝要求約伯面對那彰顯於宇宙間的力量，並重複他那傲慢的言語。約伯想要一個他可以控制的上帝；上帝卻要求他順服。
約伯想要一個按著他的意思而運轉的世界；上帝卻創造了一個按著祂的旨意而運行的世界。約伯製造了一個虛幻的上帝，一個按照祂的興致去行事的上帝。當他認 識到上帝在這世界中的主權，便看見他受苦是有目的的。約伯也許並不知道那目的是甚麼，但它卻是全能者之創造的一部分。難怪約伯開始進入一個平靜的境界，並 承認上帝的主權（四十二1-6）。
這個段落之後，是約伯沈痛的回應。他坦承上帝的能力（四十二2）。他承認那些事情實在太奇妙，使他不能完全瞭解（四十二3），他並在塵土和爐灰中懊悔（四十二6）。
跋（四十二7-17）
本書最後一部分以責備那些勸慰約伯的人作開始。上帝責備他們，因為他們所說的話不對（四十二7）。 這說法似乎十分奇怪，因為他們的話看來頗為合乎正統。可是，他們在最後的分析中所說的不對，因為他們對受苦的解釋，只是答案的一部分；而由於那答案並不全 面，所以是十分危險的。這種答案把上帝醜化了，好像說上帝只是一個苛刻的上帝，只會以受苦來懲罰人的罪。他們的答案並不像以利戶的答案，他們看不見在受苦 中有上帝慈愛的手眷顧。
雖然約伯對上帝說了一些無禮的話，但上帝沒有嚴責他。經文更指約伯所說的是對的（四十二8），這顯然是指約伯在四十二章1至6節所下的結語。他被苦難煉淨之後，謙卑地願意服從上帝至高的旨意。
寫作目的和神學教導歷代以來，約伯記主要的寫作目的是甚麼，在聖經研究中是一個重要的問題。我們不能確定本書之目的是解釋災禍的因由，因為人正期待答案時，上帝不但沒有給予合理的解釋，反而發出一連串的問題。
有些人認為本書的主要目的，是回答義人為何受苦的問題。本書著實對這問題有不少討論，但同時也帶出了其他的問題。我們讀畢整卷書，所得有關那問題的答案，便只有那3位友人的話，及以利戶的聲明！書中為何記述那冗長的對話及約伯內心的掙扎呢？我們也許會感到奇怪。當上帝在旋風中說話，我們便發現義人為何受苦，實際上是無須解釋的。上帝只是引導約伯接受他在宇宙間的位置。
我們似乎最好循另一進路研究約伯記。若要找出任何文學作品的中心思想，我們必須研究其序言和跋。在序言中，我們可以看見作者要做的是甚麼；在跋中，則會發現他如何理解他所作的。
在約伯記的序言中，作者巧妙地營造一種懸疑的氣氛。作者告訴我們，約伯在道德操守上是完全的。跟著撒但對上帝嘲弄說：「你且伸手毀他一切所有的；他必當 面棄掉你。」我們不知道約伯會否棄掉上帝和否認他所信的。後來，我們卻聽見他對上帝的信靠：「賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華。耶和華的名是應當稱頌 的。」（一21）作者跟著又營造另一個懸疑的處境，就是撒但提出要使約伯受苦。在這試煉中，還加上約伯的妻子那叫他氣餒的話：「你棄掉上帝，死了吧！」我們也想知道這試煉會否毀滅約伯的信心。
但讀到「在這一切的事上約伯並不以口犯罪」時，懸疑的局面便打破了。
作者其後把約伯的友人引入故事中。作者說他們保持緘默達7天 之久。我們不知道約伯正在想甚麼。他是否仍然堅信上帝？還是已因疾病蠶食肉體而信心動搖？約伯開口說話，咒詛自己的生辰時，讀者就更加緊張。作者在我們心 中提出了一個問題：約伯會否持守他的信仰呢？有時，我們認為他會持守信仰。約伯曾有好幾次作出信仰之肯定。他說上帝必會為他辯白。約伯記中一個偉大的確信 可見於十九章25至27節：「我知道我的救贖主活著，末了必站立在地上。我這皮肉滅絕之後，我必在肉體之外得見上帝。我自己要見他，親眼要看他，並不像外人。」另一些時候，約伯又顯得對上帝在宇宙中的管治極之疑惑。約伯的態度仍是懸而未決的。
從對話中，我們可找出約伯掙扎的模式。那是他情感上極大的掙扎，他從絕望的深淵中說話，也從得勝信心的高峰說話。
在跋中，那懸疑打破了。約伯所經受的試煉，不單沒有破壞，更沒有腐蝕他的信心。他以謙卑的信心，經歷了得勝。他可以說：「我知道，你萬事都能做；你的旨 意不能攔阻。」作者的目的是明顯的。最初他提出一個問題：「在試煉中，約伯的信心是否仍然堅定呢？」對話部分使這問題更顯懸疑；在跋中，我們終於得著答 案。約伯在苦難中仍堅守對上帝的信心。
我們知道約伯的信心是真實的。
那麼，約伯記便是一篇關乎信心，以及受苦對信心之影響的論文。這論文放在一組獨特的聖經書卷中，它們都與這兩種觀念有關。這重要的教訓也見於哈巴谷書的預言中。先知對於他從周遭所見的不公事件發出控訴（哈一1-4）。上帝要使用亞述人來懲罰先知所譴責的惡事，先知卻加以阻止（哈一12-17）。跟著，上帝在這苦況和不公平的環境中說話。「因為這默示有一定的日期……雖然遲延，還要等候……迦勒底人自高自大，心不正直；惟義人因信得生。」（哈二3、4） 這裏譯作「信」的希伯來詞彙暗指信心中的恆忍，應譯作「堅貞」。整段經文指出真正公義的人，雖然在上帝似乎延遲施行公正之時，仍保持對上帝忠心。他也許不 能完全理解上帝在歷史裏的作為，但他仍深信上帝那美好的計劃和智慧的供應是不會消失的。這關乎信心的教訓，是聖經中對信之整全教導的一部分。信心不靠行 為，乃是完全靠賴上帝。
這種信心與受苦之間的關係，也見於新約中，雅各書一章12節把試煉和堅貞結連起來：「忍受試探的人是有福的，因為他經過試驗以後，必得生命的冠冕；這是主應許給那些愛他之人的。」（參彼前一3-7）上述經文指出試煉能考驗人的信心是真還是假的。不真實的信心不能忍受苦難的試驗（太十三20、21）。那麼，約伯記便是關乎信心的織錦畫。它把信心與試煉連結起來，並描繪出真信心的本質──真信心是不會因受苦而破滅的。
在約伯記這豐富的書卷中，還有其他原則。書中指出罪會帶來懲罰。約伯三友的話中，也有其真理，那是聖經所確證的。然而，那只是受苦在生命中小部分的意 義。書中也指出受苦有教導作用，因為那是從全能者而來的一種磨練。上帝在旋風中的話，讓我們曉得受苦是萬物架構的一部分，我們必須順服於創造者的智慧中。 上帝在這段落裏親自彰顯祂自己。約伯因而可以說：「現在親眼看見你。」（四十二5）在試煉中，我們需要一位與我們親近的上帝， 過於一套關乎罪惡的理論。書中強調的另一點，是受苦對於產生真正的義所發揮的功能。雖然約伯記一開首便描述約伯是一個義人，但他的義卻缺乏了由受苦所衍生 的特質。本書結束時，約伯已變得更謙卑，他看見自己在宇宙中的位分，並且順服於上帝的智慧中。
約伯記的作者問題頗為複雜，最中肯的處理似乎是承認本書的作者不詳。
寫作年代
本書的作者是誰既是一個問題，寫作年代也不例外。
書中的語言指出本書屬早期的文獻。某些語言成分顯示著較古的希伯來文，正如烏加列的史詩所保存著的一樣。
可能約伯本身是主前二千年代的人。若約伯記這書，或其中一部分，是那時寫成的，則本書可能是被納入聖經正典中的最早寫成的材料。約伯記最後的格式可能在所羅門時代才確定，當時也出現許多希伯來智慧文學。
背景
約伯記屬於舊約的智慧文學。這組文獻是探討人類生活的基本問題。古時並非只有以色列人寫作智慧文學。這類文學也有來自外邦文化的，並常代表外邦人如何在異教的架構中解釋人的遭遇。
外邦人作品在神學和哲學上並不能跟舊約的約伯記相比。其中指出生命只能訴諸命運，並認為生命是由諸神善變的旨意所操縱的。
然而，主前二千至一千年代間的文獻，卻給我們提供了約伯記的文學背景。那就是約伯記可能為當時所探討深奧的人生問題，提供了上帝所默示的答案。這類文學又支持了約伯記乃寫於早期的論點。
內容提要
前言（一1至二13）
這部分敘述了使約伯受苦的一連串事件。書中形容約伯本是一個財主，他深切關懷和照料家人的需要。
在天上戲劇性的一幕中，撒但出現，耶和華問他說：「你曾用心察看我的僕人約伯沒有？地上再沒有人像他完全正直，敬畏神，遠離惡事。」（一8）撒但的回答是：「你且伸手毀他一切所有的；他必當面棄掉你。」（一11）跟著，約伯的災難便展開了，首先是痛失家人和所有財物。
耶和華與撒但另一次的交涉，帶來了約伯肉體上的痛苦。就是這令人厭惡的疾病，引起後來的幾段對話。在這些記述中，作者都細心地告訴我們，約伯沒有犯罪。 他的妻子懇求他咒詛上帝，他拒絕了。他也抵擋了引誘，不因失去兒女而離棄上帝。然而，一連串的對話忽然間打破了這平靜的圖畫，我們聽見約伯在埋怨。我們會 懷疑，約伯是否已放棄他對上帝的信心呢？約伯3位朋友前來慰問他。他們靜默地坐在約伯身旁有7日之久，不發一言。靜默過後，他們便開始與約伯對話。
對話（三1至三十一40）
一﹒第一回合（三1至十四22）
約伯因上帝讓他出生而質疑神的智慧。人生來就要受苦，為甚麼還將生命賜給他呢？約伯這樣質問上帝。
在約伯三友中，以利法是第一個發言的人。他表面上是一位謙謙君子，實際卻是一個無情的人。他給約伯的答案是：約伯必定犯了罪，不然，他為甚麼會受苦呢（四7-11）？以利法顯然認為約伯的質疑是一種否定上帝的態度。他懇請約伯返回耶和華那裏（四8），不要再向上帝生氣，因為怒氣只會毀滅他（五2）。以利法在人的苦難中看見積極的一面，因為他肯定那是全能者懲罰人的一種方法（五17）。
約伯回答以利法說，他生氣是有理的，因他正忍受極度的痛苦（六1-7）。他更埋怨以利法不向他施予同情，指他好像沙漠裏的河道，在炎熱、乾燥的季節不能提供水源（六14-23）。
第二個來安慰約伯的友人比勒達，比以利法更無情。他也指摘約伯犯罪。他又指出約伯眾兒女之死，可能是由於他們曾犯罪（八4）；他無情的態度於此表露無遺。
像以利法一樣，比勒達勸約伯回轉歸向上帝（八5），保證上帝必回應他（八6）。他形容約伯所遭遇的不幸，是由於他離棄了上帝（八11-19），但保證上帝不會拒絕一個無可指摘的人（八20）。
約伯首先以一個尖銳的問題作出回應，他說：「我真知道是這樣；但人在上帝面前怎能成為義呢？」（九2）接著他鋪陳了人在宇宙中所能看見上帝能力之威嚴（九3-12）。約伯站在上帝的大能面前，完全無法抵抗。他抗議他不能與這樣一位上帝爭辯，換句話說，他不能在祂面前為自己的清白抗辯，因為上帝的能力實在太大，使他無法對抗。
約伯又抱怨上帝不能公平地聽他辯護，因為上帝已認為他有罪。上帝以苦難來懲罰他，證明祂並不以為約伯是無罪的（九14-24）。約伯在第十章繼續回應比勒達的指摘，並因上帝使他生存而質疑上帝的智慧（十18-22）。
跟著是瑣法說話。瑣法同樣指摘約伯犯了罪（十一4-6）。他更羞辱約伯說：「他（上帝）本知道虛妄的人；人的罪孽，他雖不留意，還是無所不見。空虛的人卻毫無知識；人生在世好像野驢的駒子。」（十一11、12）瑣法這帶有侮辱的指摘激起了約伯的怒氣（十二2、3），他要求上帝把手縮回，並開聲回答他（十三20-28）。
二﹒第二回合（十五1至二十一34）
第二回合的模式跟第一回合相同。以利法、比勒達和瑣法繼續指摘約伯，說他的厄運全因犯罪所致。然而，他們開始堅持自己的主張，不再像第一回合的對話那麼直接回應彼此的論點。
三﹒第三回合（二十二1至三十一40）
在第三輪對話中，只有以利法和比勒達發言。他們指摘約伯犯罪的措辭變得更尖刻。以利法說：「你的罪惡豈不是大嗎？你的罪孽也沒有窮盡。」（二十二5）比勒達宣告說：「在上帝眼前……星宿也不清潔。何況如蟲的人，如蛆的世人呢！」（二十五5、6）在這第三輪對話， 約伯所說的，比其餘兩回合為多。比勒達的言論只有6節，約伯的回答則有6章（二十六至三十一章）。
第三十一章是重要的一章。約伯在此為他的清白而申辯。這一章聖經叫人不能再懷疑約伯的誠實。他斷言自己在道德上是純潔的（1-4節），他沒有詭詐（5-8節），沒有犯姦淫（9-12節），他凡事為別人設想（13-23節），也沒有倚靠財富（24-28節）。他以保證自己清白無罪來結束他的申辯（29-40節）。
這樣，他們的言論開始形成一個模式。約伯在討論中漸漸偏離了他的友人。三友變得更肯定約伯受苦是由於他犯罪，約伯則更斷然保證他是無罪的。作者編寫得很 有技巧，以致讀者在三友的言論中，找不到不合正統之處。不過，我們縱然同意他們的言論，卻不能認同他們的態度。犯罪帶來懲罰是沒有錯的，但三友卻只強調這 一點。他下一位朋友以利戶，將指出受苦的另一種功用。
在約伯為自己抗辯的言論中，我們聽到真理之聲。但我們若是相信約伯，也相信那些慰問他的人，我們便跟約伯一樣為難。我們不知道真理在哪裏。我們不知道約伯為何要受苦。
以利戶的言論（三十二至三十七章）
以利戶是個年輕人，他聽見3位慰問者的言論（三十二3），愈來愈按捺不住。他對自己的輩分十分敏感（三十二6-22），但在他的話語中，反映 了他對受苦的理解，比其餘3 人更成熟。
以利戶強調受苦是一種懲罰（三十三19），這懲罰反映了上帝的慈愛（三十三29-33）。這思想也見於以利法第一次的言論中（五17），但以利戶更強調了在受苦中，上帝的愛彰顯出來。不過，我們仍感到這答案並不完全。另一層面的答案就在上帝的話中表明了。
旋風中的聲音（三十八至四十一章）
上帝在這一段落裏說話了。祂向約伯發出一連串的問題，全都與創造有關。上帝問約伯：「我立大地根基的時候，你在哪裏呢？……是誰定地的尺度？」祂更諷刺地說：「你若曉得就說。」（三十八4、5）上帝提到海時，問約伯是誰造海盆（三十八8-11）。祂描述晨曦時，問約伯曾否「命定晨光」（三十八12）。還有其他問題關乎光（三十八19-21）、雪（三十八22-24）、雨（三十八25-30）、星座（三十八31-33）、風暴（三十八34-38）和動物（三十八39至三十九30）。上帝使約伯看見宇宙如何彰顯祂的大能。約伯默想上帝的能力時，必定感到自己是何等渺小。
然而，這些問題並非為了使約伯感到渺小，而是要造就他，並且叫他因自己的預設而感到羞愧。這一段的諷刺尤其辛辣，我們可以想象每一個問題如何使約伯更深地埋進爐灰中。在談及光那一段中（三十八19-21），上帝問約伯：「光明的居所從何而至？」跟著說：「你總知道，因為你早已生在世上，你日子的數目也多。」在談及星座那一段中，上帝又問約伯說：「你能繫住昴星的結嗎？能解開參星的帶嗎？」（三十八31）約伯在與上帝的對話中，一直表現得頗為無禮。他曾要求上帝回答他（十三22），並曾指斥上帝不公平（十九6、7，二十四1，二十七2）。現在他想起全能者的能力時，便開始知道自己在宇宙中應佔的位置。
在這一連串的問題中，叫人費解的是四十章15節至四十一章34節。上帝在這裏奇怪地叫約伯注意河馬（四十15，原文為「獸」）和鱷魚（四十一1，原文為「怪獸」）。雖然有些學者認為這些是神話中的動物，但極可能如本段其他敘述一樣，是以文學技巧描述一些龐大而孔武有力的動物。許多學者認為獸是河馬，怪獸是鱷魚。經文的上下文似乎支持這種說法。
上帝命令約伯：「你且觀看河馬」（四十15），而在這段落的最後部分，祂問道：「誰能捉拿牠？誰能牢籠牠穿牠的鼻子呢？」（第24節）我們讀完這一段有關河馬之能力的描述後，便會有一個否定的答案。
繼而引述的是怪獸（或鱷魚）。上帝也是先指出這種動物的力量。上帝問道：「你能用倒鉤槍扎滿牠的皮嗎？」（四十一7）祂描述鱷魚在水中打滾（四十一25），擺脫用各樣方法捕捉牠的人（四十一26）。
這段落就以描述這兩種孔武有力的獸來結束了，而整段是上帝在旋風中所說的話。這一段充滿了懸疑。在結束的時候，讀者發現約伯已學了應有的功課（四十二1、2）。
這些問題接二連三地衝擊著約伯，是有原因的。上帝要讓約伯看見宇宙並不是由他控制，乃是由上帝所操縱的。上帝迫使約伯面對祂的能力，然後認識到，他只是 那反映上帝的大能之龐大建構裏的一部分。約伯要求上帝說話，是意圖控制上帝。約伯暗指上帝不公平，就是審判上帝；他縱使不是要超越上帝，也是把自己看作與 上帝同等。上帝要求約伯面對那彰顯於宇宙間的力量，並重複他那傲慢的言語。約伯想要一個他可以控制的上帝；上帝卻要求他順服。
約伯想要一個按著他的意思而運轉的世界；上帝卻創造了一個按著祂的旨意而運行的世界。約伯製造了一個虛幻的上帝，一個按照祂的興致去行事的上帝。當他認 識到上帝在這世界中的主權，便看見他受苦是有目的的。約伯也許並不知道那目的是甚麼，但它卻是全能者之創造的一部分。難怪約伯開始進入一個平靜的境界，並 承認上帝的主權（四十二1-6）。
這個段落之後，是約伯沈痛的回應。他坦承上帝的能力（四十二2）。他承認那些事情實在太奇妙，使他不能完全瞭解（四十二3），他並在塵土和爐灰中懊悔（四十二6）。
跋（四十二7-17）
本書最後一部分以責備那些勸慰約伯的人作開始。上帝責備他們，因為他們所說的話不對（四十二7）。 這說法似乎十分奇怪，因為他們的話看來頗為合乎正統。可是，他們在最後的分析中所說的不對，因為他們對受苦的解釋，只是答案的一部分；而由於那答案並不全 面，所以是十分危險的。這種答案把上帝醜化了，好像說上帝只是一個苛刻的上帝，只會以受苦來懲罰人的罪。他們的答案並不像以利戶的答案，他們看不見在受苦 中有上帝慈愛的手眷顧。
雖然約伯對上帝說了一些無禮的話，但上帝沒有嚴責他。經文更指約伯所說的是對的（四十二8），這顯然是指約伯在四十二章1至6節所下的結語。他被苦難煉淨之後，謙卑地願意服從上帝至高的旨意。
寫作目的和神學教導歷代以來，約伯記主要的寫作目的是甚麼，在聖經研究中是一個重要的問題。我們不能確定本書之目的是解釋災禍的因由，因為人正期待答案時，上帝不但沒有給予合理的解釋，反而發出一連串的問題。
有些人認為本書的主要目的，是回答義人為何受苦的問題。本書著實對這問題有不少討論，但同時也帶出了其他的問題。我們讀畢整卷書，所得有關那問題的答案，便只有那3位友人的話，及以利戶的聲明！書中為何記述那冗長的對話及約伯內心的掙扎呢？我們也許會感到奇怪。當上帝在旋風中說話，我們便發現義人為何受苦，實際上是無須解釋的。上帝只是引導約伯接受他在宇宙間的位置。
我們似乎最好循另一進路研究約伯記。若要找出任何文學作品的中心思想，我們必須研究其序言和跋。在序言中，我們可以看見作者要做的是甚麼；在跋中，則會發現他如何理解他所作的。
在約伯記的序言中，作者巧妙地營造一種懸疑的氣氛。作者告訴我們，約伯在道德操守上是完全的。跟著撒但對上帝嘲弄說：「你且伸手毀他一切所有的；他必當 面棄掉你。」我們不知道約伯會否棄掉上帝和否認他所信的。後來，我們卻聽見他對上帝的信靠：「賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華。耶和華的名是應當稱頌 的。」（一21）作者跟著又營造另一個懸疑的處境，就是撒但提出要使約伯受苦。在這試煉中，還加上約伯的妻子那叫他氣餒的話：「你棄掉上帝，死了吧！」我們也想知道這試煉會否毀滅約伯的信心。
但讀到「在這一切的事上約伯並不以口犯罪」時，懸疑的局面便打破了。
作者其後把約伯的友人引入故事中。作者說他們保持緘默達7天 之久。我們不知道約伯正在想甚麼。他是否仍然堅信上帝？還是已因疾病蠶食肉體而信心動搖？約伯開口說話，咒詛自己的生辰時，讀者就更加緊張。作者在我們心 中提出了一個問題：約伯會否持守他的信仰呢？有時，我們認為他會持守信仰。約伯曾有好幾次作出信仰之肯定。他說上帝必會為他辯白。約伯記中一個偉大的確信 可見於十九章25至27節：「我知道我的救贖主活著，末了必站立在地上。我這皮肉滅絕之後，我必在肉體之外得見上帝。我自己要見他，親眼要看他，並不像外人。」另一些時候，約伯又顯得對上帝在宇宙中的管治極之疑惑。約伯的態度仍是懸而未決的。
從對話中，我們可找出約伯掙扎的模式。那是他情感上極大的掙扎，他從絕望的深淵中說話，也從得勝信心的高峰說話。
在跋中，那懸疑打破了。約伯所經受的試煉，不單沒有破壞，更沒有腐蝕他的信心。他以謙卑的信心，經歷了得勝。他可以說：「我知道，你萬事都能做；你的旨 意不能攔阻。」作者的目的是明顯的。最初他提出一個問題：「在試煉中，約伯的信心是否仍然堅定呢？」對話部分使這問題更顯懸疑；在跋中，我們終於得著答 案。約伯在苦難中仍堅守對上帝的信心。
我們知道約伯的信心是真實的。
那麼，約伯記便是一篇關乎信心，以及受苦對信心之影響的論文。這論文放在一組獨特的聖經書卷中，它們都與這兩種觀念有關。這重要的教訓也見於哈巴谷書的預言中。先知對於他從周遭所見的不公事件發出控訴（哈一1-4）。上帝要使用亞述人來懲罰先知所譴責的惡事，先知卻加以阻止（哈一12-17）。跟著，上帝在這苦況和不公平的環境中說話。「因為這默示有一定的日期……雖然遲延，還要等候……迦勒底人自高自大，心不正直；惟義人因信得生。」（哈二3、4） 這裏譯作「信」的希伯來詞彙暗指信心中的恆忍，應譯作「堅貞」。整段經文指出真正公義的人，雖然在上帝似乎延遲施行公正之時，仍保持對上帝忠心。他也許不 能完全理解上帝在歷史裏的作為，但他仍深信上帝那美好的計劃和智慧的供應是不會消失的。這關乎信心的教訓，是聖經中對信之整全教導的一部分。信心不靠行 為，乃是完全靠賴上帝。
這種信心與受苦之間的關係，也見於新約中，雅各書一章12節把試煉和堅貞結連起來：「忍受試探的人是有福的，因為他經過試驗以後，必得生命的冠冕；這是主應許給那些愛他之人的。」（參彼前一3-7）上述經文指出試煉能考驗人的信心是真還是假的。不真實的信心不能忍受苦難的試驗（太十三20、21）。那麼，約伯記便是關乎信心的織錦畫。它把信心與試煉連結起來，並描繪出真信心的本質──真信心是不會因受苦而破滅的。
在約伯記這豐富的書卷中，還有其他原則。書中指出罪會帶來懲罰。約伯三友的話中，也有其真理，那是聖經所確證的。然而，那只是受苦在生命中小部分的意 義。書中也指出受苦有教導作用，因為那是從全能者而來的一種磨練。上帝在旋風中的話，讓我們曉得受苦是萬物架構的一部分，我們必須順服於創造者的智慧中。 上帝在這段落裏親自彰顯祂自己。約伯因而可以說：「現在親眼看見你。」（四十二5）在試煉中，我們需要一位與我們親近的上帝， 過於一套關乎罪惡的理論。書中強調的另一點，是受苦對於產生真正的義所發揮的功能。雖然約伯記一開首便描述約伯是一個義人，但他的義卻缺乏了由受苦所衍生 的特質。本書結束時，約伯已變得更謙卑，他看見自己在宇宙中的位分，並且順服於上帝的智慧中。
約伯記之啟示
約伯記被編置在舊約聖經的中央部分，為五卷智慧詩歌書之首，它能使人認識苦難的原由、意義和益處，明白遭難者之痛苦感受、含冤心態、和憤恨情懷，使人更認識真神之偉大，更了解世人的軟弱，從中獲得屬靈的智慧以造就靈性。
一. 認識撒但本質
「撒但」是敵擋、反對之意，其思想行動專門反對真神，抵擋良善。牠本是犯罪的天使、害人的 魔鬼。「魔鬼」是讒謗、誣告之意，牠不但向人毀謗上帝，且在上面前謗讟人、控告人。牠又稱為「大龍」，是吞噬、殘忍之意，牠要殘忍待人，且吞吃上帝的兒 子。故有學者如此詮釋：「撒但在地上為上帝作了人類的檢查官，卻在天上作了人類的死對頭。」
二. 遭難並非偶然
禍患原不是從土中出來；患難也不是從地裏發生（伯五6），苦難來臨並非偶然。苦難之背後，看不見的靈界裏，撒但與上帝已在爭辯；若非真神答應，患難也不會臨身。因此，基督徒遭遇患難都有上帝的美意與安排，正如約瑟所說：「上帝的意思原是好的，要保全許多人的性命，成就今日的光景。」（創五十20）。
三. 患難是有限度的
上帝對撒但說：「凡他所有的，都在你手中；只是不可伸手加害他。」「他在你手中，只要存留他的性命。」（伯一12，二6）
可見上帝給人的考驗是有限度的，祂決不容許我們遭受患難超過我們所能忍受的程度（參：林前十13）；倘若過於所所能受的，祂總要給人開一條出路，叫我們忍受得住。是故，信主的人有主可靠，就可將一切憂慮卸給上帝，因為上帝顧念我們（彼前五7）。
四. 要明白神的美意
慈愛的真神憐愛祂的子民，祂願意萬人得救進天國，祂盼望每個人都追求像天父一樣完全；為此，祂藉百般的試煉，熬煉人的信心，要人忍耐到底而成功完備；好比被火試煉過的精金，得以永存不朽壞的天國；並藉試煉中能靠上帝忍耐，而顯出上帝的榮耀來（彼前一3～7）。
五. 上帝答應撒但試探的原因
上帝在稱讚完全人約伯之後，上帝以約伯為榮，撒但卻妒忌他，開始找理由控告他；然而，上帝之所以答應撒但對約伯進行試探，乃為證實聖民對上帝之忠心──約伯信仰之堅貞。倘若對撒但的控告置之不理，則上帝對約伯的稱讚豈不成為虛謊﹗再者，約伯若經不起考驗而離棄上帝，撒但則能證實控告的話是真理。因此，上帝遂應允撒但去攻擊約伯；然而祂卻會代替人的軟弱（太八17），以有限度的應允來保守約伯。
六. 人對苦難偏差的觀點
約伯的四個朋友──以利法、比勒達、瑣法和以利戶，代表了一切 人類對於破壞約伯安穩和幸福的天災人禍，人所能表達的意義及看法。然而，前面三個老朋友所作的論斷，嚴重地被一種無情的態度所限制，就是把苦難與罪惡完全 混為一談的肯定解釋，令當事人約伯始終無法忍受，因而強辯不休，否認他們錯謬的判斷。可見人類的眼光不足以恰當地了解受苦的問題，因此絕不可輕易論遭難受 苦者；誠如約伯所云：「那將要灰心，離棄全能者，不敬畏神的人，他的朋友當以慈愛待他。」（伯六14）。以慈愛對待受難者是最正確的態度。
七. 不切實際的關懷最難應付
財失兒亡、身患毒瘡是極大的苦難，但約伯都能以堅定的信心來面對，但三好友似是同情和關心 的話語，竟然攪亂了約伯先前不被一切災難所破壞的安寧心境。可見，仇敵的攻擊還能看透而知好好對付，然而親友不切實際的一片好心或一份關懷，卻常讓我們招 架不住而不易對付。顯然，撒但凶猛的攻擊對真教徒或許還能對付，但牠詭異的伎倆，藉親友而來婉轉的攻勢，往往使人無能為力，此乃人性之弱點。
八. 人生最難學的是認識自己
真切地認識自己的幼稚與有限，是人生最難學的功課。事實上，約伯與友人所辯論的焦點，是在 於各持己見，互不相讓，自以為是，毫無結論；因此，上帝不得不出聲干預。上帝從旋風中回答約伯，又不住地詰問他，要他思想，自行尋求答案；直到他親眼看見 上帝，認識自己的無知、自義和固執，而厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔；上帝也責備其三友議論不如約伯，當為自己獻上燔祭（伯三十八1～四十二9）。可見，惟有上帝的提醒和作為才能使人真正認識自己。
九. 義人約伯為何要受熬煉﹖
約伯之缺點乃是「義人自義之心」，這本是雞蛋裏挑骨頭，極不易顯露的。但受苦當中的他，與朋友的辯論裏，自義就嶄露頭角了。在第廿九章至卅一章裏，可發現中文和合譯本聖經中約伯說了157次「我」，廿九章有四十二次榮達的「我」，卅一章有六十一次行善的「我」，足見自我中心的人，其自義觀念何其大﹗上帝因而允許撒但攻擊他、苦煉他。其目的在消滅義人自義之驕性，使成為謙卑、虛己、順服、完全的屬靈真信徒。
十. 約伯記為人解開受苦之謎
本卷使基督徒了解：
1. 好信徒不免受苦，苦難並不一定因犯罪，乃上帝要造就人，使之純成聖潔，好榮神益人。
2. 信徒信心越堅強，越能忍耐熬煉。
3. 信徒越試煉，信心越堅定，使其靈程長進，領受天國好得無比的榮耀。
一. 認識撒但本質
「撒但」是敵擋、反對之意，其思想行動專門反對真神，抵擋良善。牠本是犯罪的天使、害人的 魔鬼。「魔鬼」是讒謗、誣告之意，牠不但向人毀謗上帝，且在上面前謗讟人、控告人。牠又稱為「大龍」，是吞噬、殘忍之意，牠要殘忍待人，且吞吃上帝的兒 子。故有學者如此詮釋：「撒但在地上為上帝作了人類的檢查官，卻在天上作了人類的死對頭。」
二. 遭難並非偶然
禍患原不是從土中出來；患難也不是從地裏發生（伯五6），苦難來臨並非偶然。苦難之背後，看不見的靈界裏，撒但與上帝已在爭辯；若非真神答應，患難也不會臨身。因此，基督徒遭遇患難都有上帝的美意與安排，正如約瑟所說：「上帝的意思原是好的，要保全許多人的性命，成就今日的光景。」（創五十20）。
三. 患難是有限度的
上帝對撒但說：「凡他所有的，都在你手中；只是不可伸手加害他。」「他在你手中，只要存留他的性命。」（伯一12，二6）
可見上帝給人的考驗是有限度的，祂決不容許我們遭受患難超過我們所能忍受的程度（參：林前十13）；倘若過於所所能受的，祂總要給人開一條出路，叫我們忍受得住。是故，信主的人有主可靠，就可將一切憂慮卸給上帝，因為上帝顧念我們（彼前五7）。
四. 要明白神的美意
慈愛的真神憐愛祂的子民，祂願意萬人得救進天國，祂盼望每個人都追求像天父一樣完全；為此，祂藉百般的試煉，熬煉人的信心，要人忍耐到底而成功完備；好比被火試煉過的精金，得以永存不朽壞的天國；並藉試煉中能靠上帝忍耐，而顯出上帝的榮耀來（彼前一3～7）。
五. 上帝答應撒但試探的原因
上帝在稱讚完全人約伯之後，上帝以約伯為榮，撒但卻妒忌他，開始找理由控告他；然而，上帝之所以答應撒但對約伯進行試探，乃為證實聖民對上帝之忠心──約伯信仰之堅貞。倘若對撒但的控告置之不理，則上帝對約伯的稱讚豈不成為虛謊﹗再者，約伯若經不起考驗而離棄上帝，撒但則能證實控告的話是真理。因此，上帝遂應允撒但去攻擊約伯；然而祂卻會代替人的軟弱（太八17），以有限度的應允來保守約伯。
六. 人對苦難偏差的觀點
約伯的四個朋友──以利法、比勒達、瑣法和以利戶，代表了一切 人類對於破壞約伯安穩和幸福的天災人禍，人所能表達的意義及看法。然而，前面三個老朋友所作的論斷，嚴重地被一種無情的態度所限制，就是把苦難與罪惡完全 混為一談的肯定解釋，令當事人約伯始終無法忍受，因而強辯不休，否認他們錯謬的判斷。可見人類的眼光不足以恰當地了解受苦的問題，因此絕不可輕易論遭難受 苦者；誠如約伯所云：「那將要灰心，離棄全能者，不敬畏神的人，他的朋友當以慈愛待他。」（伯六14）。以慈愛對待受難者是最正確的態度。
七. 不切實際的關懷最難應付
財失兒亡、身患毒瘡是極大的苦難，但約伯都能以堅定的信心來面對，但三好友似是同情和關心 的話語，竟然攪亂了約伯先前不被一切災難所破壞的安寧心境。可見，仇敵的攻擊還能看透而知好好對付，然而親友不切實際的一片好心或一份關懷，卻常讓我們招 架不住而不易對付。顯然，撒但凶猛的攻擊對真教徒或許還能對付，但牠詭異的伎倆，藉親友而來婉轉的攻勢，往往使人無能為力，此乃人性之弱點。
八. 人生最難學的是認識自己
真切地認識自己的幼稚與有限，是人生最難學的功課。事實上，約伯與友人所辯論的焦點，是在 於各持己見，互不相讓，自以為是，毫無結論；因此，上帝不得不出聲干預。上帝從旋風中回答約伯，又不住地詰問他，要他思想，自行尋求答案；直到他親眼看見 上帝，認識自己的無知、自義和固執，而厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔；上帝也責備其三友議論不如約伯，當為自己獻上燔祭（伯三十八1～四十二9）。可見，惟有上帝的提醒和作為才能使人真正認識自己。
九. 義人約伯為何要受熬煉﹖
約伯之缺點乃是「義人自義之心」，這本是雞蛋裏挑骨頭，極不易顯露的。但受苦當中的他，與朋友的辯論裏，自義就嶄露頭角了。在第廿九章至卅一章裏，可發現中文和合譯本聖經中約伯說了157次「我」，廿九章有四十二次榮達的「我」，卅一章有六十一次行善的「我」，足見自我中心的人，其自義觀念何其大﹗上帝因而允許撒但攻擊他、苦煉他。其目的在消滅義人自義之驕性，使成為謙卑、虛己、順服、完全的屬靈真信徒。
十. 約伯記為人解開受苦之謎
本卷使基督徒了解：
1. 好信徒不免受苦，苦難並不一定因犯罪，乃上帝要造就人，使之純成聖潔，好榮神益人。
2. 信徒信心越堅強，越能忍耐熬煉。
3. 信徒越試煉，信心越堅定，使其靈程長進，領受天國好得無比的榮耀。
馬可福音概論
ａ．作者：
1) 馬可原為羅馬名字意「鐵鎚」，而他的猶太名字是約翰意「上帝的恩賜」。
2) 母親名馬利亞，而使徒巴拿巴是他的表哥，西四：１０，他的家為初期教會的聚會地方，徒十二：１２。
3) 馬可首先跟隨保羅及巴拿巴出來佈道，但於旁非利亞的別加離開他們而回家。
4) 保羅第二次佈道時不願帶馬可去，因以他曾離開他們而去，此事引致保羅與巴拿巴分開。
5) 得巴拿巴的幫助，馬可再得以堅立，後為保羅賞識，提後四：１１。
6) 解經家以他的家為初期教會聚會之處，故他與彼得的關係密切，故以馬可福音為彼得的口述，而由馬可筆錄。並因書中有多處為特別題及彼得。
ｂ．時間：大約在主後五十至五十七年之間
ｃ．地點：可能在羅馬寫的
ｄ．特色：
1) 書中多有猶太人的城邑及規矩，而在此之後隨即加上解釋，可見對象不是猶太人。且在書上的羅馬字式，比其他的福音書所記為多，如拉丁字常有出現，足資證明。
2) 主要對象為羅馬人，而他們以一生最有價值莫過於服務及工作，並十分講求效率，故書中介紹主耶穌為大有能力來作工並為上帝的忠僕。祂用盡時間甚至捨命，藉服務人去服務上帝。全書語氣又反應出彼得強勁有力的性格，因此對於好動的羅馬人，其領受閱讀極為適合。
3) 以主耶穌的行多於言。記主的廿八個神蹟，一言論及三比喻。
4) 記事詳盡清楚，及刻畫入微，如致身其中。
5) 因記主為上帝的忠僕人，故沒有記載家譜及身世，只有殷勤作工。「就」、「隨即」、「立刻」為出現很多。
6) 本書十分著重主為人的一面，亦記人與人之間的感情。
7) 本書記上帝僕人的鞠躬盡萃，單是受難的一週就佔全書五份之二。
ｅ．主題：上帝的忠僕主耶穌基督
ｆ．鑰節：可十：４５
ｇ．分段：
1) 上帝僕人背景 可一：１﹣１５
2) 上帝僕人工作 可一：１６至二：２２
3) 上帝僕人被棄 可二：２３至八：３８
4) 上帝僕人訓練 可九至十章
5) 上帝僕人受苦 可十一至十五章
6) 上帝僕人復活 可十六章
1) 馬可原為羅馬名字意「鐵鎚」，而他的猶太名字是約翰意「上帝的恩賜」。
2) 母親名馬利亞，而使徒巴拿巴是他的表哥，西四：１０，他的家為初期教會的聚會地方，徒十二：１２。
3) 馬可首先跟隨保羅及巴拿巴出來佈道，但於旁非利亞的別加離開他們而回家。
4) 保羅第二次佈道時不願帶馬可去，因以他曾離開他們而去，此事引致保羅與巴拿巴分開。
5) 得巴拿巴的幫助，馬可再得以堅立，後為保羅賞識，提後四：１１。
6) 解經家以他的家為初期教會聚會之處，故他與彼得的關係密切，故以馬可福音為彼得的口述，而由馬可筆錄。並因書中有多處為特別題及彼得。
ｂ．時間：大約在主後五十至五十七年之間
ｃ．地點：可能在羅馬寫的
ｄ．特色：
1) 書中多有猶太人的城邑及規矩，而在此之後隨即加上解釋，可見對象不是猶太人。且在書上的羅馬字式，比其他的福音書所記為多，如拉丁字常有出現，足資證明。
2) 主要對象為羅馬人，而他們以一生最有價值莫過於服務及工作，並十分講求效率，故書中介紹主耶穌為大有能力來作工並為上帝的忠僕。祂用盡時間甚至捨命，藉服務人去服務上帝。全書語氣又反應出彼得強勁有力的性格，因此對於好動的羅馬人，其領受閱讀極為適合。
3) 以主耶穌的行多於言。記主的廿八個神蹟，一言論及三比喻。
4) 記事詳盡清楚，及刻畫入微，如致身其中。
5) 因記主為上帝的忠僕人，故沒有記載家譜及身世，只有殷勤作工。「就」、「隨即」、「立刻」為出現很多。
6) 本書十分著重主為人的一面，亦記人與人之間的感情。
7) 本書記上帝僕人的鞠躬盡萃，單是受難的一週就佔全書五份之二。
ｅ．主題：上帝的忠僕主耶穌基督
ｆ．鑰節：可十：４５
ｇ．分段：
1) 上帝僕人背景 可一：１﹣１５
2) 上帝僕人工作 可一：１６至二：２２
3) 上帝僕人被棄 可二：２３至八：３８
4) 上帝僕人訓練 可九至十章
5) 上帝僕人受苦 可十一至十五章
6) 上帝僕人復活 可十六章
文法解經之重要
“聖經，容我們再強調，惟獨聖經才是更正教的信仰。”此句出至十七世紀英國更正教徒 William Chillingworth 的名言，總結了宗教改革運動對聖經的態度。但我們不要忘記，十七世紀詩人德來敦(John Dryden)在他的著作中也說：不單只是正統信仰訴諸聖經，就是異端也訴諸聖經作為支持。請看他的詩作：
不是起初的亞流、現今的蘇西尼否認聖子為永生神嗎？
他們也不是單憑著福音書否定我們的教義和堅持他們自己的嗎？
不是所有異端都同樣裝著，訴諸聖經以作自己的辯護嗎？
就是因為這個原因，所以我們一定要好好地學習釋經/解經，以免誤人誤己。
如果單字是語言的單位，那麼句子就是思想的單位。我們看過研究單字的價值，接著我們要從單字在句子裡的排列次序，按文法來了解一個句子的意思，更好地掌握解經的技巧，以免誤解聖經。
不是起初的亞流、現今的蘇西尼否認聖子為永生神嗎？
他們也不是單憑著福音書否定我們的教義和堅持他們自己的嗎？
不是所有異端都同樣裝著，訴諸聖經以作自己的辯護嗎？
就是因為這個原因，所以我們一定要好好地學習釋經/解經，以免誤人誤己。
如果單字是語言的單位，那麼句子就是思想的單位。我們看過研究單字的價值，接著我們要從單字在句子裡的排列次序，按文法來了解一個句子的意思，更好地掌握解經的技巧，以免誤解聖經。
詩篇概論
讀經心得: 詩篇
詩篇介紹 , 詩篇之簡介 , 詩篇緒論 , 詩篇大要 , 詩篇提要 , 詩篇各篇提要 ,
詩篇內容之分析 , 詩篇體裁 , 詩篇中之用詞 , 詩篇原來的題目 , 詩篇各卷提要 ,
詩篇作者與作詩的時間 , 詩的種類 , 詩篇資料豐富 ,
詩篇的分段 , 詩篇中的五卷 , 五卷詩篇與摩西五經恰相對應 ,
頌讚的祭一詩篇 ,
詩題 , 百合花與迦特 , 慕拉便 ,
可拉後裔 (Korah, Sons of) , 可拉後裔的讚美── 當歌唱的差 ,
亞薩是誰？ , 亞薩的讚美── 音樂事奉的先驅 ,
以探（耶杜頓）的讚美──為詩篇譜曲之人 , 耶杜頓 ,
讚美詩 , 悔罪詩 , 咒詛詩 , 咒詛詩 , 認識上行詩 , 上行之詩 ,
彌賽亞詩篇 , 另一組的詩篇 ,
詩篇第二篇：主和祂的受膏者 , 詩篇第八篇：首先和末後的亞當 ,
詩篇18篇：一篇皇室的感恩詩篇 , 詩篇二十三篇 , 詩篇第廿四篇：榮耀的王 ,
詩篇第四十八篇 錫安的上帝 , 詩篇第七十二篇：主在千禧年作王 ,
詩篇一三九篇 ,
聖經文體(1) — 律法體裁
通常是指聖經的首五卷書。律法體裁出現在出二十至四十章、利未記全書、民五至六、十五、十八至十九、二十八至三十、三十四至三十五、申命記大部分內容。
有兩類律法體裁：第一種是明文法律(apodictic law)，是直接的命令，常以“你不可”這樣的字眼開首，如十誡(出二十：3 - 17)﹔或用“不可”(利十八：7 - 24)第二種是決疑法律(casuistic law)，屬於個案法，通常在特殊情況下才引進該律法，如利二十：9 - 18、20 - 21。這些律法跟我們基督徒還有關係嗎？下列準則可供大家參考：
· 舊約的律法是耶和華跟以色列人立的約(convenant)：這不是人與人之間的立約，而是上帝主動的和人立約。這是有條件的約，只要以色列人遵守約文，上帝就會賜福給他們﹔若他們違背律法，上帝就會降禍與他們。摩西五經大約列出600條這樣的律例和誡命。
· 舊約的律法不是耶和華跟我們立的約：除非這些約文在新約被更新，我們應該先假設它們對我們沒有約束力。(羅六：14，15)
· 舊約一些約文在新約裡肯定的沒有被更新：如以色列的民事律(civil laws)和宗教的禮儀律(ritual laws)。當耶穌說：“…天地廢去較比律法的一點一畫落空還容易。”(路十六：16 - 17)並不是說律法對我們也有約束力﹔他指的是如果人們不趕緊進入上帝的國，他們還要活在律法之下，而這律法的條文一點都沒有改變。
· 舊約一些約文在新約裡已被更新：這是指一些道德律(etnical laws)(太二十二：37 - 40，太五：21 - 48)
· 舊約律法雖然不是上帝給我們的命令，但它們仍然是上帝的話語，只是聽眾不同罷了。
· 只有那些在新約裡已被更新的舊約律法，才配得上稱為“基督的律法”(加六：2)，如十誡、申六：5、利十九：18等。
有兩類律法體裁：第一種是明文法律(apodictic law)，是直接的命令，常以“你不可”這樣的字眼開首，如十誡(出二十：3 - 17)﹔或用“不可”(利十八：7 - 24)第二種是決疑法律(casuistic law)，屬於個案法，通常在特殊情況下才引進該律法，如利二十：9 - 18、20 - 21。這些律法跟我們基督徒還有關係嗎？下列準則可供大家參考：
· 舊約的律法是耶和華跟以色列人立的約(convenant)：這不是人與人之間的立約，而是上帝主動的和人立約。這是有條件的約，只要以色列人遵守約文，上帝就會賜福給他們﹔若他們違背律法，上帝就會降禍與他們。摩西五經大約列出600條這樣的律例和誡命。
· 舊約的律法不是耶和華跟我們立的約：除非這些約文在新約被更新，我們應該先假設它們對我們沒有約束力。(羅六：14，15)
· 舊約一些約文在新約裡肯定的沒有被更新：如以色列的民事律(civil laws)和宗教的禮儀律(ritual laws)。當耶穌說：“…天地廢去較比律法的一點一畫落空還容易。”(路十六：16 - 17)並不是說律法對我們也有約束力﹔他指的是如果人們不趕緊進入上帝的國，他們還要活在律法之下，而這律法的條文一點都沒有改變。
· 舊約一些約文在新約裡已被更新：這是指一些道德律(etnical laws)(太二十二：37 - 40，太五：21 - 48)
· 舊約律法雖然不是上帝給我們的命令，但它們仍然是上帝的話語，只是聽眾不同罷了。
· 只有那些在新約裡已被更新的舊約律法，才配得上稱為“基督的律法”(加六：2)，如十誡、申六：5、利十九：18等。
聖經文體(4) —智慧文學體裁(wisdom literature)
智慧書包括約伯記、箴言和傳道書。所有智慧文學都是詩歌，但並非所有詩歌都是智慧文學。聖經的智慧文學有兩種：一種是箴言文學(proverbial literature)，
正如箴言書。箴言或格言是普遍的真理，建基於廣泛的經驗及觀察。箴言是一般的指引，通常都是正確的。它們是指引，不是保証﹔是教訓，不是應許。例如，從生
活中觀察到懶惰會導致貧窮，一般而言都是對的，甚少有例外。若干的箴言指出，敬虔的結果是長壽，但間或有例外。另一種是反思文學(reflective literature)，包括對人生奧秘的探討，如約伯書和傳道書。以下列出一些解釋智慧文學(以箴言書為例)的原則供大家參考：
· 箴言的希伯來文是mashal，其意義為格言、寓言、比喻、成語、謎語及譏諷等。所以它的詞句都是短小、精悍、有力，使人容易存記在心，像英文的格言 Look before you leap 和 A stitch in times saves nine。因為太短小，它沒將真理完整的表達，只是指向真理，所以我們千萬不要將一句箴言當作一本通書放諸四海而皆準。譬如，箴言六：32 - 33
與婦人行淫的，便是無知﹔
行這事的，必喪掉生命。
他必受傷損，必被凌辱﹔
他的羞恥不得塗抹。
這則箴言指向一個真理，要遠離奸淫。但犯奸淫者是否必喪掉生命或必受凌辱是細節，並不是放諸四海皆準的。
箴言十六：3 -
你所做的，要交托耶和華，
你所謀的，就必成立。
這裡不是 上帝應許我們，不管我們做的是什麼，只要將它交托給耶和華，他保証事情一定會成功。若是真的如此，我們考試前一點都不準備，只是將考試交托耶和華，考不及 格了誰該負責？其實，這則箴言只是教導我們要專心仰賴耶和華，事情就會按著祂的旨意成就﹔若按著人的旨意成就，結果可能恰好相反。
· 箴言不是從上帝來的法定保証書，按著箴言的教導行，上帝就保証事情會怎樣怎樣…箴言只是一個路標，提醒我們該留意什麼。譬如，箴言二十九：12 -
君王若聽謊言，
他一切臣僕都是奸惡。
上帝不是簽了一張保証書，保証我們若不聽謊言，身邊的人就一定是好人。
· 要把箴言彼此對照，或和聖經別處的經文彼此對照，這樣才能給我們一個平衡的教導。譬如，箴言六：20 -
我兒，要謹守你父親的誡命﹔
不可離棄你母親的法則，
這裡絕對不是教我們一生都要聽從父母的教訓，也不管他們說的是否正確，我們都要遵守。
· 箴言的遣詞用字都是為了使人容易存記在心，在這方面太過挑剔，反而誤解了它的意思。譬如，箴言三十一：10 - 31 的賢婦篇是以希伯來文的字母排列的字母詩，為了方便記憶，有的例子如制作繡花毯子，可能只是為了遷就開頭的那個字母。
· 箴言的希伯來文是mashal，其意義為格言、寓言、比喻、成語、謎語及譏諷等。所以它的詞句都是短小、精悍、有力，使人容易存記在心，像英文的格言 Look before you leap 和 A stitch in times saves nine。因為太短小，它沒將真理完整的表達，只是指向真理，所以我們千萬不要將一句箴言當作一本通書放諸四海而皆準。譬如，箴言六：32 - 33
與婦人行淫的，便是無知﹔
行這事的，必喪掉生命。
他必受傷損，必被凌辱﹔
他的羞恥不得塗抹。
這則箴言指向一個真理，要遠離奸淫。但犯奸淫者是否必喪掉生命或必受凌辱是細節，並不是放諸四海皆準的。
箴言十六：3 -
你所做的，要交托耶和華，
你所謀的，就必成立。
這裡不是 上帝應許我們，不管我們做的是什麼，只要將它交托給耶和華，他保証事情一定會成功。若是真的如此，我們考試前一點都不準備，只是將考試交托耶和華，考不及 格了誰該負責？其實，這則箴言只是教導我們要專心仰賴耶和華，事情就會按著祂的旨意成就﹔若按著人的旨意成就，結果可能恰好相反。
· 箴言不是從上帝來的法定保証書，按著箴言的教導行，上帝就保証事情會怎樣怎樣…箴言只是一個路標，提醒我們該留意什麼。譬如，箴言二十九：12 -
君王若聽謊言，
他一切臣僕都是奸惡。
上帝不是簽了一張保証書，保証我們若不聽謊言，身邊的人就一定是好人。
· 要把箴言彼此對照，或和聖經別處的經文彼此對照，這樣才能給我們一個平衡的教導。譬如，箴言六：20 -
我兒，要謹守你父親的誡命﹔
不可離棄你母親的法則，
這裡絕對不是教我們一生都要聽從父母的教訓，也不管他們說的是否正確，我們都要遵守。
· 箴言的遣詞用字都是為了使人容易存記在心，在這方面太過挑剔，反而誤解了它的意思。譬如，箴言三十一：10 - 31 的賢婦篇是以希伯來文的字母排列的字母詩，為了方便記憶，有的例子如制作繡花毯子，可能只是為了遷就開頭的那個字母。
聖經文體(5) —福音書體裁(Gospel)
有人閱讀
福音書時，把它當作歷史敘事看待，好像福音書僅是為了記載基督的生平而已。顯然福音書不是一般的傳記，因為其中省略了許多基督生平的體裁，是一般歷史傳記
應該包括在內的。福音書的確包含許多有關基督傳記的資料，但是它們不單是傳記，同時也是教義、敘述，要提供有關耶穌基督個人的資料。福音書記載耶穌的神
蹟、與人的接觸，以及比喻和講論中的教導。
何以要有 四本福音書呢？這其實是上帝的奇妙安排，因為當時不同的團體有不同的需要：馬太的寫作對象是猶太人﹔馬可的對象是羅馬人﹔路加的是外邦人﹔約翰的則是普世 教會，對付當時興起的靈智派異端。門徒們從四個不同的角度給我們描繪歷史上的耶穌，使我們對他的一舉一動、一言一語得窺全貌。
解釋福音 書的第一步是對事件發生的來龍去脈有個認識。對一般讀者來說，這不是一件容易的事。一方面要對當時的文化、宗教、地理有個全面的認識，另一方面又要明白每 個細節的背景，還要了解福音書作者記載該件事的目的。不要忘記，在主耶穌升天後的三十年內，福音的內容都是以口傳的方式流傳在巴勒斯坦，發生的每一件事和 耶穌的每一個教導的來龍去脈(也就是上下文)是不可能用口傳遞下來的。以後因著不同地方，不同團體的需要，使徒們才用文字把福音內容記載下來。他們隨著聖靈的指引和滿足讀者的需要，他們在記載的過程中，採納不同的結構和次序編輯成書。譬如，馬太福音是由五大段落組成，每段的結尾有點像“…耶穌講完了這些話…”。這五大段是：在天國裡的生命(第五至七章，也就是登山寶訓)，給天國事奉者的教導(太十：5 - 42)，天國在地上的比喻(太十三：1 - 52)，在天國裡的人際關係和紀律(太十八：1 - 35)，天國的終末來臨(第二十三至二十五章，也就是末世論)。因為路加的讀者是另一群人，所以他採納不同的結構和次序，譬如，上述的給天國事奉者的教導，遍布在路九：2 - 5，十：3，二十一：12 - 17，十二：11 - 12，六：40，十二：2 - 9，51 - 53，十四：25 - 27，十七：33，十：16。明白了這一點，會幫助大家了解耶穌所說的話。
若能明白作者寫作的目的也會幫助我們解釋福音書。譬如，馬可要刻畫的是受苦的彌賽亞耶穌。雖然他從開頭就知道彌賽亞是上帝的兒子(可一：1)，在加利利帶著能力和充滿憐憫地傳揚福音(可一至八：26)﹔他也知道耶穌不斷地隱藏自己彌賽亞的身份(可一：34，43，三：12，四：11，五：43，七：24，36，八：26，30)，因為耶穌自己明白，彌賽亞這個受苦的僕人，只有走十字架的道路才能完成他的使命﹔雖然耶穌三次將自己的使命告訴門徒，他們卻不明白(可八：27 - 33，九：30 - 32，十：32 - 45)，他們需要復活的那一幕來震醒他們。所以馬可故意等到耶穌第一次將彌賽亞的使命告訴門徒後(可八：31 - 33)，他才將耶穌給門徒的教導一一的記載下來。他的目的是要讀者明白，耶穌經歷的十字架和僕人的身份是真門徒的標誌，主耶穌為門徒受苦給他們留下榜樣，叫他們也跟隨主的腳蹤行。我們沒有理由不相信，傳說彼得在羅馬殉難後，馬可福音就跟著面世，給那些受逼迫的基督徒安慰和鼓勵。
在解釋任何一本福音書時，記得要考慮別的福音書，看它們的作者怎樣記載同一事件。特別是前三本福音書，又被稱為對觀福音，或符類福音(Synopsis)，這是因為它們在編法、材料、結構和字語上大體一致。許多新約學者認為，馬可福音是最早出爐的福音書﹔馬太和路加這兩位作者以馬可福音為藍本，再參照當時流傳的一本記載耶穌的教訓的文獻(Q 文獻)，分別寫成馬太福音和路加福音﹔最後是使徒約翰從不同的角度寫成約翰福音。根據學者的分析，
在馬可裡的105段中，
馬太占有93段，
路加占有81段，
在馬可的105段中，只有4段是馬太和路加未于記載﹔
馬可經文有661節，
馬太有1068節，
路加有1149節，
馬太至少有606節，路加有320節取自馬可﹔
在馬太所沒有取用的馬可55節中，有31節為路加所用，因此在馬可中，只有24節經文是未被兩者採用，而且所引用的不抵是大意，連字句亦引用。在馬可的字句中，馬太用了51%，路加用了53%。
從耶穌給五千人吃飽的記載中，我們可以更清楚的看到四本福音書的關係：
1. 所用的字數(根據原文)：
馬太 - 157馬可 - 194路加 - 153約翰 - 199
2. 前面三本福音書相同的字數：53
3. 約翰福音和其他三本福音書相同的字數：8
4. 福音書之間有多少相同的字：
馬太與馬可：59%馬太與路加：44%路加與馬可：40%約翰與馬太：8.5%約翰與馬可：8.5%約翰與路加：6.5%
可見約翰的記載是相當“獨立”的。
這裡我舉一個例子。如果我們要明白耶穌說的“行毀壞可憎”的意思，只要把符類福音並排在一起就能明白。
馬可十三：14 - “你們看見那行毀壞可憎的，站在不當的地方。”
馬太二十四：15 - “你們看見先知但以理所說的‘那行毀壞可憎的’站在聖地。”
路加二十一：20 - “你們看見耶路撒冷被兵圍困，就可知道它成荒場的日子近了。”
馬太把更多的資料給讀者﹔路加則為了幫助外邦人明白猶太人的用字，他將句子解釋得清楚。
福音書裡有基督的律法(加六：2)，但不要把它和舊約上帝給以色列人的律法相提並論。以色列人要遵行摩西律法裡的每一細節才能得救，當然這是不可能的。今天，我們信耶穌基督得救，可不要誤解以為福音書裡耶穌給十誡新的詮釋，以及許多“可望而不可及”的訓條，如“有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打…”(太五：38)，我們若不遵行這些基督的律法，就會失去救恩，不能成聖了。耶穌是將在基督裡的新生命描繪出來，給我們一個效法的榜樣，但他並不是不知道我們的軟弱，所以聖經告訴我們要積極地學習用愛心互相服事，因為全律法都包在“愛人如己”這一句話(加五：13 - 14)，還有“你們各人的重擔要互相擔當，如此就完全了基督的律法。”(加六：2)基督的律法就是“愛律”，學習在愛中生活就是完全基督的律法了。
最後，我要再次提醒大家，福音書的作者在選擇題材上是配合他們的寫作目的。明白這點，就不會被所謂福音書的記載有“不一致”的說法所難倒。譬如，在耶穌的咒詛無花果樹，馬可記載(十一：12 - 14，20 - 25)的著重點是神學上的象徵性 - 猶太教這個舊的皮袋一定要破裂，是不能裝新酒的。在咒詛和枯乾之間，潔淨聖殿的行動也有著同樣的象征性。至于馬太的記載(太二十一：18 - 22)，就比較著重在信心的功課，所以咒詛和枯乾兩件事同時發生。
何以要有 四本福音書呢？這其實是上帝的奇妙安排，因為當時不同的團體有不同的需要：馬太的寫作對象是猶太人﹔馬可的對象是羅馬人﹔路加的是外邦人﹔約翰的則是普世 教會，對付當時興起的靈智派異端。門徒們從四個不同的角度給我們描繪歷史上的耶穌，使我們對他的一舉一動、一言一語得窺全貌。
解釋福音 書的第一步是對事件發生的來龍去脈有個認識。對一般讀者來說，這不是一件容易的事。一方面要對當時的文化、宗教、地理有個全面的認識，另一方面又要明白每 個細節的背景，還要了解福音書作者記載該件事的目的。不要忘記，在主耶穌升天後的三十年內，福音的內容都是以口傳的方式流傳在巴勒斯坦，發生的每一件事和 耶穌的每一個教導的來龍去脈(也就是上下文)是不可能用口傳遞下來的。以後因著不同地方，不同團體的需要，使徒們才用文字把福音內容記載下來。他們隨著聖靈的指引和滿足讀者的需要，他們在記載的過程中，採納不同的結構和次序編輯成書。譬如，馬太福音是由五大段落組成，每段的結尾有點像“…耶穌講完了這些話…”。這五大段是：在天國裡的生命(第五至七章，也就是登山寶訓)，給天國事奉者的教導(太十：5 - 42)，天國在地上的比喻(太十三：1 - 52)，在天國裡的人際關係和紀律(太十八：1 - 35)，天國的終末來臨(第二十三至二十五章，也就是末世論)。因為路加的讀者是另一群人，所以他採納不同的結構和次序，譬如，上述的給天國事奉者的教導，遍布在路九：2 - 5，十：3，二十一：12 - 17，十二：11 - 12，六：40，十二：2 - 9，51 - 53，十四：25 - 27，十七：33，十：16。明白了這一點，會幫助大家了解耶穌所說的話。
若能明白作者寫作的目的也會幫助我們解釋福音書。譬如，馬可要刻畫的是受苦的彌賽亞耶穌。雖然他從開頭就知道彌賽亞是上帝的兒子(可一：1)，在加利利帶著能力和充滿憐憫地傳揚福音(可一至八：26)﹔他也知道耶穌不斷地隱藏自己彌賽亞的身份(可一：34，43，三：12，四：11，五：43，七：24，36，八：26，30)，因為耶穌自己明白，彌賽亞這個受苦的僕人，只有走十字架的道路才能完成他的使命﹔雖然耶穌三次將自己的使命告訴門徒，他們卻不明白(可八：27 - 33，九：30 - 32，十：32 - 45)，他們需要復活的那一幕來震醒他們。所以馬可故意等到耶穌第一次將彌賽亞的使命告訴門徒後(可八：31 - 33)，他才將耶穌給門徒的教導一一的記載下來。他的目的是要讀者明白，耶穌經歷的十字架和僕人的身份是真門徒的標誌，主耶穌為門徒受苦給他們留下榜樣，叫他們也跟隨主的腳蹤行。我們沒有理由不相信，傳說彼得在羅馬殉難後，馬可福音就跟著面世，給那些受逼迫的基督徒安慰和鼓勵。
在解釋任何一本福音書時，記得要考慮別的福音書，看它們的作者怎樣記載同一事件。特別是前三本福音書，又被稱為對觀福音，或符類福音(Synopsis)，這是因為它們在編法、材料、結構和字語上大體一致。許多新約學者認為，馬可福音是最早出爐的福音書﹔馬太和路加這兩位作者以馬可福音為藍本，再參照當時流傳的一本記載耶穌的教訓的文獻(Q 文獻)，分別寫成馬太福音和路加福音﹔最後是使徒約翰從不同的角度寫成約翰福音。根據學者的分析，
在馬可裡的105段中，
馬太占有93段，
路加占有81段，
在馬可的105段中，只有4段是馬太和路加未于記載﹔
馬可經文有661節，
馬太有1068節，
路加有1149節，
馬太至少有606節，路加有320節取自馬可﹔
在馬太所沒有取用的馬可55節中，有31節為路加所用，因此在馬可中，只有24節經文是未被兩者採用，而且所引用的不抵是大意，連字句亦引用。在馬可的字句中，馬太用了51%，路加用了53%。
從耶穌給五千人吃飽的記載中，我們可以更清楚的看到四本福音書的關係：
1. 所用的字數(根據原文)：
馬太 - 157馬可 - 194路加 - 153約翰 - 199
2. 前面三本福音書相同的字數：53
3. 約翰福音和其他三本福音書相同的字數：8
4. 福音書之間有多少相同的字：
馬太與馬可：59%馬太與路加：44%路加與馬可：40%約翰與馬太：8.5%約翰與馬可：8.5%約翰與路加：6.5%
可見約翰的記載是相當“獨立”的。
這裡我舉一個例子。如果我們要明白耶穌說的“行毀壞可憎”的意思，只要把符類福音並排在一起就能明白。
馬可十三：14 - “你們看見那行毀壞可憎的，站在不當的地方。”
馬太二十四：15 - “你們看見先知但以理所說的‘那行毀壞可憎的’站在聖地。”
路加二十一：20 - “你們看見耶路撒冷被兵圍困，就可知道它成荒場的日子近了。”
馬太把更多的資料給讀者﹔路加則為了幫助外邦人明白猶太人的用字，他將句子解釋得清楚。
福音書裡有基督的律法(加六：2)，但不要把它和舊約上帝給以色列人的律法相提並論。以色列人要遵行摩西律法裡的每一細節才能得救，當然這是不可能的。今天，我們信耶穌基督得救，可不要誤解以為福音書裡耶穌給十誡新的詮釋，以及許多“可望而不可及”的訓條，如“有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打…”(太五：38)，我們若不遵行這些基督的律法，就會失去救恩，不能成聖了。耶穌是將在基督裡的新生命描繪出來，給我們一個效法的榜樣，但他並不是不知道我們的軟弱，所以聖經告訴我們要積極地學習用愛心互相服事，因為全律法都包在“愛人如己”這一句話(加五：13 - 14)，還有“你們各人的重擔要互相擔當，如此就完全了基督的律法。”(加六：2)基督的律法就是“愛律”，學習在愛中生活就是完全基督的律法了。
最後，我要再次提醒大家，福音書的作者在選擇題材上是配合他們的寫作目的。明白這點，就不會被所謂福音書的記載有“不一致”的說法所難倒。譬如，在耶穌的咒詛無花果樹，馬可記載(十一：12 - 14，20 - 25)的著重點是神學上的象徵性 - 猶太教這個舊的皮袋一定要破裂，是不能裝新酒的。在咒詛和枯乾之間，潔淨聖殿的行動也有著同樣的象征性。至于馬太的記載(太二十一：18 - 22)，就比較著重在信心的功課，所以咒詛和枯乾兩件事同時發生。
聖經文體(6) —書信文體(Epistles)
這是指新約中由羅馬書至猶大書的書信。書信和信有什麼分別？嚴格的說，“信”(letter)是一個人，或一個團體寫給另一個人，或一團體。“書信”(epistle)是以信的形式而流傳在一班人之間。所有新約的“書信”也是可以被稱為“信”的。
書信的體裁是雙方在信息上的交流，是寫信者對收信者的關懷，是寫信者解答收信者的疑難，或對方心理上的問題、環境上的危險、信仰上的挑戰。新約書信都是按
著當時的書信格式而寫的：有問候、禱告、謝恩、內容、祝詞及囑筆問安。解釋書信的困難是，我們沒有對方的信是作者要回答的﹔我們不知道作者要應付的情況﹔
我們只能從書信本身中推論出促使他寫這封信的情形。這裡有一些步驟是解釋書信體裁不可缺少的：
· 把整卷書信閱讀至少三、四遍，千萬不要讀一章兩章或者幾段就想嘗試解釋那段經文，這是很危險的。
· 查考書信的歷史脈絡：由於新約的書信都是“應時”的 文件，也就是這些書信是因作者或讀者的特殊狀況而寫，因此重新回溯當時的狀況便顯得非常重要了。我們不是專家學者，所以必須借助一些工具書，查考誰是收信 者及其有關的情況，那些是書信中明顯提出的？那些是暗示的事？是否有收信人需要改過的行為？或缺乏什麼認識？他們需要安慰、勸誡、或糾正？若是牽涉到某些 特殊問題，該問題是來自外界或內部？作者如何知道這些情形等？
· 確 定文學文脈：每一個寫信的人不會想到什麼，就寫什麼。他一定會先有個構思才動筆的。所以我們一定要探討作者的思路，追蹤整封書信的主題是什麼。如果我們肯 花點時間詳讀經文的話，是不難發現作者的思路，特別是保羅的書信，因為他是一個大思想家，思路清晰，有條不紊，我們甚至可以用圖解的方式把他的思路描繪出 來。嘗試簡潔而確實的寫出經文的“邏輯”、“內容”和“主題”，注意“鑰字”和一些重復出現的詞句，查考經文匯編，看看這些字在這段經文中有沒有不尋常的用法？將書信按內容重新分段，不要管聖經原來的章節，這是結構分析，目的是分析經文的段落的結構關系，我們在下文有詳細的探討。
下面列出一些解釋書信文體的原則供大家參考：
· 那段經文的意思若不是作者要收信人明白的，它也一定不是給我們的。譬如，林前十三：10 “等那完全的來到，這有限的必歸於無有了。”有人這樣解釋：當完全的，也就是新約來到的時候，那些不完全的，如方言、先知預言就在教會停止了。收信人當時絕對不可能知道“新約”這回事，保羅不可能寫一些他們不明白的東西。
· 第二個原則剛好和上面的相反。如果我們現在的處境和第一世紀的處境一樣，經文的意思對我們和對他們都是一樣。譬如，羅三：23 “因為世人都犯了罪…”、弗二：8 “你們得救是本乎恩，也因著信…”、西三：12 “…就要存憐憫、恩慈、謙虛、溫柔…”這些有關救恩、行為的事是放之四海而皆準的。
· 如果經文的細節和上下文跟今天的教會相似，這段經文是否可以引用到今天別的情況呢？譬如，林前三：16 - 17 “豈不知你們是上帝的殿，上帝的靈住在你們裡頭嗎？若有人毀壞上帝的殿，上帝必要毀壞那人﹔因為上帝的殿是聖的，這殿就是你們。”這裡指的是上帝的教會，是上帝的靈居住的地方，是神聖的，若有人要毀壞教會的話，就一定會受上帝嚴厲的懲罰。這段經文是否也適用於信徒的身體呢？上帝是否會懲罰信徒若他們糟蹋自己的身體呢？同樣的道理，林前三：10 - 15 “…若有人用金、銀、寶石、草木、禾秸，在這根基上建造，各人的工程必然顯露，因為那日子要將它表明出來。。這火要試驗各人的工程怎樣…”這裡指的是那些負責建立教會的人，他們若建造的不當，在上帝面前將難辭其咎。既然這段經文提到用火來試驗工程，是否也適用於信徒事工的審判呢？我們認為除非在別處經文有支持這樣的教導，這樣將經文的應用引伸至別的情況是很危險的。
還有一個例子：林後六：14 “你們和不信的原不相配，不要同負一軛。義和不義有什麼相交呢？…”傳統上，這節經文被用來禁止信徒和非信徒結婚。但是，在古代，“軛”(yoke)這個隱喻是很少用來指婚姻這回事的。從上下文，我們也看不出它和婚姻怎樣扯上關系。其實，我們根本就不知道這裡的“軛”是指什麼，也許是關於禁戒參與拜祭偶像的筵席。(林前十：14 - 22)
· 碰到經文所談論一世紀的問題，在我們這個世紀找不到相對應之時，怎麼辦呢？在林前八至十章，保羅就談論到三個這樣的問題：(A)哥林多信徒爭論是否可以在偶像的廟裡坐席，吃祭偶像之物？(林前八：10，十：14 - 22)(B)哥林多信徒質疑保羅的使徒身份。(林前九：1 - 23)(C)是否可以吃在市上賣的獻過祭的物？(林前十：23 - 十一：1)在今天的西方社會，我們找不到這些相對應的問題。我們認為，從保羅的回答可以找到一些原則來遵循：
對問題(A)，保羅提出食物若叫弟兄跌倒，他就永遠不吃肉。(林前八：7 - 13)這個原則不是用在會“得罪”(offend)弟兄的情況下，而是他因良心軟弱，也跟著你放膽去吃，以致“沉淪”(destroyed)的情況。保羅卻完全禁止人在廟裡坐席，因為這是等於和魔鬼相交。這個原則是可以應用在今天的情況，信徒不能參與任何有關邪術、占卜、交鬼、觀兆等活動。
對問題(B)，現在雖然已經沒有使徒，但“傳福音的靠著福音養生”(林前九：14)的原則應該適合今天的情況，因為別處經文也支持它。(提前五：17 - 18)
對問題(C)，保羅說，在市集賣的肉儘管吃，也可以在別 人的家中吃，不要過問究竟它們是祭拜過偶像沒有。不過，若有人提醒你，那是祭拜過偶像的，就要為那告訴你的人，並為他良心的緣故不吃。我們可以或吃或喝， 都為榮耀上帝而行，只要不叫弟兄跌倒。這裡的難題是，這些對上帝，對保羅來說，是無關痛癢的食物，對別人來說可能不是。羅十四裡的百物(羅十四：2)或日子，西二：16 - 23 的節期、飲食都是有關的例子。對不同的種族、文化、團體，各有不同的“無關痛癢”的東西，如電視、音樂、衣著、跳舞、美容等等。那些不沾染這些東西的人，也會像那些論斷保羅吃祭物的自由一般，絕不會把這些東西當作是“無關痛癢”的。我們要怎樣決定什麼是“無關痛癢”的東西？這裡有幾個建議：
1. 書信裡列出的飲食、節期等東西。
2. 不是與道德有關，只是文化上的差異，譬如喝酒文化和不喝酒文化。
3. 那些罪項沒列在羅一：29 - 30，林前五：11，六：9 - 10，提後三：2 - 4，也不是羅十二，弗五，西三等所明文禁止的。
肯定的是，不是每個人都會同意我們所說的。我只希望大家能按著羅十四不要論斷弟兄的精神，彼此包容。
· 最難解決的問題是書信裡文化的相對性(relativity)。我們都知道書信有大部分材料反映了他們時代的文化背景。按新約學者布特曼(Rudolf Bultmann, 1884 - 1976)的理解，文化並不是真理，所以這些材料不能被接受為上帝的啟示，對我們是沒有約束性的。在這裡，有一些原則可以遵循：
1. 首 先，我們要分辨聖經裡什麼是核心信息，什麼是次要和附帶的信息。一方面，這可以保証福音不會因為文化的相對性或宗教的風俗習慣以至於淪為律法規條，另一方 面，也不用為了適應各種不同的文化，將福音改頭換面。譬如，人類的墮落、借著基督的受死和復活，人從墮落中得拯救、基督的再來等信息是福音的核心，其他如 女人蒙頭、說方言、受洗的方式則是次要的。
2. 我們也要分辨什麼是新約裡視為道德性的，什麼不是。道德性的東西在不同文化圈子裡都是一樣的，如羅一：29 - 31 和林前六：9 - 10 的罪項。至於洗腳、 女人蒙頭、不結婚、婦女在會中閉口不言、吃市集獻過祭的肉等，並不是道德性的東西，在不同文化場合可能有不同的表達方式。
3. 我們要注意在新約裡什麼教導是一致的，什麼不是。譬如，彼此相愛、不報復、不懷恨、不殺人、遠避奸淫、不醉酒等教導是一致的。至於女人在教會的事奉就有點不一致了：羅十六：1 有非比的女執事，林前十一：5 有提到女人禱告或是講道，但提前二：12 又說不許女人講道，也不許她管轄男人。會不會提前二的教導是局限於地方性的以弗所？
4. 我們要分辨什麼是絕對的原則，什麼是個別的應用。在書信中，作者有時用一個絕對的原則來支持一個相對的應用，這樣就使得那個應用變成絕對了。譬如，在林前十一：2 - 16，保羅訴諸於創造的次序(十一：3)來支持教會裡一個女人要蒙頭的相對性問題。從十一：16 說到規矩這件事，可能蒙頭不蒙頭只不過是關於當時教會裡的規矩。現在我們要問的是，什麼衣著在今天的教會裡是不合乎規矩的？
在離開書信文體之前，我再要提醒大家：書信中偶然有提到神學的問題，它不是有系統的講述，只是點到為止。譬如，林前六：2 - 3 說 聖徒一天要審判天使，既然如此，信徒就不該將彼此相爭的事帶到不信主的人面前求審。除了這裡，我們對這審判天使的事一無所知，我們最好還是不要在這不清楚 的問題上大做文章。對於一些新約當時的讀者沒有問的問題，如墮胎、再婚、嬰兒洗禮等，我們當然也不會從書信中得到什麼答案。
· 把整卷書信閱讀至少三、四遍，千萬不要讀一章兩章或者幾段就想嘗試解釋那段經文，這是很危險的。
· 查考書信的歷史脈絡：由於新約的書信都是“應時”的 文件，也就是這些書信是因作者或讀者的特殊狀況而寫，因此重新回溯當時的狀況便顯得非常重要了。我們不是專家學者，所以必須借助一些工具書，查考誰是收信 者及其有關的情況，那些是書信中明顯提出的？那些是暗示的事？是否有收信人需要改過的行為？或缺乏什麼認識？他們需要安慰、勸誡、或糾正？若是牽涉到某些 特殊問題，該問題是來自外界或內部？作者如何知道這些情形等？
· 確 定文學文脈：每一個寫信的人不會想到什麼，就寫什麼。他一定會先有個構思才動筆的。所以我們一定要探討作者的思路，追蹤整封書信的主題是什麼。如果我們肯 花點時間詳讀經文的話，是不難發現作者的思路，特別是保羅的書信，因為他是一個大思想家，思路清晰，有條不紊，我們甚至可以用圖解的方式把他的思路描繪出 來。嘗試簡潔而確實的寫出經文的“邏輯”、“內容”和“主題”，注意“鑰字”和一些重復出現的詞句，查考經文匯編，看看這些字在這段經文中有沒有不尋常的用法？將書信按內容重新分段，不要管聖經原來的章節，這是結構分析，目的是分析經文的段落的結構關系，我們在下文有詳細的探討。
下面列出一些解釋書信文體的原則供大家參考：
· 那段經文的意思若不是作者要收信人明白的，它也一定不是給我們的。譬如，林前十三：10 “等那完全的來到，這有限的必歸於無有了。”有人這樣解釋：當完全的，也就是新約來到的時候，那些不完全的，如方言、先知預言就在教會停止了。收信人當時絕對不可能知道“新約”這回事，保羅不可能寫一些他們不明白的東西。
· 第二個原則剛好和上面的相反。如果我們現在的處境和第一世紀的處境一樣，經文的意思對我們和對他們都是一樣。譬如，羅三：23 “因為世人都犯了罪…”、弗二：8 “你們得救是本乎恩，也因著信…”、西三：12 “…就要存憐憫、恩慈、謙虛、溫柔…”這些有關救恩、行為的事是放之四海而皆準的。
· 如果經文的細節和上下文跟今天的教會相似，這段經文是否可以引用到今天別的情況呢？譬如，林前三：16 - 17 “豈不知你們是上帝的殿，上帝的靈住在你們裡頭嗎？若有人毀壞上帝的殿，上帝必要毀壞那人﹔因為上帝的殿是聖的，這殿就是你們。”這裡指的是上帝的教會，是上帝的靈居住的地方，是神聖的，若有人要毀壞教會的話，就一定會受上帝嚴厲的懲罰。這段經文是否也適用於信徒的身體呢？上帝是否會懲罰信徒若他們糟蹋自己的身體呢？同樣的道理，林前三：10 - 15 “…若有人用金、銀、寶石、草木、禾秸，在這根基上建造，各人的工程必然顯露，因為那日子要將它表明出來。。這火要試驗各人的工程怎樣…”這裡指的是那些負責建立教會的人，他們若建造的不當，在上帝面前將難辭其咎。既然這段經文提到用火來試驗工程，是否也適用於信徒事工的審判呢？我們認為除非在別處經文有支持這樣的教導，這樣將經文的應用引伸至別的情況是很危險的。
還有一個例子：林後六：14 “你們和不信的原不相配，不要同負一軛。義和不義有什麼相交呢？…”傳統上，這節經文被用來禁止信徒和非信徒結婚。但是，在古代，“軛”(yoke)這個隱喻是很少用來指婚姻這回事的。從上下文，我們也看不出它和婚姻怎樣扯上關系。其實，我們根本就不知道這裡的“軛”是指什麼，也許是關於禁戒參與拜祭偶像的筵席。(林前十：14 - 22)
· 碰到經文所談論一世紀的問題，在我們這個世紀找不到相對應之時，怎麼辦呢？在林前八至十章，保羅就談論到三個這樣的問題：(A)哥林多信徒爭論是否可以在偶像的廟裡坐席，吃祭偶像之物？(林前八：10，十：14 - 22)(B)哥林多信徒質疑保羅的使徒身份。(林前九：1 - 23)(C)是否可以吃在市上賣的獻過祭的物？(林前十：23 - 十一：1)在今天的西方社會，我們找不到這些相對應的問題。我們認為，從保羅的回答可以找到一些原則來遵循：
對問題(A)，保羅提出食物若叫弟兄跌倒，他就永遠不吃肉。(林前八：7 - 13)這個原則不是用在會“得罪”(offend)弟兄的情況下，而是他因良心軟弱，也跟著你放膽去吃，以致“沉淪”(destroyed)的情況。保羅卻完全禁止人在廟裡坐席，因為這是等於和魔鬼相交。這個原則是可以應用在今天的情況，信徒不能參與任何有關邪術、占卜、交鬼、觀兆等活動。
對問題(B)，現在雖然已經沒有使徒，但“傳福音的靠著福音養生”(林前九：14)的原則應該適合今天的情況，因為別處經文也支持它。(提前五：17 - 18)
對問題(C)，保羅說，在市集賣的肉儘管吃，也可以在別 人的家中吃，不要過問究竟它們是祭拜過偶像沒有。不過，若有人提醒你，那是祭拜過偶像的，就要為那告訴你的人，並為他良心的緣故不吃。我們可以或吃或喝， 都為榮耀上帝而行，只要不叫弟兄跌倒。這裡的難題是，這些對上帝，對保羅來說，是無關痛癢的食物，對別人來說可能不是。羅十四裡的百物(羅十四：2)或日子，西二：16 - 23 的節期、飲食都是有關的例子。對不同的種族、文化、團體，各有不同的“無關痛癢”的東西，如電視、音樂、衣著、跳舞、美容等等。那些不沾染這些東西的人，也會像那些論斷保羅吃祭物的自由一般，絕不會把這些東西當作是“無關痛癢”的。我們要怎樣決定什麼是“無關痛癢”的東西？這裡有幾個建議：
1. 書信裡列出的飲食、節期等東西。
2. 不是與道德有關，只是文化上的差異，譬如喝酒文化和不喝酒文化。
3. 那些罪項沒列在羅一：29 - 30，林前五：11，六：9 - 10，提後三：2 - 4，也不是羅十二，弗五，西三等所明文禁止的。
肯定的是，不是每個人都會同意我們所說的。我只希望大家能按著羅十四不要論斷弟兄的精神，彼此包容。
· 最難解決的問題是書信裡文化的相對性(relativity)。我們都知道書信有大部分材料反映了他們時代的文化背景。按新約學者布特曼(Rudolf Bultmann, 1884 - 1976)的理解，文化並不是真理，所以這些材料不能被接受為上帝的啟示，對我們是沒有約束性的。在這裡，有一些原則可以遵循：
1. 首 先，我們要分辨聖經裡什麼是核心信息，什麼是次要和附帶的信息。一方面，這可以保証福音不會因為文化的相對性或宗教的風俗習慣以至於淪為律法規條，另一方 面，也不用為了適應各種不同的文化，將福音改頭換面。譬如，人類的墮落、借著基督的受死和復活，人從墮落中得拯救、基督的再來等信息是福音的核心，其他如 女人蒙頭、說方言、受洗的方式則是次要的。
2. 我們也要分辨什麼是新約裡視為道德性的，什麼不是。道德性的東西在不同文化圈子裡都是一樣的，如羅一：29 - 31 和林前六：9 - 10 的罪項。至於洗腳、 女人蒙頭、不結婚、婦女在會中閉口不言、吃市集獻過祭的肉等，並不是道德性的東西，在不同文化場合可能有不同的表達方式。
3. 我們要注意在新約裡什麼教導是一致的，什麼不是。譬如，彼此相愛、不報復、不懷恨、不殺人、遠避奸淫、不醉酒等教導是一致的。至於女人在教會的事奉就有點不一致了：羅十六：1 有非比的女執事，林前十一：5 有提到女人禱告或是講道，但提前二：12 又說不許女人講道，也不許她管轄男人。會不會提前二的教導是局限於地方性的以弗所？
4. 我們要分辨什麼是絕對的原則，什麼是個別的應用。在書信中，作者有時用一個絕對的原則來支持一個相對的應用，這樣就使得那個應用變成絕對了。譬如，在林前十一：2 - 16，保羅訴諸於創造的次序(十一：3)來支持教會裡一個女人要蒙頭的相對性問題。從十一：16 說到規矩這件事，可能蒙頭不蒙頭只不過是關於當時教會裡的規矩。現在我們要問的是，什麼衣著在今天的教會裡是不合乎規矩的？
在離開書信文體之前，我再要提醒大家：書信中偶然有提到神學的問題，它不是有系統的講述，只是點到為止。譬如，林前六：2 - 3 說 聖徒一天要審判天使，既然如此，信徒就不該將彼此相爭的事帶到不信主的人面前求審。除了這裡，我們對這審判天使的事一無所知，我們最好還是不要在這不清楚 的問題上大做文章。對於一些新約當時的讀者沒有問的問題，如墮胎、再婚、嬰兒洗禮等，我們當然也不會從書信中得到什麼答案。
聖經文體(7) —使徒行傳文體(Acts)
使徒行傳是敘述文體，有關敘述文體的解經原則都適合用在這裡。問題是，很多人把使徒行傳的記載當作是今日教會應當遵循的榜樣，我們不時聽到這種口號“回到新約教會”，究竟我們對使徒行傳的記載採取怎麼樣的態度呢？這裡有幾項建議：
1. 除非聖經明確地告訴我們什麼是一定要做的，那些通過敘述文體告訴我們的東西不應成為我們的規範。這是很有理由的。一般上，教義的命題分為三種：(A)有關基督徒神學的(信徒相信的)。(B)有關基督徒道德的(信徒該行的)。(C)有關基督徒經驗的(信徒所做的)。在這三種命題中，我們還可以將它區分為兩個層面：一是首要的，聖經明確地教導，如上帝是獨一的、上帝是愛、世人都犯了罪、基督的神性等命題﹔另一層面是次要的(並不是不重要)， 是從首要的引伸出來，如基督的神性和人性怎樣同時存在。我們特別要注意的是，那些從敘述文體的先例引伸出來成為規範的東西都是屬於上述的第三種，也是屬於 次要的。譬如，基督徒要繼續虔守聖餐是首要的命題，是基督親自教導的，書信和使徒行傳都有記載。但虔守聖餐的次數是屬於次要的，是按照傳統和先例實行，聖 經沒有明文規定。同樣的道理，洗禮是首要的，洗禮的方式是次要的。
2. 歷史上的先例要成為我們的規範，除非作者敘述這個先例的原意是真的要給後人樹立一個規範。譬如，徒六：1 - 7 有關教會揀選執事的事情，路加記載這件事的目的何在？這要仔細研究使徒行傳的結構形式和文脈才能知曉。我們明白這不是容易定奪的問題，我們最好還是看聖經別處有沒有類似的教導才來定奪。
3. 我們最好不要採用對比(analogy)的原則，把歷史上的先例當作是權威，要今天的教會也照章實行。譬如，因為耶穌是聖靈感孕生的，而他要在受洗的時候領受聖靈的大能才開始事奉，我們重生之後，也需要受聖靈的浸(the baptism in the Holy Spirit) 才能得力。這種採用對比的原則建立教義是很危險的，難道耶穌被釘十字架，受死埋葬，三天後復活也成為我們的規範？
4. 雖然作者在敘述中沒有給後人樹立規範的原意，使徒行傳仍然有說明一些教義的價值和有時設立一些典範的作用。其實，新約裡偶然也有應用舊約一些敘述問題來警戒後人，如林前十：1 - 13 保羅怎樣引用出埃及的故事作為鑒戒，可二：23 - 28 耶 穌怎樣引用大衛吃陳設餅的故事為門徒在安息日的行動辯護。我們都沒有上帝這種解經的權柄，但有一點我們可以肯定的，歷史的先例雖然可以為今天的行動辯護， 但它並沒有成為我們的規範。譬如，今天我們不用吃陳設餅，或在安息日掐麥穗以証明安息日是為人而設的。這裡我要提出一個警告，若你想用先例來為自己今日的 行動辯護，你還是要在聖經的別處經文找到相似的教導才行。譬如，耶穌潔淨聖殿，並不等於你也可以動義憤潔淨宗教場所。說方言不能單單根據使徒行傳的敘述， 也要看林前十二至十四章怎樣的教導才行。
1. 除非聖經明確地告訴我們什麼是一定要做的，那些通過敘述文體告訴我們的東西不應成為我們的規範。這是很有理由的。一般上，教義的命題分為三種：(A)有關基督徒神學的(信徒相信的)。(B)有關基督徒道德的(信徒該行的)。(C)有關基督徒經驗的(信徒所做的)。在這三種命題中，我們還可以將它區分為兩個層面：一是首要的，聖經明確地教導，如上帝是獨一的、上帝是愛、世人都犯了罪、基督的神性等命題﹔另一層面是次要的(並不是不重要)， 是從首要的引伸出來，如基督的神性和人性怎樣同時存在。我們特別要注意的是，那些從敘述文體的先例引伸出來成為規範的東西都是屬於上述的第三種，也是屬於 次要的。譬如，基督徒要繼續虔守聖餐是首要的命題，是基督親自教導的，書信和使徒行傳都有記載。但虔守聖餐的次數是屬於次要的，是按照傳統和先例實行，聖 經沒有明文規定。同樣的道理，洗禮是首要的，洗禮的方式是次要的。
2. 歷史上的先例要成為我們的規範，除非作者敘述這個先例的原意是真的要給後人樹立一個規範。譬如，徒六：1 - 7 有關教會揀選執事的事情，路加記載這件事的目的何在？這要仔細研究使徒行傳的結構形式和文脈才能知曉。我們明白這不是容易定奪的問題，我們最好還是看聖經別處有沒有類似的教導才來定奪。
3. 我們最好不要採用對比(analogy)的原則，把歷史上的先例當作是權威，要今天的教會也照章實行。譬如，因為耶穌是聖靈感孕生的，而他要在受洗的時候領受聖靈的大能才開始事奉，我們重生之後，也需要受聖靈的浸(the baptism in the Holy Spirit) 才能得力。這種採用對比的原則建立教義是很危險的，難道耶穌被釘十字架，受死埋葬，三天後復活也成為我們的規範？
4. 雖然作者在敘述中沒有給後人樹立規範的原意，使徒行傳仍然有說明一些教義的價值和有時設立一些典範的作用。其實，新約裡偶然也有應用舊約一些敘述問題來警戒後人，如林前十：1 - 13 保羅怎樣引用出埃及的故事作為鑒戒，可二：23 - 28 耶 穌怎樣引用大衛吃陳設餅的故事為門徒在安息日的行動辯護。我們都沒有上帝這種解經的權柄，但有一點我們可以肯定的，歷史的先例雖然可以為今天的行動辯護， 但它並沒有成為我們的規範。譬如，今天我們不用吃陳設餅，或在安息日掐麥穗以証明安息日是為人而設的。這裡我要提出一個警告，若你想用先例來為自己今日的 行動辯護，你還是要在聖經的別處經文找到相似的教導才行。譬如，耶穌潔淨聖殿，並不等於你也可以動義憤潔淨宗教場所。說方言不能單單根據使徒行傳的敘述， 也要看林前十二至十四章怎樣的教導才行。
聖經文體的結構分析
為什麼我們要認識文體的結構？理由很簡單，每一個寫作的人在沒有下筆之前，一定會先
構思，看怎樣把自己的信息用最佳的方式呈現給讀者。就好像室內設計，假設你有一盞燈、一個衣櫃和一面鏡子，你如何安排這三件物品，取決於你的目的及希望造
成的效果。這便是結構，或每一部分之間的關係。聖經文體的結構分析是致力於分析經文的段落的結構關係。
< 較大的結構分析>
這是指整本的經卷。每一個人都要將整本書卷一口氣先讀幾遍。在辨明了它的文體後，接下來，就是分析作者的思路，將經文的結構描繪出來。
譬如，使徒行傳可以分為三部分，以耶穌在使徒行傳一章 8 節中所提的地域為根據：“你們。。要在耶路撒冷、猶太全地，和撒瑪利亞，直到地極，作我的見証。”
A。徒一至七章：耶路撒冷
B。徒八至十二章：猶太全地和撒瑪利亞
C。徒十三至二十八章：地極
路得記的結構顯示一個有趣的平行結構，稱為倒裝法(inversion)，如下所示：
A 家庭歷史、親族、伯利恆的婦女(一章)
B 波阿斯、路得(二至三章)
A’ 家庭歷史、親族、伯利恆的婦女(四章)
第二及第三章有如下的平行：
在馬太福音書，有一句話重復出現了五次，是這卷書結構的線索：“耶穌講完了這些話”(七：28)﹔“耶穌吩咐完了十二個門徒”(十一：1)﹔“耶穌說完了這些比喻”(十三：53)﹔“耶穌說完了這些話”(十九：1)﹔“耶穌說完了這一切的話”(二十六：1)根據上述的五句話，這本書的大綱如下：
A。彌賽亞的準備(一：1 至四：11)
B。彌賽亞的宣告(四：12 至七：29)
C。彌賽亞的顯現(八：1 至十一：1)
D。彌賽亞的敵擋(十一：2 至十三：53)
E。彌賽亞的引退(十三：54 至十九：2)
F。彌賽亞的表現及遭棄絕(十九：3 至二十六：2)
G。彌賽亞的受難及復活(二十六：3 至二十八：20)
< 較小的結構形式>
現在我們寫一篇文章，如果我們要強調某一要點，我們可以用不同字體，不同顏色把它突 出﹔我們也可以在排版上花點心思，使讀者一眼就注意到那個要點。以前可不同了，書寫的材料，如羊皮紙不是便宜的，寫作的人不可能用現在的方式把要點突出。 況且，當時都是在會堂或其他公開場合誦讀這些經文，作者如果要強調某一要點，惟有通過經文的結構，使讀者在聆聽的時候可以分辨出來。這是為什麼聖經的書 卷，不論是希伯來文的還是希臘文的，均帶有許多不同的結構形式。這也使聖經的文學素質增加了絢麗繽紛的色彩。
1. 平行結構(parallel patterns)：在解釋詩歌文體時，我們已經談過這種結構。9。3。2. 循環結構(ring pattern)：在這種結構中，一個中心部分的前後均有平行的內容。 譬如，創世記第三十七章記載約瑟被賣到埃及(A)，第三十八章說到猶大及他瑪(B)，第三十九章則重提約瑟的故事(A’)。第三十七及三十九章好像一個環圍繞著第三十八章，目的是對照猶大醜惡的罪和約瑟的純潔。
3 . 交叉結構(chiasm pattern)：這種結構在新舊約經常出現，即第一點及第四點為平行思想﹔第二點及第三點亦為平行思想，它的結構形式是 ABB’A’。如詩篇一百三十七篇 5 至 6 節：
耶路撒冷啊，我若忘記你，(A)
情願我的右手忘記技巧！(B)
情願我的舌頭貼於上膛！(B’)
我若不記念你。(A’)
不是詩歌體才有交叉結構，敘述體裁也常有，如馬太七：6節
不要把聖物給狗，(A)
也不要把你們的珍珠丟在豬前，(B)
恐怕它踐踏了珍珠，(B’)
轉過來咬你們。(A’)
4 . 交替結構(alternating pattern)：在交替結構中，第一點及第三點平行﹔第二點及第四點平行。(ABA’B’)譬如，約伯記第一章13 - 19 節，約伯遭受四個大災禍：
第13 - 15 節 遭受示巴人搶劫(A)
第16 節 上帝從天上降下火(B)
第17 節 遭受迦勒底人搶劫(A’)
第18 - 19 節 上帝用狂風襲擊(B’)
有的交錯配合比較復雜，如林後五：18 - 21，結構是ABA’B’B”A”
18 他借著基督使我們與上帝和好(A)
又將勸人與他和好的職分賜給我們(B)
19 上帝在基督裡叫世人與自己和好，
不將他們的過犯歸到他們身上(A’)
並且將這和好的道理托付了我們(B’)
20 所以我們作基督的使者
就好像上帝借我們勸你們一般
我們替基督求你們與上帝和好(B”)
21 上帝使那無罪的替我們成為罪
好叫我們在他裡面成為上帝的義。(A”)
保羅用這種交錯結構，強調的是，上帝是借著基督使人與他和好，方法就是不將過犯歸到人的頭上，反使那無罪的替我們成為罪，好使我們成為上帝的義﹔既已和好，人就有了兩個新的責任在他的身上：和好的道理要去明白，以及和好的職分要去履行，以致他要替基督求人與上帝和好。
5 . 倒裝結構(inversion pattern)：這和交叉結構相似，但內容多過四點，有更多對照及比較。譬如，
詩六十七全篇就是一首倒裝結構的詩：
第一節與第七節相對
第二節與第六節相對
第三節與第五節相對
第四節是全詩的中心。
創世記的洪水記載中可以看出另一個倒裝結構：
1。上帝與挪亞立約(六：11 - 22)
2。挪亞帶潔淨的畜類入方舟(七：1 - 5)
3。挪亞帶不潔淨的畜類入方舟(七：6 - 10)
4。挪亞進入方舟(七：11 - 16)
5。洪水往上長(七：17 - 24)
6。水勢漸落，方舟停在山上，上帝記念挪亞(八：1 - 5)
7。洪水減退(八：6 - 12)
8。挪亞出方舟(八：13 - 19)
9。挪亞獻祭(八：20 - 22)
10。挪亞的食物(九：1 - 7)
11。上帝與挪亞立約(九：8 - 17)
在這段經文，1 與 11 相對，2 與 10 相對，3 與 9 相對，4 與 8 相對，5 與 7 相對，6 是結構的中心，是作者所要強調的。
< 較大的結構分析>
這是指整本的經卷。每一個人都要將整本書卷一口氣先讀幾遍。在辨明了它的文體後，接下來，就是分析作者的思路，將經文的結構描繪出來。
譬如，使徒行傳可以分為三部分，以耶穌在使徒行傳一章 8 節中所提的地域為根據：“你們。。要在耶路撒冷、猶太全地，和撒瑪利亞，直到地極，作我的見証。”
A。徒一至七章：耶路撒冷
B。徒八至十二章：猶太全地和撒瑪利亞
C。徒十三至二十八章：地極
路得記的結構顯示一個有趣的平行結構，稱為倒裝法(inversion)，如下所示：
A 家庭歷史、親族、伯利恆的婦女(一章)
B 波阿斯、路得(二至三章)
A’ 家庭歷史、親族、伯利恆的婦女(四章)
第二及第三章有如下的平行：
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第二章
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第三章
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1。路得得到拿俄米 的許可，到田間去。 |
1。路得受拿俄米的 指示，到禾場去。 |
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2。路得去到田間。 |
2。路得去到禾場。 |
|
3。波阿斯詢問路得 身份 |
3。波阿斯詢問路得 身份。 |
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4。波阿斯接納、讚 賞路得，並供應她 食物。 |
4。波阿斯接納、讚 賞路得，並供應她 食物。 |
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5。路得向拿俄米報 告及聽取意見。 |
5。路得向拿俄米報 告及聽取意見。 |
A。彌賽亞的準備(一：1 至四：11)
B。彌賽亞的宣告(四：12 至七：29)
C。彌賽亞的顯現(八：1 至十一：1)
D。彌賽亞的敵擋(十一：2 至十三：53)
E。彌賽亞的引退(十三：54 至十九：2)
F。彌賽亞的表現及遭棄絕(十九：3 至二十六：2)
G。彌賽亞的受難及復活(二十六：3 至二十八：20)
< 較小的結構形式>
現在我們寫一篇文章，如果我們要強調某一要點，我們可以用不同字體，不同顏色把它突 出﹔我們也可以在排版上花點心思，使讀者一眼就注意到那個要點。以前可不同了，書寫的材料，如羊皮紙不是便宜的，寫作的人不可能用現在的方式把要點突出。 況且，當時都是在會堂或其他公開場合誦讀這些經文，作者如果要強調某一要點，惟有通過經文的結構，使讀者在聆聽的時候可以分辨出來。這是為什麼聖經的書 卷，不論是希伯來文的還是希臘文的，均帶有許多不同的結構形式。這也使聖經的文學素質增加了絢麗繽紛的色彩。
1. 平行結構(parallel patterns)：在解釋詩歌文體時，我們已經談過這種結構。9。3。2. 循環結構(ring pattern)：在這種結構中，一個中心部分的前後均有平行的內容。 譬如，創世記第三十七章記載約瑟被賣到埃及(A)，第三十八章說到猶大及他瑪(B)，第三十九章則重提約瑟的故事(A’)。第三十七及三十九章好像一個環圍繞著第三十八章，目的是對照猶大醜惡的罪和約瑟的純潔。
3 . 交叉結構(chiasm pattern)：這種結構在新舊約經常出現，即第一點及第四點為平行思想﹔第二點及第三點亦為平行思想，它的結構形式是 ABB’A’。如詩篇一百三十七篇 5 至 6 節：
耶路撒冷啊，我若忘記你，(A)
情願我的右手忘記技巧！(B)
情願我的舌頭貼於上膛！(B’)
我若不記念你。(A’)
不是詩歌體才有交叉結構，敘述體裁也常有，如馬太七：6節
不要把聖物給狗，(A)
也不要把你們的珍珠丟在豬前，(B)
恐怕它踐踏了珍珠，(B’)
轉過來咬你們。(A’)
4 . 交替結構(alternating pattern)：在交替結構中，第一點及第三點平行﹔第二點及第四點平行。(ABA’B’)譬如，約伯記第一章13 - 19 節，約伯遭受四個大災禍：
第13 - 15 節 遭受示巴人搶劫(A)
第16 節 上帝從天上降下火(B)
第17 節 遭受迦勒底人搶劫(A’)
第18 - 19 節 上帝用狂風襲擊(B’)
有的交錯配合比較復雜，如林後五：18 - 21，結構是ABA’B’B”A”
18 他借著基督使我們與上帝和好(A)
又將勸人與他和好的職分賜給我們(B)
19 上帝在基督裡叫世人與自己和好，
不將他們的過犯歸到他們身上(A’)
並且將這和好的道理托付了我們(B’)
20 所以我們作基督的使者
就好像上帝借我們勸你們一般
我們替基督求你們與上帝和好(B”)
21 上帝使那無罪的替我們成為罪
好叫我們在他裡面成為上帝的義。(A”)
保羅用這種交錯結構，強調的是，上帝是借著基督使人與他和好，方法就是不將過犯歸到人的頭上，反使那無罪的替我們成為罪，好使我們成為上帝的義﹔既已和好，人就有了兩個新的責任在他的身上：和好的道理要去明白，以及和好的職分要去履行，以致他要替基督求人與上帝和好。
5 . 倒裝結構(inversion pattern)：這和交叉結構相似，但內容多過四點，有更多對照及比較。譬如，
詩六十七全篇就是一首倒裝結構的詩：
第一節與第七節相對
第二節與第六節相對
第三節與第五節相對
第四節是全詩的中心。
創世記的洪水記載中可以看出另一個倒裝結構：
1。上帝與挪亞立約(六：11 - 22)
2。挪亞帶潔淨的畜類入方舟(七：1 - 5)
3。挪亞帶不潔淨的畜類入方舟(七：6 - 10)
4。挪亞進入方舟(七：11 - 16)
5。洪水往上長(七：17 - 24)
6。水勢漸落，方舟停在山上，上帝記念挪亞(八：1 - 5)
7。洪水減退(八：6 - 12)
8。挪亞出方舟(八：13 - 19)
9。挪亞獻祭(八：20 - 22)
10。挪亞的食物(九：1 - 7)
11。上帝與挪亞立約(九：8 - 17)
在這段經文，1 與 11 相對，2 與 10 相對，3 與 9 相對，4 與 8 相對，5 與 7 相對，6 是結構的中心，是作者所要強調的。
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