聖經詩歌體之釋經原則

1．注意詩的分節（stanza）模式

    結構分析是解經的第一步。希伯來詩歌的主要成就是平行的行與節之模式。新的譯本將 行與行並列、將平行句內縮、在節與節之間留空行，對讀者很有幫助。尋找分節最重要的標準，是思路的發展。

    例如，第三十一篇中，第一段（l-5節）是大衛呼求幫助，第二段（6-8節）為他信靠的聲明，第三段（9-13節）則為他的抱怨。文體的改變也暗示出新的分段。在第三十篇中，第一段（l-3節）是向上帝說話，第二段（4-5節）是向聖徒說話，第三段則轉到詩人和上主的關係（6－7節），第四段（8-10節）為直接向上帝祈禱，第五段（11-12節）描述其結果。

    此 外，交錯法或頭韻法可以作段的區分。在第一一九篇中，字母的大綱很清楚，每一段中有八行，每一段的頭一個字母，都是順著字母的排列而來。細拉的效果尚有辯 論，它的意義到如今都沒有一致的看法。凱瑟提出要小心，因為這個詞出現的地方有時很費解（如在詩的標題內，或節的當中），不過有些詩中可以用它來分節（詩 四十六，在五十七，六十七－六十八則不能）。

2．集體平行句

    詩人用非常富感情、生動的辭彙，透過整個單位來表達他的思想。前面已經提過，詮釋者要細心區分，一方面不要將過多的意 思讀進行句中，另一方面也不要假定，凡是思想相似，就必定是同義句。

    達戶（Dahood）提到，烏加列詩和希伯來詩中，有一千個「字對」 （Word－pairs）或同義詞。在這種時候，讀者要避免過分區別的試探。但是，同時要由上下文來辨識，究竟這些子句是否意思完全 相同。例如，詩篇二十三篇2-3節上的三行，形成一個單位，應當一起解釋：

    他使我躺臥在青草地上；
    他領我到可安歇的水邊。
   他使我的靈魂蘇醒。

    大衛並不是按時間順序講。第三行的靈魂蘇醒，乃是說明第一、二行意象的意義。再者，注意到平行句的類型也很重要。這三行並不是純粹的同義平行句。克萊 基注意到（1983：207），「青草地」或許會讓人想起「神聖的草場」（“ holy pasture”，出十五 13），那是離開埃及的目標；而「可安歇的水邊」或許為「安息之所」的回聲，與約櫃在曠野的漂流相關（民十33）。所以，這個意象添加了上帝的引導與保護的意思，從出埃及、曠野漂流，到大衛目前的體驗。這兩行基本的思想很類似，但是第二行添加了一點含義。

3．研究隱喻的用語

    詩歌的象徵性辭彙很多，有時比在散文中更不容易明白。第十九篇講到「諸天」述說上帝的榮耀，不是要教導希伯來的天文學，詩篇一二一篇1節 （「我要向山舉目」）也不是指上帝住在那裏。這些意象的背景能讓人對全詩有更豐富、更深入的瞭解。第二十三篇或一二一篇是何等美，所用的牧人與西乃山之隱 喻生動無比。可是咒詛詩的意象就必須小心處理，要從立約的咒詛來看。神學很少會出於隱喻，而是出自隱喻所屬的全文。透過結構的分辨，讀者可以看出該隱喻在 整個資訊中的位置為何。第一步要看出詩篇是否有高潮平行句、交錯式、包容式，或重複式架構，然後才能決定其中的隱喻如何互 動，產生整篇詩的資訊。

4．如果可能，要注意詩篇的歷史背景

    許多時候，背景可以從傳統的詩篇標題看出。雖然這些標題是後來加上去的，不屬於正典的一部分，但是其中多半是可靠的傳統，只是學者對可靠的程度意見不同。其中有五類不同的資料：與詩篇有關的作者或人物、歷史背景、音樂標示、禮儀說明，和詩篇的類別 （如，詩一二○，「上行之詩」）。在這裏，我們所感興趣的是歷史背景，共有十四篇的標題提供這方面的資料（三，七，十八，三十，三十四，五十一，五十二， 五 十四，五十六，五十七，五十九，六十，六十三，一四二），都與大衛生平有關。許多人懷疑標題的真實性，認為是在傳統的晚期才加上的；也就是說，這些資料加 進正典時，大部分詩篇已經有了標題，這可由基督的時期（如七十士譯本的證據）看出。但有人認為，標題具正典性，並主張它們完全真實，理由為：這些詩篇從未 有與標題分離的證據。

    不 過，對標題的態度，最好是審慎的樂觀。整體而言，標題的基本可靠性沒有值得懷疑之處；這類資料在其他古詩中也曾出現，很可能是古時的慣用方式。但是同時， 我們不能假定馬索拉傳統總是正確的，要從內容來衡量其歷史的注明。絕大部分來說，標題與內容都十分相配。不過，有幾處卻有困難。例如，第三十篇是感恩詩， 感謝上帝拯救脫離病痛，但標題卻說是為「獻殿（或房屋）」而作。根據標題，有人將這詩篇與歷代志上二十一至二十二章相連，尤其是上帝在第二十一14-30節免去了瘟疫，導致第二十二章建殿的預備。可是另有人（如Craigie和Longman）對此表懷疑，因為這是一篇個人性的詩，與聖殿的禮儀和敬拜沒有什麼關係。大體而言，在這種情況下最好小心一些。

    注 釋書可以幫助讀者逐篇處理這些問題。詩篇的內容本身幫助更大。從聖經記載中加入歷史資料，會使得詩篇的資訊更生動。例如，標題告訴我們，大衛寫五十一篇的 懺悔詩，是在拿單指責他與拔示巴犯姦淫之後（撒下十二）。他靈裏深處的哀痛和他的悔改，可以藉這段歷史情境得到更大的亮光。若輔導曾落入性試探而犯罪的 人，不妨用這篇詩作為必讀內容！按照大衛生平的順序，來傳講一系列的詩篇（根據標題），會是很好的講道題材。

5．研究詩篇的類型和基本立場

    每 一類詩篇（哀歌、讚美詩、王室詩），研究的角度都不同。有些會重疊（如王室哀歌），解釋時也應當顧及。每一類詩篇對上帝和它子民的關係，說法都不同，對現 代應用的情形也有別。想要敬拜上帝的人，會選讚美詩，而不選哀歌；感受不到上帝的同在，心情沉重的人，則顯然會需要後者。

6．研讀彌賽亞詩，要先看在歷史中該篇詩的功能，然後才看它在未世論上的重要性

    詩篇第二、八、十六、二十二、四十、四十五、六十九、 七十二、八十九、一O二、一O九、一一0和 一三二都是彌賽亞詩，或是全篇，或是其中部分的內容。可是它們都有歷史的情境，主要是大衛生平的狀況。這兩方西都需要注意，並要結合在一起，才能明白經文 的整個意義。詮釋者必須首先解析詩篇，確定作者的用意。許多「彌賽亞詩」或許原初並沒有彌賽亞的用意，但是可以從預表的角度這樣看。這時候，我們應當主要 從它原初的意思來看，而正典式/彌賽亞式的角度則成為次要。當然，這裏無法詳盡討論這些，不過這樣概括性的提醒一下，還是很有用。

7．在下結論之前，要研讀整篇詩

    詩篇的思路對其含義很重要。這也要按照一般釋經原則來處理。分析了一段經文的基本結構，並解析各項細節後，必須再回頭來重新整理，然後再闡釋其意。詩篇應當視為文學單位，因為是在不同的狀況下分別寫成的。所以，全體是通往部分的要訣，這一點對詩尤其真實（超過散文）。

8．新約的詩歌必須從兩個層面來研讀

    既然新約常引用信條與讚美詩，在它們被納入經文之前，一定已在教會的禮儀當中使用。此外，既然它們具「正典」地位，其意義對我們也很重要。第一個層面是原來的神學意義，第二個層面是個別情況對這些信條或讚美詩的運用。例如，腓立比書二章6-11節，首先應當從它是道成肉身的讚美詩來看（它的原來意義），其次才從它是基督徒態度的榜樣來看（它在腓二1-11上下文中的用處）。

咒詛詩

一、引言

    你怕不怕被別人咒詛？為什麼？你相信咒詛的效果嗎？在什麼情況下你會想要咒詛人？

    其實咒詛只是人的語言，真正有能力的是上帝。很多時候咒詛令人感到有效，是因上帝早就訂定一些法則；人只是自作孽，並不是咒詛的功效。有時候則是因為人害怕而產生自我應驗的行為。無論如何，我們的生命與一切禍福都在慈愛和全能的上帝手中，祂必保守，我們不必害怕。

    聖經裡也有咒詛的事情。請讀兩段咒詛詩：

    「願他們消滅，如急流的水一般；他們瞅準射箭的時候，願箭頭彷彿砍斷。願他們像蝸牛消化過去，又像婦人墜落未見天日的胎。」(詩 58:7-8)

    「願他的年日短少！願別人得他的職分！願他的兒女為孤兒，他的妻子為寡婦！……因為他不想施恩，卻逼迫困苦窮乏的和傷心的人，要把他們治死。」 (詩 109:8-9、16)

    讀到這些詩，你的感想如何？你能夠體會、想像詩人的心境嗎？

    民數記22-24章記載摩押王巴勒僱了巴蘭要來咒詛以色列人，上帝卻讓巴蘭想說的咒詛全部變成祝福。而事情進展時，以色列人都不知情。上帝的百姓只要行在上帝旨意中，一點也不必怕敵人的咒詛。

　二、如何看待咒詛詩

    咒詛詩是詩篇裡令人感到困惑的詩，它最主要的目的在於咒詛敵人，願敵人遭受極重的報應。詩篇第 35、69、109 等篇明顯地屬於這一類，其他還有不少散見的經文，像第 3、5、7、10、36、52、58、59、64、69、83、129、137、139、140、141、143 篇裡都有。這些詩除了第 83、129、137 篇外，其餘都標明是大衛的作品。前面讀過的讚美詩，詩篇第 139 篇，有四節(19-22 節)都是在罵惡人的，其意義似乎跟前後不連貫。有人因而主張如果第 139 篇止於第 18 節的話，它就可以算是最優美的詩篇之一了。這是代表一種看待咒詛詩的心態：忽略它，彷彿它並不存在。

    另一種極端的態度是推崇它，把它的精神解釋成善意的。另有一些學者相信，咒詛詩代表的是一種巫術的宗教精神，它是對付敵人的「有效咒詛」。但是舊約聖經並不贊成巫術。卜洛克認為對待咒詛詩比較理想的態度是：認真地面對它、體會作者內心的掙扎，並思考它如何成為上帝的話語。

    值得注意的是，詩人雖然強烈地表達了對惡人惡事的痛恨，並且呼求上帝伸冤，他自己絕未採取報復的手段，只將此事交託給上帝。詩人一向謹守上帝藉著摩西所啟示的原則：「伸冤報應在我。」(申 32:35)

    可 見，在詩詞裡所表達出來的痛恨，只是詩人情感真誠的流露，並不代表詩人所要採取的行動。這個分野相當重要，情感的宣洩和實際的行動是兩回事。情感的舒解， 用語言或文字來表達，即使聽來有多可怕，仍是可以接受的。比較令人擔心的是那些不說出來、卻不斷累積的憤懣。有時候，會有一些報復和殘忍的行為出現，就是 因為有許多的情感不得宣洩的緣故。像報紙曾經報導，有一個在學校被視為模範生的國中學生，竟然殺了自己的父親，聞者無不覺得該生大逆不 道。事實上，這學生在家裡遭受性虐待，他的憤懣、不滿的情緒都壓抑下來不得舒解，累積到一個地步無法再忍受，才發生這種駭人聽聞的事件。

    通常你如何舒解你的情緒？這些方法是否有效？比較重要的是情緒得到適當的宣洩，而又不致於傷害別人。

    我們也可以從另一個角度來看咒詛詩，咒詛是上帝與以色列百姓立約條款中的一部份，它啟示了上帝聖潔與公義的本性，顯出上帝對惡之痛恨與審判。摩西帶領百姓出埃及、要進入迦南地以前，曾經在基利心上為百姓祝福，也在以巴路山上宣布咒詛(申 27:11-26)；他一再地吩附百姓，遵行上帝的誡命必蒙福祉，違逆主言必受重禍(申 28:1-68)。咒詛詩的精神與此並不相違。咒詛詩和新約還有一項密不可分的關係，那就是新約引用了不少咒詛詩的經文。

    約翰福音 15:25 耶穌引用詩篇 35:19、69:4 來說明世界無故地恨他。使徒行傳1:20彼得曾引用詩篇69:25、109:8 論猶大「因為詩篇上寫著，說：願他的住處變為荒場，無人在內居住；又說：願別人得他的職分。」

    保羅解釋猶太民族淪為眼瞎，正應驗了詩人的咒詛（羅 11:9-10、詩69:22-23)。這些都讓我們看到新約的作者洞悉咒詛詩裡有預言的性質。

    綜上，有幾種看待咒詛詩的方法：

1.忽略它

2.推崇它

3.把它當作巫術

4.把它當作情感的流露

5.把它當作啟示上帝聖潔公義的本性

6.把它當作預言

    後三種我們都可以接受，前三種比較不相宜。

    有人說，咒詛詩和新約中耶穌的教導不合。耶穌曾經吩咐門徒，要愛仇敵，因為上帝降雨給義人，也給不義的人(太 5:43-45)。這樣看來，好像舊約和新約的精神不同；舊約才有這種狠毒的咒詛，新約強調的都是愛。

    但是仔細研讀聖經，這樣的區分是不正確的。事實上，舊約也有愛人如己(利 19:18)、要替仇敵著想(出 23:4-5)的觀念；而新約一樣有咒詛的想法(羅 9:3、林前 16:22、加 1:8-9)。特別是加拉太書 3:13-14 說：「基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛；因為經上記著：『凡掛在木頭上都是被咒詛的。』這便叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人， 使我們因信得著所應許的靈。」

    可見，耶穌為我們受了咒詛，成就了上帝的義，使我們可以因信得生，脫離律法的咒詛，這更讓我們看到咒詛乃是我們必須面對的現實。不過我們也不必感到害怕，只要信靠耶穌基督，必能脫離一切的咒詛，因為這是上帝所應許的。上帝若幫助我們，我們還懼怕誰呢？(參看羅馬書 8:31)。

悔罪詩

    古代的教會把詩篇第 6、32、38、51、102、130、143 篇等七篇詩歸為悔罪詩，其中最具有代表性的是詩篇第 51 篇。

    詩篇 51 篇是大衛在拔示巴的事上犯罪，招來先知拿單的責備之後，所寫下來的真誠悔改的心聲。它的歷史背景記載在撒母耳記下 11:1-12:23。這是傳統的看法，因為 51 篇的詩題就是這樣說的。近代學者認為詩篇裡的詩題都是後來附加的，並非原來詩篇所有。若持這種看法，詩篇的作者究竟是誰就無法確定。不過，既然詩題這樣說，它也算是代表了當時人們的看法，我們可以將詩題當做一種詮釋，來看待這首詩。

    無論如何，詩篇 51 篇很明顯地是一首悔罪詩，它包含三個要素：

1.祈求赦免：1-2、7、9 節

2.承認犯罪：3-6 節

3.祈求復甦：8、10-17 節

    19-20 節是附言，有可能原來不屬於這首詩，後來才被收藏在一起。請將詩篇 51 篇讀一遍。在這首詩裡，那一句話最能代表你的心聲？或說，你最喜歡那一句？悔罪的意義是承認罪、面對它、離棄它。這不是一般人所喜歡的。一般人對罪的反應 是遮蓋它、掩飾它。事實上，罪帶給人的不安，帶給人與上帝疏離，只有真誠的悔改，得上帝的拯救與赦免，才能解決。

    做了基督徒以後還會犯罪嗎？你的看法如何？什麼事情最容易引發你的罪惡感？你如何處理？

    一個人要得到赦罪的喜樂，有兩個步驟：

    第一，要相信上帝願意赦免。這裡牽涉到對上帝本性的認識。有些人對上帝沒有這樣的體認與信心，讓自責或是魔鬼的控告佔據他的心，這是十分可惜的。約翰福音 3:17 說，「因為上帝差他的兒子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救。」

上帝的心意是要赦免人的罪，不是要定罪。約翰壹書 1:9 說，「我們若認自己的罪，上帝是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義。」

所以，不是憑著我們自己，而是完全信賴、仰望上帝，並主耶穌的救贖。只有上帝能夠使我們復甦，為我們重新造清潔的心、正直的靈。

我 們要特別注意如何分辨撒但的控告和聖靈的責備，免得憂傷過度。聖靈的責備同時也會帶給我們赦罪的平安；而撒但的控告通常會帶來混亂、不安，使我們不敢親近 上帝。如果是後者，我們要學會拒絕，而讓上帝的聖靈來引導、幫助我們。你是一個容易自責的人嗎？你如何處理自己的罪惡感？

第二，要願意放下面子、放下驕傲、承認自己的罪。這不是一件容易的事，但卻是罪得赦免必經之路。值得注意的是悔罪詩是在公開的場合念誦 的，雅各書 5:16 也說，「你們要彼此認罪，互相代求。」

因 此，願意在人面前承認自己的罪，不但可以得到赦罪的喜樂，也能夠激勵別人。不過有時候，把內心隱藏的惡念告訴別人，除了讓自己安心一點以外，對別人可能沒 有多大幫助，這時就必須斟酌。路德會的禮拜程序中有這樣一項，信徒向上帝認罪，然後牧師宣告上帝的赦免。這是一個相當不錯的安排，一方面讓信徒不忘記自己 是個蒙恩的罪人，同時又能得到赦罪的平安。

在這當中，我們需要對上帝有信心。詩人深切地體會到：「耶和華有憐憫，有恩典，不易輕發怒，且有豐盛的慈愛。他不長久責備，也不永遠懷怒！」(詩 103:8-9)

因此發出這樣的感歎與讚美：「主─耶和華啊，你若究察罪孽，誰能站得住呢？但在你有赦免之恩，要叫人敬畏你。」(詩 130:3-4)

對上帝的慈愛與公義有這樣的體認，必能得到赦罪的平安，同時又對上帝產生敬畏的心！

讚美詩

詩篇裡有許多讚美詩，事實上，希伯來文中有許多字彙都是用來表示讚美的，詩篇裡也反覆出現這樣的字眼。不過更重要的是讚美的內涵，它多半是在描述上帝的本性和作為。當詩人看見上帝創造奇妙的大自然時，他就發出讚美(第 8、19篇)。有時是為豐收而感恩，如詩篇第 65 篇。有的是在描述敬拜中的喜悅，如第 95 至 100 篇。有的是在節期慶典中使用，如第 111 至 118 篇。至於第 146 至 150 篇則被稱為「大讚美」。而第 145 篇則是唯一以「讚美詩」為詩題的一首詩。

其實詩篇裡的讚美詩並不限於以上所述。像第 103 篇，也是一首典型的讚美詩，它的讚美詞主要是在破題(1-2 節)和結尾(20-22 節)；中間部份則在描述耶和華的作為。

詩篇 139 篇，有人把它當做一個人被控告而向上帝投訴的哀歌。上帝是無所不知的，因此詩人懇請上帝鑒察。這是從第 19-22 節所推論出來的，作者似乎被惡人逼迫，不得不到上帝面前求助。但是看第 1-18 節這比較長的一段，字裡行間所散發出來的氣息是讚美，是從詩人對上帝認識所發出來的讚美。雖然詩文裡並沒有出現「讚美」的字眼，但實際上，詩的字裡行間卻充滿了對上帝的讚美與敬畏。可能是因為這個緣故，魏斯特曼(C.Westermann)把它歸類為讚美詩，其讚美主題是上帝的創造。

詩篇 139 篇共有 24 節，劃分段落的方法有許多種。比較簡單的分法是把它分成四段，每段 4 節：1-6、7-12、13- 18、19-24。

第 一段所論述的是上帝的無所不知，詩人體會到上帝在每一方面鑒察他。巴斯德認為第一節應該翻譯成「耶和華啊，你已經鑒察我，認識我的心思」，而不只是「認識 我」而已。如此，一個人的心思、意念、行動、言語，上帝都知道。這是一種平行法的運用，表示上帝徹底的認識一個人。有此等體認，會讓你有什麼樣的感覺呢？ 害怕、敬畏、歡喜、安慰？這對你的行事為人有什麼樣的影響？如果上帝是這樣徹底地認識你，你會有怎樣的反應？

第二段提到詩人想要逃，可是發現上帝到處都在，使他無法逃避。詩人用五個極端來描述上帝的無所不在：極高(天上)、極深(陰間) 、極東(清晨)、極西(海極)、極暗(黑暗)。這也是一種平行法的運用，表示上帝無所不在。

第三段描述上帝創造的奇妙和大能，巴斯德認為這是在述說上帝的無所不能。體認到上帝這樣的作為，詩人不禁要從心裡發出稱謝和讚美！

第四段，依照巴斯德的分析，它是從上帝的聖潔這個角度出發，因此必須要討論上帝如何對待惡人。一個人對上帝的聖潔有深刻認識的話，必須 與惡行斷絕關係。詩人用一個禱告作結束，希望能夠在上帝的鑒察、幫助之下，脫離罪惡，走在永生的道路上。由於這一段和前面的經文似乎不連貫，有學者以為它是作者後來加上去的。

其實詩人並沒有用無所不知、無所不在、無所不能、上帝的聖潔等這些神學字眼。他只是從個人的經驗中，體會到上帝的本性、上帝和人的關係。全篇用「你」字 34次，「我」字47 次，是「你我」之間靈交的真實體驗。

讀過詩篇第 139 篇，你對上帝有那些新的認識？139 篇裡有那一句話是你想要用來向上帝說的話？我們曾經提到，詩篇是人心與上帝的對話。詩人把他跟上帝的對話、他對上帝的認識寫下來，在歷代以來，引起許多的共鳴。這就是詩篇受人喜愛的原因，也顯示出上帝的話「安定在天，直到永遠」(詩 119:89)。

讀者和經文的問題

    解釋的問題起於讀者，也終於讀者。如何才能回到古時經文背後的觀點和資訊中？我們在談話中要互相解釋對方的意思，都相當困難，因為每個人的觀點都有稍許不同，我們用字雖然相同，可是含義卻不盡相同。

真 正要開始溝通，首先必須將觀點協調一致。而如果我們把這種狀況擴及兩千年，跨越聖經時代直到今日的發展，問題就似乎太難克服了。一般的傾向總是會將現代的 問題讀入經文中，要取得純粹「客觀」的看法，就是重演原初的狀況，不受現代先入為主觀之影響，實在非常困難，甚至應當說不可能。在進行解釋的時候，我們已 置身於一種文化與神學架構中。事實上，若要發揮瞭解力，這種架構乃是必要的，也是有用的。可是這樣一來，經文又居於什麼地位呢？

    弗 瑞的見解十分令人信服，他認為，這並不是二十世紀的新問題。歷代以來聖經學者都在掙扎，究竟應當用字面（以經文為中心）或非字面（按文化或神學）的角度來 看聖經。不過，最近年來，這個問題以一種新的方式呈現出來。弗瑞說，近幾十年之前，就辯護的一面而言，釋經學對故事類經文缺乏實際的作法，因為 「歷史批判法藥性強烈，以致讓人無法將故事本身的解釋當真。」

簡言之，這個方法既然不容許經文為自己說話，真正的釋經就無法進行。釋經的重心從經文移轉到個人，因為焦點不再是經文如何揭示（探討解釋經文的方法），而是質疑「瞭解」本身的架構。

因此，注意力就從經文轉到自我。

以作者為中心的釋經學

士萊馬赫（1768-1834） 是現代釋經學之父。對他而言，解釋的目的在於重塑作者原初的資訊。透過對經文歷史與批判的反思，詮釋者能與原意站在同一邊。士萊馬赫將啟蒙運動的精神與解 釋的過程結合起來，不再用武斷的方式，而視聖經與一般書籍並無二致。士萊馬赫出身於德國的敬虔派，是路德會的傳道人，但他不容許自己的哲學體系高過宗教意 識。他的辦法，是將觀念主義（即教導：事實真相必須透過理性來判斷）與浪漫主義結合起來，結果，士萊馬赫說：宗教信仰立基於對上帝絕對倚賴的感覺。不過， 對士萊馬赫而言，這種「感覺」乃是理智的作用，而他的釋經系統也反映出這一點。按士萊 馬赫的看法，解釋的要訣為：主體與客體、或讀者與經文之間的共同瞭解立場。

    士萊馬赫的系統有兩個要素：文法和心理，這兩項與兩種範疇的知識互相呼應－－外 在的語言規則和內在的意識。文法上的探索，是發展語言的層面，根據周邊的字界定個別觀念的意義。士萊馬赫確實眼光過人，能指出意義要從全面來看，不能從獨 立的各部分來看。不過，他最出名的卻是心理層面。士萊馬赫教導，詮釋者必須與作者的心思相同，按作者的生平來重塑經文的整個思想。因此，詮釋者的任務不單 在重塑經文，而要揣摩作者的心思，重塑他整個思路的過程。

    迪特意（Wilhelm Dilthey 1833-1911）把這種心理法推演至邏輯的結論。對他而言，解釋包括將主體與客體在瞭解的歷史動作中結合在一起。迪特意稱之為「重新在你裡面發現我」，意思是：一個人在閱讀的動作中會發現自己。因此，迪特意寫了《歷史理性的批判》（Critique of Historical Reason）一書，來修正康得的說法，其中發展出一套系統，將科學與生命、理論與實際連合在一起。瞭解的過程乃是歷史過程，嘗試去得著作者原意的客觀知 識。他借用士萊馬赫的讀者與作者認同觀，但是又推進一步，提出一種可能性，即：讀者處於更佳的立場，比作者本身更能明白經文的意義。因為讀者運用許多技巧，外面切入作者的心思，他們能夠重塑的意義，比作者本身所體察的更深。

    這個方式弱點很明顯，跟隨士來馬赫或迪特意到比一地步的人也很少。他們以作者為釋經過程的中心，而不以經文為中心，便等於越過了釋經理論能處理之事的界線。他們犯了簡化主義的錯誤，把「瞭解」的複雜過程視為對作者心理的研究。

離開作者與經文

隨著辯證運動的興起（透過巴特和布特曼，尤其是後者），這種歷史法逐漸受到攻擊。

文 學批判與它有類似之處，但卻是另一種演變。士萊馬赫在本世紀之初影響力很大，而新批判派，則於一九三零至一九六零年一直佔優勢。這一派強調經文的形式與架 構，過於其歷史層面；它的方法是研究經文的本質，可是它不夠注意詮釋者主觀的參與。後來興起的現象學與結構學，在文學界的出現比在聖經學界晚，但卻很快改 變了文學界研究的方向，以致現今文學批判的路已經更加偏向以讀者為動力中心，比釋經學有過之而無不及。這並不是說，新批判派已經遭取代。其實，倒有好幾個 旁枝由此而生，例如新亞里斯多德派的「芝加哥學派」（Chicago School），他們強調以哲學為基礎的「模仿」（mimesis）或「擬態」（imitation）。但是今天在市場上掌控的是讀者法，而不是以經文為中心的方法。

    談到最近的批判，首先必須提出的是迦達莫，他所著的《真理與方法》（Truth and Method），代表了後布特曼派神學家所持「文字——事件」（word—event）的看法。傅許（Fuchs）和艾伯靈（「新釋經學」派的創始人）所稱的「釋經迴圈」（hermeneutical circle），在迦達莫看來，則為「視野的融合」；意即，經文的視野與詮釋者的互相融合。根據海德格晚期之思想，迦達莫主張，語言乃是根植在我們「本體」（Being）之中，不單只紮根在我們的思想生活中，因此，語言和經文都是自主的實體，本身有其生命。解釋的動作並不在於解開經文過去的意義，而在於目前和經文建立辯證。心理學式（迪特意等人）要確定作者原意的作法， 在此毫無立足之地，因為，在寫作的動作中，「意義經過了一種自我隔離的過程」，必須被讀者所用的語言「重新陳述」，或重新喚醒。

    換言之，當我研讀保羅回想自己過去生活的經文時－－如羅馬書第七章和腓立比書第三章，我不是在研究保羅，而是在研究他所寫的經文，這段經文向我目 前的狀況說話，但並不重塑作者過去的狀況。迦達莫說：「瞭解經文，主要的目的不是向過去作推理，而是現今能參與在經文所說的話中」。這是因為「經文沒有要求人視它為原作者主觀的表達。……經文一經寫下，就和當初產生它的條件與它的作者隔離了，它有自由建立新的關係」。意義乃是根據經文用語現在的組成來判斷。

    但 同時，迦達莫又堅持，解釋不是「一個人主觀的動作」，乃是一種歷史的動作，「將自己放在傳統的過程中，在其中過去與現在不斷進行融合」。要訣是主體（詮釋 者）和客體（經文）的「時間距離」；這讓我們能過濾先入為主觀（或歷史傳統），只把對瞭解經文有幫助的方面挑出來。啟蒙運動對先入為主觀持反感，認為它是 解釋的攔阻，但迦達莫的看法正相反，認為它是正面的因素，更是真瞭解的要訣。在此，迦達莫對「先入為主觀」的用法和士萊馬赫相仿：這是詮釋者和經文世界的 共同立場，就是讓人能捕捉經文概念的知識庫。詮釋者的先入為主觀向經文提出問題，也被經文質詢。這樣，主觀和客觀便結合在一起，而當嶄新的視野可能性被開 啟，解釋就成了應用。簡言之，在解釋的歷史過程中，經文和詮釋者都參與其內。經文和讀者一樣，都具開放性，而兩者各自受制於歷史的視野，在進入瞭解的動作 中則能結合在一起。對迦達莫而言，這個過程最重要的是：它發生於現在，並不受過去作者原意的主觀所掌控。

    迦 達莫追隨海德格，將所有瞭解的方向都指向語言：瞭解並不來自解釋的「方法」（如釋經學古典的派別所言），而來自溝通時的「彰顯。（或「真相」）動作。進一 步說，它是一種美學的經驗，而且出現在講話中，多過經文中。在前一種狀況裡，可以由現成的情境來解釋溝通。但是，若面對的是「經文」，過去的思想世界既不 存在，其中的資訊便向讀者的主觀感受敞開。惟一的解決法，就是普世的語言基礎。詮釋者來到經文前，知道自己有什麼先入為主觀，並運用這觀點向經文提出問 題。經文打開它的思想世界，在接下來的對話中，經文將詮釋者的問題重新改造。這便是迦達莫對「釋經迴圈」的解釋，即所謂視野的「融合」。過去（經文）和現 在（詮釋者）結合在一起。

    有 一點很重要：迦達莫從未否認客觀或科學的方法。他所主張的是：這種方法只能提供某種程度的把握，但絕對無法重塑經文的「原意」或「用意」。在釋經大業中， 重心並不是兩個（解釋與瞭解）或三個（加上應用），而只有一個，就是「開始瞭解」的那個動作。過去與現在融合在一起。我們不能單單從約翰的觀點來解釋「上 帝愛世人」；約翰福音三章16節必須要從我們現今對上帝愛之體驗的角度來思想。

    總之，迦達莫的美學釋經法，離開了作者和經文，把經文與讀者連結在一起，紮根於現今而不在過去。但是這個理論本身有幾項弱點。正如新釋經學一樣，迦達 莫並沒有清楚說明怎樣能避免主觀解釋的危險。對他而言，防止主觀的掌控有二：經文過去的視野，和詮釋者現今所屬的團體（就是向主觀解釋挑戰的「傳統」）。 但是，他並沒有明確列出避免主觀的標準。事實上，閱讀的每一時刻，都可能產生嶄新的瞭解。

    同時，迦達莫也沒有發展出區分真假解釋的方法。金容得指出：「有系統地曲解溝通」會改變經文的意義，但是迦達莫沒有提出防備有缺欠之瞭解的標準。再說，他對讀者在解釋中的角色，也採取不加批判的觀點。看來他很難避免多重意義， 因為現今每一種狀況或觀點，都可以任意引導經文。結果很可能會造成一片混亂。最後，赫爾胥指出：「跟隨傳統路徑的讀者就是對的，而離開這路徑的讀者便是錯的」。然而，這種方法有欠穩定，因為傳統是會不斷發展和改變的，要看團體與資訊而定。

    再者，這會造成真理定義的大改變，按各個傳統而各自不同。這樣，真理就沒有普世性或絕對的根基，能將各個團體連在一起。這種現象雖然可能發生，但卻不一定必會發生，尋找經文的原初意義是可能的。

結構主義

    在法國，對沙特式存在主義（Sartrian existentialism） 的不滿而造成的空缺，由結構主義填補了；而在聖經研究中，它也填補了一個類似的空缺，就是學者對形式和編輯批判不滿而造成的空位。結構主義的倡導人主張， 現今的聖經批判太專注在歷史傳統上，而不看重文體以及情節的發展，結果進入死胡同，令詮釋者無法跨越意義和重要性的鴻溝。歷史事實（Geschichte）犧牲在歷史（Historie）的祭壇上。結構主義則從反方向入手，認為這類對歷史性（diachronic）的興趣是尋找真正意義的攔阻，而詮釋者只需要考慮經文非歷史性（synchronic，或文學性）的全貌便足夠了。

    結構主義－－或更準確地說，後結構主義的記號語言學派－－又進一步脫離了以作者和經文為優先的狀況。李維斯托（Claude Levistrauss）是真正的「結構主義之父」。雖然他並不是這派的創始人，但是他發展出我們今日所知的整個系統，並大加提倡。他受到兩個因素的影響。

    第一，索緒爾（1915）將語言中的語言（language，語言系統）和回令（Parole，個別的語言動作），以及指示物（意象）和所指示之物（背後的概念）作出區分。例如，「愛」一詞，不但在各種文化裡指很不一樣的事，甚至在同一個文化中，對每個人的意義也不同。在一個語言動作中，要從指示物（愛）轉到所指示之物（犧牲奉獻、強烈感情，或情慾），並不簡單。

    第二，傑克森（Roman Jacobson） 二元相對的形式系統主張，在隱喻（一個詞與它字面的意思之間有垂直關係，或有關聯）和轉喻（語言概念之間為水平關係，或相繼關係，導致字的結合）之間具對 立性。若用同一個比方（「愛」），它在隱喻的語意範圍，和它在某個語言動作內個別字串中特殊的用法之間，有張力存在。我們必須解讀這些字表面關係背後的密 碼，而這兩者有時意思完全相反。這樣作了之後，我們才能「瞭解」真正的「意義」。

    在這個基礎之上，李維斯托建立了他的理論，即：語言現象的瞭解，不在於「意識」到的意義，而在於「無意識」的意義，決定的因素不是個別的用詞，而是無 意識的「系統」—在其中可以把它們加上密碼，或找到它們。結構主義者對羅馬書五章8節的表面資訊沒有興趣，只注意羅馬書第五章背後的密碼，以及藏在表層經文之下的資訊。詮釋者必須將「一般定律」用到這個封閉的符號系統中，才能判斷在表層結構之下深層結構或無意識（詩意概念）的意義。

    對結構主義者而言，人類的思想是透過封閉的符號或密碼系統架構而成，這種系統是依據普世性的大腦模式組織而成的。這些模式成為文化之間的橋樑，基本上也決 定了作者對實體（世界觀）的觀點。所以，這個系統存在於潛意識的層面。意義有水平（「同模」，syntagm）和垂直（「範例」，Paradigm）兩方面，同模指表層上下文內思路的發展，而範例指與每個概念對應的思想世界。詮釋者從整體的角度來研究書內所有成分的結構；這些成分成為線索或「密碼」，指向 作者所用之表層話語之下的深層意義結構。許多書和《符號學期刊》（semeia）的許多文章，都講到這些原則如何運用，整個故事首先當如何拆開，成為基本的單位故事（稱為「actants」）。然後這些單位再按照結構密碼或故事順序單位來檢驗；這會產生密碼外貌的結構。最後，再根據改變定律 （Chomsky所定）來重新組織整個結構，從中便可找出適用於今日的背後資訊為何。

    一般讀者被這個學派弄得很糊塗。也許用一個例子可以稍加說明。結構主義者否認約翰福音三章16節的表層聲 明可以將經文的「意義」傳給人。我們必須先參考第三章l-15節耶穌和尼哥底母的整個對話，尤其是上（耶穌）與下（尼哥底母）的二元密碼，然後再將這些應用到第三章16-21節 的編輯插入語中，其中有它自己的密碼，如差遣與接受、審判與拯救、相信與拒絕、光明與黑暗、真理與邪惡。這些符號再經解讀，找出深層結構，或背後的資訊， 然後再依據我們今日所用的密碼來改寫。背景或表層文法並沒有發言，而是經文內在的對立因素將意義傳達出來。而這些又直接向每位讀者 說話。

    對 結構主義者而言，我們不能運用歷史法來讀經文，以闡釋在過去它的「意義」是什麼；我們必須用非歷史法，來解讀它對現今的「意義」。所以，這個方法（如現象 法一樣）對作者原初的意義不感興趣，只想發掘作者所表達之思想背後的結構，就是背後密碼的「共通世界」，因為它才能直接向我們說話。既然外表並不能導向實 體（reality），詮釋者只有藉著揭開整體－－不是部分－－背後的結構，才能進入這個共通世界，也就是要揭開經文情節的發展與其中的多重含義，而不是要找表層聲明過去的意義。

    此外，結構主義反對注重主體或自我，就是現象主義或存在主義所提倡的。他們從整體來看人類，而不從個體來看，認為思想的普世定律能架構實體；因此，個 人「的價值自動消失，因為人類思想到處都是按照同樣的邏輯在工作」。經驗和實體不再是連續的，必須按深層意義來重新整理或重新架構，這是從表面的現象看不出來的。

    因此，我們所架構的模式或密碼結構，是在所見的世界之下，碰到它下面的真正本質。「所以，多彩多姿的真實狀況，與代表它的抽象形式結構之間，不是連續的，乃是斷開的，從一方到另一方，意味著從多 樣化變為簡單化，從具體變為抽象」。

    對結構主義者的主張很快有人表示不滿，這個系統本身的缺陷，導致「後結構主義」的形成。事實上，現在常有人說，所謂的結構主義已經被替換了，或甚至已 經「死了」，首先被符號學（semiology）取代[早期的巴特斯（R．Barthes）]，後來又被記號語言學取代（Derrida和後期的 Barthes）。為了幫助讀者，這裡將早期結構主義所以會被推翻的弱點簡列如下：

    1．專注於語言學，沒有奠定穩妥的哲學基礎：有人認為這是舊的結構主義與後結構主義之間最大的分野之一；以下所列的其他難處也與此有關。

    2．對歷史的否定：許多後結構主義者承認，對歷史極端的否定，會導致意義的瓦解。概念是進展的，不能只由關注某一片刻來取代，這樣根本不可能瞭解。

    3．人類自由的喪失：如果個人被封閉的密碼系統所取代，就會造成宿命論。個人毫無意義，惟有在團體的思維中才可能有瞭解。這種看法要付的代價太大了。

    4．過分強調符號一密碼封閉系統的地位，以及雙因數的二元論，成了以偏蓋全。今天大部分人都拒絕死板的封閉式或普世性定律系統，而承認：雖然人的心思有時會採用對立語（如善與惡、光與哈），但我們不能將思想結構勉強納入這麼狹隘的範疇中。

    5．簡化的傾向：這個系統強將一段經文的思想與情節歸入人工化的理論架構，而忽略了其中表層經文的複雜性。今天，後結構主義人士承認，該學派只是一種 理想主義，而不是真正的科學，它所產生的是可能的分類[Barthes稱之為「假說式的模式」（hypothetical model）]，而不是能涵蓋一切的定律。

    6．未能認出深層故事句法與表層結構語意之間有必要的聯繫：表層結構決定了背後的原則，而通常，深層結構是根據意識的意義而來，並非無意識的意義。所謂心思中「深層結構」是單獨存在的說法，缺乏充分的證據。

    7．要尋找經文代表的世界（world－representation）非常困難：如何能透過符號系統來找到普世性真理，很難定奪；因為他們忽略了一般性的釋經原則（即模仿），只看重非歷史性的時刻。結構主義解釋的結果，甚至比歷史批判者更加主觀，差異也更大。

    8．極端否認用意：拒絕考慮經文的歷史平面，或上下文，實際上便是否認了經文本身非歷史性的一面，因為它乃是寫於過去的時代，不是出於現代。索緒爾所區分的語言和回令，還不至於要求走這麼極端的一步。

聖經詮釋

       聖經神學與聖經詮釋學  , 認識聖經詮釋學  ,

       以多元為軸的聖經詮釋學 , 多元詮釋對聖經神學建構的啟發 ,

       聖經神學的新趨勢 , 新的聖經神學論述方向 ,

       詮釋意義的五個層次 ,

        詮釋的步驟 ,
    
      社會科學詮釋 ,

     苦難神學詮釋 ,
     
    婦女神學詮釋 ,  

    文化詮釋 ,

    暗示的解釋   , 暗示的讀者  ,

   背景  , 角色  ,

    結構主義,

   讀者反應詮釋 ,

   解構詮釋 ,

   處境詮釋 , 

    後殖民主義詮釋 , 

    解放神學詮釋  , 

    新文學理論  ,

     以作者為中心  ,

    文本中心理論  ,

   讀者中心  , 

後結構主義

    愈來愈多人認為，結構主義本身只能討論一段經文如何溝通意義，而非它所溝通的是什麼，或為何這麼作。由於它缺乏明確的方法，使人不得不重新評估其價值。最初的嘗試之一，是將後結構主義和現象主義結合起來，主要的倡導人為李庫爾。 這個運動的影響力非常之大，彼德生（N. R. Petersen）在「聖經研究中的文學批判」一文的結論中，製造了「現象式結構學」一詞，而我則稱之為「新文學批判」。

    德威勒（Detweiler 1978）、彼德生（1978），和麥乃特（E. VMcKnight 1978）同時嘗試將從前這幾個互相對立的學科結合起來。他們對於兩項困難都有正確的認識：

（1）傳統批判研究的純歷史性方法，忽略了故事中詩意的功能；

（2）結構主義純粹非歷史性的方法，未能注意詮釋者和經文的距離。

釋經的問題既與外 在的關聯性相關（處理經文和相似經文的關係），也與內在的方法相關（處理經文本身）。在這樣作的時候，這三位元學者都拒絕結構主義對語言的看法，即視它為 一個封閉的符號系統，不注重其意識的意義。既然語言是直接的語意系統，而表層的意義決定了深層結構的資訊，那麼，現象學所定義的意識之「用意」，就非常重 要。惟有藉著思考（或稱之為「加括弧」）表層或意識之意義，才能理解它 背後的事實。

    現象學是處理人的存在和對世界之理解的問題，這角度與詩意的層面被放在一起（Jacobsen）。透過李庫爾的「第二種純真」（seeond naivete） 角度（就是「後批判性」的態度，容許人進入作品美學的想像世界中），以經文為經文而產生的互動，便成為可能。聖經的作者與原初的讀者被加上括弧，詮釋者只 談「暗示的作者」與「暗示的讀者」。此外，新文學批判法對經文本身的注重，導致對心理化的拒絕，就是試圖將經文背後的心思區分出來。經文可以代表自己說 話，作者和讀者則無法確知。我們只擁有經文，而作者只是透過「敘事者」－－就是故事背後的講述者，以及資料的提供，容人對自己稍微一瞥。他是經文中可見的成分。

    另外還有一個結果，就是「多重價值」或「多重意義」。既然在解釋時，讀者的角度很重要，當我們用現代各種不同的世界觀來檢驗經文的框架時，自然便會產生多重價值。韋提格（Susan Witting）寫了一篇提綱契領的文章「一種理論－－多重意義」（A Theory of Multiple Meanings），根據佛洛德（Freud）的心理分析、容格（Jung）的原型說和嚴謹的結構主義來解釋浪子。她主張，現今的狀況（即：不同的人讀一 段經文，會產生各式各樣的意義）要求用一種理論來解釋這個現象。接著，她建議用符號的方法來看讀者與經文，並說，這可以顯出：終 極的重要性不單只由經文語言的交互作用而來，亦是由一種「次系統」（Second-order system）而來。這個系統包括一種「未陳明」的重要性，使詮釋者不得不去完成它。讀者是在表層結構本身的拘束下，完成經文的意義，他們的思想或信仰系 統則決定了那未陳明的被指示之物（經文的意義），而非那指示物（經文本身）。所採用的分析系統「產生」了（或重塑了）經文與詮釋者的交互作用，結果便出現多重意義—不是由經文決定的意義，而是由它與各種不同信心團體對話而產生的意義。

    繼韋提格之後，克勞生又寫了一篇「多重意義故事的變化模型」（Metamodel for Polyvalent Narration）。他仿照德里達，運用尼采的「遊戲」概念，主張經文中的「自由遊戲」排除了任何確定或終極式的意義解讀。由於所有符號系統都源於遊戲，所有的解釋都是荒謬（ludic）而非模仿（mlmetic）， 亦即：是敞開式，而非代表式。按照這種看法，身為符號系統的經文成了一個圓形劇場，容許人在裏面玩各樣的把戲，每一個詮釋團體可以按照自己所定的規則，自 由在場上「遊戲」。在一段經文中，不同的「把戲」可以造出不同的意義來。克勞生將這個理論應用到經文的兩方面：情節和隱喻，而主張「情節顯明，故事就像遊 戲一樣」，而隱喻就成了寓意，所以其本身便具多重意思。所有文學都可按不同層次來讀，要看「所意識到的理解者」（perceived perceiver）（讀者）和其觀點為何。既然所有的語言都是隱喻，而隱喻「的核心裏，意義是死的」，因此，語言的特色便是「從缺」（字面意義和解釋的 約束都從缺）。所以，多重意義必然會產生，因為是理解者為那空無而自主的隱喻提供了內容。

    舉例來說，對約翰福音第三章的資訊，韋提格和克勞生會認為，每個人必會根據自己的信仰體系來作解釋。不但如此，每個人的解釋，從這些不同的觀點來看， 都是有效的「真理」。這種看法有一些優點。比方，加爾文派和亞米念派對「上帝愛世人」的解釋，常相當不同，尤其是與其他約翰經文參照來看時（如約六 37-40，十五l-6）。有些加爾文派強調第六章37-40節，並強調上帝在救恩中預定的主權；世人成為被揀選者。而亞米念派則強調第一章4、7、9節和十五章l-6節，注重個人在信心抉擇中的責任。每個「世人」都有責任回應上帝的愛。此處的辯論為：是否雙方同樣都是對的，還是各種不同系統（在這個例子中為加爾文派和亞米念派）若延伸對話，可以幫助詮釋者將各個系統「加上括弧」，而讓經文為自己說話。我認為後者才正確。

    在 結構主義與後結構主義的影響之下，我們更遠離了客體（經文），而趨向主體（讀者）。巴特斯說：「就制度而言，作者算是死了：他的公民身分、他的傳記式成分 都消失了；這些既已被棄置，就再無權操縱他的作品，不再是那可敬畏的源頭，不再負責其文學歷史、教訓，和公眾反應的建造與更新。」

要點在於經文的自 主性。現代的文學批判者認為，經文的實體是獨立的，在一寫下之後就與作者分開，因此它不受原作者或讀者所局限。讀者（或理解者、詮釋者）在解釋任務中的正 確地位，引入了一種認知性和本體性的層面，使讀者更遠離原初作者的歷史情境。經文與讀者之間所建立的這種解釋迴圈，會將讀者不斷產生的解釋包括在其中。事 實上，經文的自主性要求讀者進入它的共通世界，來完成它的意義。這種理解者（讀者）與所理解之物（經文）間的交互作用，使經文向無盡的可能解釋敞開。

    我們又來到了問題的中心，你（讀者）不認識我（作者）。書中的經文並不真正反映出我的個性。這是很明顯的；但問題乃是：它是否足夠反映出我對意義的可能想法。身為讀者的你是否瞭解我反對多重意義，或這段經文是否真能脫離我的觀點而獨立？

但是，這是否意味，我在這些段落中要溝通的意思，沒有任何傳達的辦法？我想不致如此。這其中又包含兩個問題：我們能否明白某人所寫之檔的意思？以及，知道原初的意義是否重要？這兩個問題都需要考慮。

    大半後結構主義者，視文字為「藝術」（art）而非「工作產品」（work），因為藝術在成形之後有自己的生命，而工作產品只是「展示」（displayed）而已。過去的作者、讀者，與觀察者的關係已經改變，巴特斯稱之為「認識的改變」。在這方面，他提出了七項建議：

（1）文字只可經歷，彷佛一種活動，是永不停止之工。

（2）就文體分類而言，文字具吊詭性，甚至是意思正好顛倒；它橫跨所有層級的區別，因此是敞開式的。

（3）文字的範疇為指示物的範疇，它有無數可能的意義；既然如此，文字便絕對是象徵式的，完全不封閉。

（4）多重意義的可能性無法減少，而其中心為差異性 與文字相互關聯性（intertextuality）；亦即，一段文字，就多重意義而言，其本身之內便包含了其他文字。

（5）文字不像藝術品，它與「創造者的簽名」－－就是作者的意圖－－沒有關係；如果作者回到其中，也像是一名「客人」，在解釋的任務中不是必要的角色。

（6）只要讀者與文字藉「一個單一的 指示過程」連系在一起，即，讀者受邀來合作，用該段文字造出新的作品，這時，寫作與閱讀的距離就除去了。

（7）文字和讀者共同合作，透過「語言關係的透明性」製造愉悅之美感；詮釋者在閱讀的那一刻，就使它成為自己的作品了。

讀者回應批判

    讀者回應批判比後結構主義更進一步，不單假定經文的自主性，更認定經文與讀者在回應的時候便真實地結合在一起。

    賀蘭德（Norrnan Holland）主張，回應包括作者與讀者的融合，因讀者將自己本身和文字「攪和」在一起。這個動作是以讀者為中心，並不是以經文為中心。

    佈雷克（DavidBleich） 更進而假定一種主觀批判，甚至否定經文的自主性，而以個人的本體來取代。經文只在物質上是客體；它的意義乃是存在於讀者的思維中。所以，「回應」便將個人 與經文結合起來，是一種主觀的動作，藉著這個過程，所有詮釋者都能透過與經文相關的對話，來製造「意義」。請注意，隨著讀者回應批判的發展，解釋時主觀性 不再是要避免的，而是受到歡迎和鼓勵的。

    費施（Stanley E. Fish） 用現象學的範疇來為意義本身下定義。瞭解不是透過經驗而來；意義並不是出於認知的抉擇，而是基於讀者與經文在本體上的結合。換言之，經文消失了，而讀者 「創造」了意義。形式的特色，諸如文體和作者的用意，都滲入了讀者的知覺中，因此費施的基本理論為：「讀者經驗的形態、形式的單位，以及原意的結構是一回 事，意即它們同時納入眼簾，所以不會有所謂優先順序和獨立性的問題。」

他的主要問題為：我們如何開始。如果經文離開解釋 便不存在，我們要解釋的是什麼？費施對這個難題的回答，是指向「解釋策略」的先存性，這是從詮釋者的團體所生出的。閱讀策略是一個解釋團體內部發展出來的，它與經文結合，而產生意義。

    但 是，倡導讀者回應批判的人之間，看法有重大的差異。有些人較注重經文，例如艾瑟，他們與以經文為中心的新批判學派形式主義之間有聯繫。艾瑟認為，經文的主 題成為橋樑，與讀者相連，不單指引他們的解釋，也具修正作用。艾瑟提到經文中「無法確定之處」或鴻溝，令讀者不得不投入經文的「世界」。因此，經文內無法 確定的符號，以及讀者所提供的觀點，兩者互相辯證時，「瞭解」便出現了。不過，艾瑟認為，是經文提供了原動力，引動讀者參與，吸引他們進入故事世界。亦 即，讀者領會了經文的「曲目」（repertoire， 或構造）所提供之內部順序（情節、對話等），就進入了故事的世界。動作單位或句子的發展結構，提出一連串的期待，令讀者參入情節之中，不得不完成它在經文 中的意義。讀者是根據自己的閱讀策略和經驗，來作成這事，因此經文的核心便是多重意義的；不過，對艾瑟而言，經文掌控著閱讀的過程。如此，現代讀者便可以 與暗示的讀者站在一邊，來捕捉經文的閱讀策略。

    大多數讀者回應式的聖經研究者（如Culpepper，Fowler Rosseguie）屬於這一類。這些學者嘗試將讀者回應與歷史批判角度結合起來，並研究「福音書的作者（如何）引導與掌控讀者的經驗和閱讀」。

     但是許多在文學界從事讀者回應的人屬於第二類，以費施為代表。對費施而言，閱讀策略不是產生意義的成分之一，而是惟一的成分。閱讀的狀況主導文字，文 字 雖然能引導，但除了在讀者的思維內，它再也沒有其他的身分。文字所提供的，只是可能的意義（注意，這裏的「意義」是複數），接下來，讀者要去體現，從其中 選出符合他們解釋策略的意義。意義不是由文字的用意來決定，而是由「採取行動的讀者」來產生的。事實上，對費施而言，文字若沒有讀者解釋的動作，它的外在 形貌也不存在。惟有塑造讀者經驗的團體才具先存性。

    「因此，解釋與文字的關係顛倒了：解釋策略不是在閱讀之後執行，乃是閱讀的模型；由於它們是閱讀的模型，它們就賦予文字模型；一般人以為，閱讀策略是從文字而來，但其實正相反，是閱讀策略塑造了文字的模型。」

換言之，登山寶訓這段經文，在讀者經歷它的時候，才真正被喚出而存在。並且，馬太福音第五至七章並沒有客觀的解釋，只有主觀的動作：讀者選擇一種閱讀策略，並用該方式來看經文。所以，讀者每次讀的時候，對經文的體會可能都不一樣。

    費 施認為，對話和批判性的質詢，只能在一套具共同假設的閱讀關注內進行。所以，辯論和瞭解只在同一個文學團體內才有可能。來自不同團體的人，雖用同樣的字或 符號，但是所賦予的意義不同；並沒有字面的意義這回事，只有多重可能的意義，就是在閱讀動作中所體驗到的意義。目標不是在發 現一段文字在說什麼，而是首先要去經驗它是什麼，然後再勸服別人來相信你對它的看法是有效的。惟有非歷史性（或現在此刻）的閱讀， 才能稱為「解釋」。過去的解釋動作（就是原初讀者的解釋），只屬於一個永遠不再存在的團體，是找不回來的。因此，費施認為，讀者可以因現今的發現而歡欣，以創意的經驗來重塑文字。

    總而言之，經文或詮釋者都沒有自主性，因為在閱讀時，兩者融合在一起，脫離對方便不能存在。湯普金斯說，我們不應將新批判派的「形式理論」與讀者回應 派的「團體式習慣」（institutionalpraxis）分開。因為兩者實際上都認為，批判（解釋）與闡釋（意義）是同一回事，他們的規則其實是相同的。不過，他們對經文的絕對否定，以及對其自主性的支持，使他們在釋經學上更遠離作者與經文，而朝向以讀者與團體為動力的來源。

    讀 者回應批判中，有不少值得稱許之處，尤其是艾瑟等人的看法。過去釋經學的理論，在進入瞭解的動作方面，沒有充分處理讀者和詮釋團體的地位。同樣，在與這一 派打交道之後，會發現：必須仔細衡量先入為主觀（或閱讀策略）對所謂客觀解釋的影響。事實上，談敘事分析的基本方法，大半是根據這一派而來。

    不 過，這一派有幾項嚴重的缺點。首先，若說意義是由讀者而來，並非由作者或經文而來，則為簡化主義。並非所有讀者回應批判者都走到這麼極端的地步。麥乃特 說，「在現今文學研究的環境中，以文學方式來看聖經，對經文的看法，容許（甚至要求）一方面視它為古代檔，具有原初的意義，另一方面則以它為一篇活的 資訊，對現代具重要性」。他可以看出給原初讀者的資訊和給現今讀者資訊之間的連續性。但同時，他又否定這些意義之間必定相關。現今的 讀者能在經文中自由尋找意義，不必去考慮歷史或原初的「意義」。

    還有，這方法本身帶有極端的懷疑主義，其實是不必要的。這方面，德里達比費施要明顯，不過，所有提倡者都多少帶有這味道。麥乃特定義「後現代」的讀法 為：向經文具客觀或指示意義挑戰的讀法；意義應該只在讀者身上尋找。不過，這些批判學把經文與讀者絕對斷開時，則是犯了分離思想的錯 誤。 在讀者試圖要瞭解的時候，經文與讀者並不是完全自主的，而是互相向對方發言的（釋經迴圈）。身為讀者的我，一方面會從自己的先入為主觀來瞭解如登山寶訓這 樣一段經文的意義，一方面仍然可以讓經文向我說話，向我挑戰，甚至改變我的看法。換言之，作者、經文，和讀者之間有對話，其實是三方對話，然後才產生經文 的「意義」。

    摩爾（S．D．Moore）對讀者回應派有關原初讀者的天真假設，也採用同樣的辦法處理。這些批判學者對經文的態度，似乎以為它原來是寫給一群一無所 知，或漫不經心的讀者看的，這些讀者在讀的時候，沒有一點知識上的準備，也是頭一次讀到。因此，「意義」就由情節的展示來決定，而非由經文的相互關聯層面 來決定（如：在餵飽五千人的事件中，看出最後晚餐的含義）。但福音書絕非如此，因它不單是為異教徒而寫，也是為教會寫的。古代那些讀者是有備而來的，或可 稱為理想的讀者；順著這樣的思路，我要將這一點連到現代的讀者身上。我們正像原初的讀者，也能透過縝密的（或資料充分的）閱讀，來研究經文，在看出情節發展的同時，也可區分出經文內部的關聯，以及故事的歷史層面。

    此外，讀者回應批判者，如費施，對作者和經文雖然心存懷疑，但是對解釋團體與閱讀策略卻不加批判，存幻影式的態度。各個團體之間沒有批判性的架構，可 以進行批判性的對話；惟獨團體之內的對話有這類架構。費施提出了一個系統，可以作自由展示，但並不是可以在團體間搭橋的那種「真理」。他既認為經文之內有 無窮的可能性，就難逃相對主義之嫌。惟獨在一個閱讀團體之內，才有掌控的存在；但是這樣卻無法提防相對團體的產生—因為相對化的讀者可以從無窮的團體中 作選擇。讀者回應批判者所想像的團體，一方面太大了（是一個龐大的團體，包括一個語言系統，或整個文化），一方面又太小（許多微小團體，不斷有結合的可能，而讀者任何時刻都可以從中自由選擇，多少隨意）。這種團體的概念太朦朧、太混亂，難以看出有何凝聚力可言。

解構

    德 里達發展出的方法，是目前為止最極端的，因為他質疑我們現今所定義的神學或哲學批判法是否可行。德里達是從結構主義到後結構主義到解構主義的這條線直接的 產品。每一派都建立在其前身的優點上，試圖修正其缺點。後結構主義反對結構主義的假設，即：語言符號提供了直接的連線，可以達到一種語言或一段文字的意 義；而主張：每一個語言，即使是結構主義的次系統講法，都向另一種在它背後的共同語言敞開。解構主義則進一步向語言本身的溝通能力挑戰。要用簡短的幾段 話，說明一位思路非常複雜之思想家的想法，實在非常困難；不過，德里達對神學研究的影響，可由近日出版的風潮得到證實。其實，德里達從一九六O年代中期就在開始影響結構主義，尤其是他於一九六七年同時出版了三本重要的著作（Dcle grammatologie，Lecriture et la difference，La voix et le phenomeue），而神學界這麼晚才「發現」他，實在有點奇怪。

    德里達攻擊西方哲學思想的根基，他主張，哲學不再具高高在上的特殊地位，即：不再是真理的督導。他根據尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900） 的說法，對認識論採用修辭學的角度來看，而不用哲學。解構派的中心思想，是要將語言和修辭學從哲學思想的牢籠中釋放出來。在這一點上，尼采成了德里達重要 的先驅。尼采對西方的形上學採懷疑看法，認為它源自蘇格拉底對語言隱喻性基礎的拒絕。尼采和德里達聲稱，自蘇格拉底和柏拉圖以來，理性思考便成為主宰，掌 握著人的瞭解。所有邏輯都以理性自居，其實骨子裡乃是隱喻性的。因此，若要決定意義，就必全然失敗；而真理則是非常相對的。尼采對真理的定義，更可作代表：
    那麼，真理是什麼呢？是一個可行動的部隊，其中有隱喻、換喻，和擬人化的說法—簡言之，是人類關係的總和，藉詩體和修辭學來潤飾、改寫、美化，經過長時間的使用之後，對一群人似乎非常穩妥、具經典性、帶約束力：真理是幻覺，人們忘了它們的本相—它們原是用久了的隱喻，不再具感官上的能力；是失去了圖像的銀幣，現今只能當作金屬來用，而不能作為錢幣。

    德里達發明了「道中心」（Logocentrism）一詞，來描述哲學式的推理；這個詞是指一項「迷思」，即：在追求瞭解的背後，過去的話，或理性，提供了槓桿的中心支點。德里達將這個假設予以解構。在「暴力與形上學」一文中，德里達強調，與經文的接觸必須要用「負面性」來定義，因為「那無限的另一方 （infinitely－other）無法被一種概念所限制，不能根據一種視野來思想；因為一種視野總是同一個視野」。惟有透 過 發問，就是讀者在經文中的「活動」，這種接觸才能超越，脫離負面性。透過隱喻內在與外在的超結構，以及思想和語言的結合，柏拉圖式的道（意義的理性式溝 通）已經完全被否定。換言之，隱喻掌控了內在的意義和語言背後的外在符號系統。我們不能再從哲學講論中分辨出任何特定的「意義」，因此哲學講論就成了非哲 學，因為「它無能證實自己，無法使自己成為言論」。

    德里達將解構定義為「脫離中心」的過程，即：一個結構的中心處，就是賦予它意義、一體性，和現身（presence）的部位，已經瓦解，成了「空無地帶，而無限量的符號代替品進入其中玩耍」。西方形上學思想中的「現身」已經解構，取而代之的是符號的雙重概念（即：該符號所指示之物既為所認 同之物，亦同時會「將指向它的符號驅逐出它自己」），和玩耍的雙重概念—就 是尼采派藉講論對形上學的破壞。德里達的意思是：如今經文中並沒有實際「現身」的意義，因為符號再不能與其原初的意義認同。在寫作的動作中，作者的用意 （其實包括他的現身）都已經被自主的文字「逐出」，而如今文字則是在讀者所帶來的任何解釋遊戲場中「玩耍」。一段經文，如馬可福音十六章1-8節復活的故事，不再與原初的作者或讀者有任何關聯。它只是一連串的符號，將讀者帶進它的經文劇場中來「自由玩耍」。

    德里達特別攻擊的概念，是口述話語中的「現身」（來自Saussure）；他主張，「寫作」比口頭講述更優先，而「缺席」與「差異」乃是語言的特色。 他特別反對「關閉」，就是尋找中心意義。因為對他而言，這就是將經文緊鎖在單一意義中，使它不再能像經文一般存在。其實，按德里達看來，關閉是不可能的，因為當我們將門向符號打開，會發現房間裡面是空的：根本沒有中心或原初的意義。相反的，一段經文乃是「敞開的」，或說可以在讀者的經驗中自由地重新製作。

    索緒爾倡導，在哲學中，口頭講述在寫成的語言之先；他的理論為：講述的背後有講員的「現身」；德里達攻擊這個看法，提出「差異」的主張。德里達認為， 講述（口令，parole）和「以語言為體系」（語言，langue）之間的張力，在寫作時便已解構，因寫作時是用非人格化的符號系統來取代所謂講述時的 現 身。寫作引介了一種自由玩耍，取代了意義；這樣看來，口述的話可說是一種「一般化的寫作」，即在思想中的寫作。所以，寫作是在講述之前，而且能決定講述； 這就瓦解了西方對語言的看法。德里達認為，「差異」是結果；這個概念代表法文的「不同」（指向符號與所指示之物之間基本的對立，這打破了意義的概念）以及 「延緩」（指明一件事實：由於經文和讀者之間無窮的遊戲，意義便被「延緩」了）的雙關語。既然講述（口令）永遠不可能完全接近「自我的現身」或思想 （語言），在尋找意義時，特色就是缺席。

     對德里達和其跟隨者而言，意義（或所指示之物）永遠不可能真正轉移。相反的，在閱讀的動作中，所指示之物會改變，而在空間（缺乏連串注）和時間（意義是後 來賦予的，或現身中不含意義）的範疇中，差異都會生成。德里達說，任何文字的「原初意義」都是無法得知的。詮釋者所得的意義，與作者的原意截然不同。後者 本來就不能轉移。在德里達的思想中，這裡最重要的便是外在與內在的張力：
    當在自身之外又在自身之內的意義滑落下來，寫作便成了出路：寫出此時此地為對方、且指向對方的隱喻、此時此地可國國能之對象的隱喻、形而上式的隱喻—因若要讓對方現身，本體必須隱藏……。因為那如同手足的對方，起先並不是在所謂的主觀際（intersubjectivity）之內，而是在詢問的努力和冒險之中；在回應的地帶—就是兩種主張互相贊助之處—還不能肯定對方；只是半夜將對方召喚來，徹底的極力詢問。當對方的原初「深谷」碰觸到本體內部，寫作便於那一刻發生：那深度碰觸的時刻彷彿自然的衰敗不可抵禦，帶著銘刻的力量與堅持。

    解構不是一個正式的學派（雖然它是一種「形式」），而是對講論與閱讀的一種看法。哈拉里（Harari）用德里達的後期文章「連繫辭的補助」（The Supplement of Copula）來描寫這個系統。就德里達而言，符號乃是對講論的一種「補助」（寫作用字），它本身則無法完成自己：「補助是添加的，補充所缺乏的；但這樣，它就顯出一種缺欠，因為補助既是多餘的，就永遠不能滿足所欠缺的，……而對補助再加上補助，則總是可能的」。例如，在笛卡兒（Descartes）的《我思故我在》（Cogito）中，形而上是現身概念的補助，如此，就必須解構，脫離它歷史的指示物（原初的用 意），重新改造。哈拉里稱這項任務為「反沉澱作用」（deaedimentation）—不是將一段經文解構並重構，而是暴露「被遺忘、已蟄伏的沉澱，就是堆積、棲息在經文構造內的意義沉澱」。經文並沒有過去也沒有現在；而是「移植的構造」，「它總是在那裡，是從來不會現身之意義的貯藏處；它所指向的現身，總是被後來的〔意義〕重新架構」。

    總而言之，德里達試圖將西方形而上的推理「解除中心」（decenter）或解構，指出它的本質絕對是隱喻性的。哲學，就像語言一樣，特色為意義的 「缺席」。不過，寫作在講述的語言之前，因為它表達出講論和語言背後真正的符號系統。寫作中沒有「現身」，因此整體而言，語言中就沒有這一回事。相反的， 所有的乃是「差異」，即：語言符號所指示的字面意義是缺席的。結果，詮釋者必須解構意義，與經文中的符號進行一場自由的遊戲。不僅如此，讀者所解構的，不 單是原初讀者與經文所指之物，也是整個歷史對經文所有的「瞭解」。到那時候，經文的「範疇」才會打開，讓讀者來「架構」他們自己的瞭解。經文之外的指示物 已不存在，因為經文只是指向其他經文（經文的相互關聯性），而單字只指向其他單字（隱喻性），不指向任何經文之外的世界。可是這裡必須強調，這些倡導人並 不認為解構是一種負面的運動，摧毀了溝通的可能性。他們在釋經方面並非無政府主義，而是要將讀者或詮釋者從西方思想的「虛假」約束中釋放出來，不再去尋找 經文最終的意義為何。從他們的觀點來看，他們乃是解放主義者！

    萊維（John P．Leavey）用兩個步驟的過程或策略，描述解構的解釋層面；其源頭為一種觀點：「按照後者的看法，……意義跑得喘不過氣來的那一刻，便產生寫作—不想說什麼、不想意味什麼」，因此，我們必須「進入差異的遊戲中」。

第一，「逆轉」，代表在講論（或寫作）對立中被壓抑的概念，推翻了經文及其相互關聯之經文的階級體系。

第二，「重新銘刻」，將新的階級 體系更換位置或移位，結果便可以不斷敞開。更換位置是透過「不可決定之物」（不符合哲學對立的概念，要求重新解讀經文）和「舊名新用」 （「paleonymy」，用舊的名詞講新的概念），包括名詞的刪除、舊概念的變化，以及新概念的發明。於是，這就構成了寫作的動作，而它本身的特色乃是缺席與差異。

    解構者對馬可福音第十六章會作兩件事：

第一，他們會完全否定歷史的指示—就是將經文與第一世紀基督教接連之物；並尋找可以將這故事向新意義解開的密碼。

第二，他們會闡明：表層密碼之下的新觀念是多重性的。在原初意義的層面，他們會找不到任何東西，只發現「缺席」，所以單單強調現今讀者和經文的相互作 用，因為是讀者將經文重新創造過。

    那麼，我們要怎樣面對這個運動呢？從挑戰和可能性來看，它的重要性實在無以復加。許多人的反應僅僅是忿怒或輕視，這是沒有用的，通常是出於無知，而不 是因為有所瞭解。要為「作者-寫作-解釋」的互動作出組織式的圖解（成為瞭解的藍圖），所面對的問題非常真實，必須仔細考慮。答案無法輕易獲得，而傳統派與後現代派陣營的學者都要避免給人貼標籤。德威勒主張，德里達和其他後結構主義者的傳承並不是「大破產」，因為這樣我們可以：

    玩味經文，引進其他的層面，擴張它的重要性。……我認為它使我們回想到……文學及其解釋應當給人的那份欣喜。……當我們為一段原來的文字發掘出意義、或發明了新意義，沒有超越可信度的邊界，又引人注目，我們會何等快樂。透過經文內部的相互關聯性，德里達的隱喻式批判的異象，便開始實現了。

    我在這裡要提一下，其實解構者所主張的許多事，已經出現在某些現代的講道和查經中，就是忽略聖經經文歷史層面的趨勢，直接問：「這和我的狀況有什麼關聯？」

當然，不同之處為：德里達否定歷史所指之物，而許多福音派人士只是沒有這種意識而已。不過，結果（即：以主觀來與經文互動）卻差不多。

    解構有許多優點。大體來說，語言具隱喻本質是正確的。我雖不同意最極端的定義，就是它是封閉的，字面意義是缺席的。但是，任何有效的釋經必須處理語言的隱喻面和修辭面，這是毫無疑問的。要找到一段經文的核心意義，過程非常複雜，正如德里達的聲明 （但卻非不可能做到）。

    德 里達的觀點大半是由於和尼采、胡塞爾、索緒爾和海德格交互反應而鎚鏈成的。關於這些人物，他的理論中辯論核心為：寫作在講論之前，而且瓦解了口令（講述） 中語言（語言為體系）的現身。然而我們懷疑這是否完全真實。是否思想只不過是「思維中的寫作」？而這是否必定導出一個觀點—思 想的核心為意義的缺席？我不以為然。要將康得式主體與客體的區分除掉，沒有那麼簡單。釋經迴圈就是將主體與客體混合在一起。德里達只有一半對（認識論裡的 不一致或問題），但他將這一半高舉，卻成了以偏蓋全。每一步都有問題。寫作是否真在本體上比講述與思想優先？在語言的動作中是否真的失蹤了？語言的隱喻性 是否真正能除去曰令背後指示層面的中心性？

    如 果有人堅持，經文的閱讀當位居第一，德里達就對了。這人的問題在於：他要求立刻完全進入講述背後的意義。在理解意義時，究竟應當強調我們缺乏必要的完整性 和時間差距（因此有「差異」），還是應當強調最後所得到的意義，實在是個問題。如果一個人採取樂觀看法，不持懷疑，德里達的批判就無法說服他。而「嚴密 地」研讀，則可以克服這些困難。

    就 本質而言，「差異」的確是存在的，因為指示物與所指示之物之間，常有很大的距離。但問題是，這個距離是否大到無法跨越，如德里達的主張。在此，實用法或常 識法的論證很有幫助。我們每個人都在用話語和寫作溝通，而每次溝通的時候，都會假定聽者或讀者可以解明其中符號所代表的事。要訣為情境。許多解構的例子在 觀察隱喻時，都不從情境來看。當一般的基督徒在讀一段經文時，常會解構其中的意思，因為他們並沒有去考查「原初的意義」（甚至不知道應當這樣作）。不過， 問題並不在這裡。問題乃是，一個人是否能夠（或應該）去考查原來的意思。這就引進了倫理的問題。我同意范浩沙的看法，讀者有倫理責任，應當去思考經文原來 的意思，尤其是經文的本質要求我們這樣作時。如果解構說與讀者回應批判者的看法是對的，這是達不到的夢想，那麼，倫理的這個層面就無法成為很強的理由。但 是，意義的缺席只是一種說法，並沒有被證實。

    最 後，「自由玩耍」的概念，就是符號的潛能或意義的可能性是無限的，這也需要仔細衡量。一般而言會出現這種狀況，尤其是以漫不經心的態度來閱讀時；但是若嚴 密地閱讀，情形就不一樣了。在解釋的細節上，學者雖然會有異議，但是一段經文基本的尺度，大約七、八成的學者會有共識。一段經文的意義，不同的團體意見會 衝突，更能促使學者重新檢視，所得的看法便會更靠近它的「原意」。換言之，「差異」不一定必然通往自由玩耍。