這卷書包括了5首詩歌，組成為耶路撒冷陷落而哀號之輓歌。每一首詩歌都有明顯的對稱文體。
第一首詩歌（一1-22）是一首縝密的離合詩體，每段以3行組成。這首詩歌共有22段，每段首句均用不同的希伯來文字母開始，從第一個字母順序至最後一個字母。
第二首詩歌（二1-22）與第一首的形式相似，只是掉換了兩個希伯來文字母。
第三首詩歌（三1-66）亦是3行組成一段，但它並非像前兩首詩歌以順序的希伯來文字母開始每一段，而是以順序的希伯來文字母開始每一行，每段用同一字母起首。跟第二首一樣，同樣的字母也掉換了。
第四首詩歌（四1-22）是以兩行為一段的離合詩體。每段的第一行以順序的希伯來文字母開始。
最後的一首詩歌（五1-22）並非離合詩體，但它含有希伯來文的22個字母。
這種複雜的寫作結構原因不詳。有人認為這是幫助記憶的方法。也有認為希伯來人可能視其字母是代表著完全的觀念。這個觀點源於希伯來文字母，亦代表著數 字。這個完全的觀念可見於啟示錄一章8節所提及的第一個及最後一個希臘文字母：「我是阿拉法，我是俄梅戛。」
當耶利米哀歌的作者默想耶路撒冷的陷落，他用希伯來文字母的排列表達他極度的哀愁。
傳統上，人們認為耶利米哀歌的作者是先知耶利米。這說法得到武加大拉丁譯本及七十士譯本的支持。
可是，許多學者對此置疑。最主要的原因是耶利米書及耶利米哀歌的寫作風格相異，而且兩卷書的觀點有衝突。
這兩卷書的寫作風格截然不同。耶利米書中所宣佈的預言，給人流暢自然的感覺，與耶利米哀歌的矯飾文體甚為不同。但若只以風格為基礎，便斷定耶利米不可能是耶利米哀歌的作者，確是有點武斷。選擇離合詩體的寫作形式，自然限制了作者自由發揮，因而大大影響他的個人風格。從歷代志下三十五章25節可清楚看見耶利米也有創作類似耶利米哀歌的作品。耶利米書中的講章，是以公開宣講為目的，它的流暢自然，在耶利米哀歌中當然找不到。耶利米的預言中所流露對事物的敏
感性，也是耶利米哀歌作者的特色。
由於耶利米哀歌對於各國在耶路撒冷遭受毀滅這件事上所擔當的角色，持不同的觀點，所以不少人常以此否定耶利米是這書的作者。在其預言中，耶利米視巴比倫人的侵略為上帝所用的懲罰工具，並且呼籲猶太人要在他們的侵略者手下降服（耶三十八3、17）。耶利米哀歌似乎視上帝為直接的懲罰者，並且視敵國為旁觀者，敵國也會嘗到上帝的憤怒（一21，三59-66）。然而必須注意，耶利米哀歌中提及的敵人，不單只是巴比倫人，也包括所有威脅猶大，並對猶大遭受的毀滅抱有
幸災樂禍心態的敵對勢力（一21）。確定上帝會審判這些敵人，並非否定耶利米書中的信息，因為耶利米並非真的認為巴比倫人既是上帝施行憤怒的工具，便可以免受
懲罰，這種想法跟耶利米書十二章14至17節不同。
耶利米書中的一些句子，亦可以在耶利米哀歌中找到，例如：「四圍驚嚇我的」（二22；參耶六25，二十10）和「茵蔯」（哀三15、19；參耶九15，二十三15）。這支持了耶利米是耶利米哀歌的作者之說。
還有另一些原因，否定耶利米是此書卷的作者。例如：他的名字並未在耶利米哀歌中出現，以及這書卷在希伯來聖經中列為著作，而非先知書。耶利米的名字沒有在這書卷中出現，並不是一項有力的論據，因為在舊約的書卷中，有不少是沒有引述作者名字的。由於耶利米哀歌是一首正式的輓歌，因此它不像耶利米書有許多
自傳式的資料。
那些質疑耶利米哀歌是否耶利米所作的人，有時引用耶利米哀歌在希伯來聖經的位置為理由。由於耶利米書列入希伯來聖經的第二部分，因此有人認為耶利米哀歌的成書日期過晚，所以不會是耶利米寫的。可是，要注意一點，第三部分正典書卷在早期的目錄並不統一。若只是以它被列於第三部分，而認為該書卷的寫作年代
較晚，恐怕難以令人信服。早期的教父耶柔米表示，耶利米哀歌曾與耶利米書同列於一卷軸上。
如果這卷書是耶利米寫的，它的寫作年代就在耶路撒冷被毀後不久（主前586）。生於這時期之後的作者，實在難以寫出如此刻骨銘心的哀痛。
書中生動地描寫了耶路撒冷居民所受的痛苦，就足以支持這書是由當時的目擊者寫成的。
被巴比倫的軍隊圍攻多月後，耶路撒冷終告陷落，猶大的人民被擄外地。除了聖經的記載外，拉吉信集也證實了巴比倫人入侵後所引致的毀壞。拉吉信集記錄了一位士兵在戰場所見：他正在觀望拉吉所發的信號，卻看不見亞西加的信號（參耶三十四7）。
在耶路撒冷陷落之前，充滿內憂及政治陰謀。耶利米勸諭投降，而耶路撒冷中充滿民族主義的領袖則鼓勵群眾去抵抗巴比倫人的猛烈攻擊。耶利米在這些末境中的角色十分微妙。他的生命受到威脅，並且屢嘗牢獄之苦。
耶路撒冷被毀不單意味著可恥的失敗及放逐。正當這一切令人難以忍受時，這事件所引發的神學思想，更是信靠上帝的猶太人所難以理解的。對於許多人來說，上帝選擇以耶路撒冷被陷來顯明祂自己，實在標誌著上帝的應許已終結。舊約聖經清楚地表明耶路撒冷將來的榮耀。在末世的時候，她是彌賽亞國度的中心（彌迦書四章）。耶路撒冷被毀，使許多人懷疑上帝的話語的可靠性。這書卷中的哀歌，不單哀悼耶路撒冷被毀所帶來的痛苦，而且提出深邃的屬靈問題。
耶利米哀歌的主要目的，是要表達耶利米對耶路撒冷大災難的深切哀慟。藉著寫作這書卷，他表達了當代所有猶太人的哀傷，同時也給他們一個宣洩哀痛的途徑。
然而，這書卷不單只是哀歌，它也表達了安慰及希望之聲。因此，它的另一個寫作目的，就是提升百姓的心，叫他們仰望上帝，而上帝就是安慰的源頭。這書卷其中一個最大的盼望，記載於三章22至23節：「我們不致消滅，是出於耶和華諸般的慈愛；是因他的憐憫不致斷絕。每早晨，這都是新的；你的誠實極其廣大！」
或許，此書最重要之目的，是要解釋這大災難背後的神學原因。這卷書清楚地表明耶路撒冷被滅的原因，並且展示從中可以認識上帝是怎樣的。耶路撒冷滅亡，是因為百姓犯罪（一8、9、14，四14）。耶路撒冷的陷落，表明了上帝的公義，即使是祂的百姓，祂也不會輕忽他們的罪（一18）。
這顯出當上帝的百姓悖逆上帝，上帝會仿如他們的仇敵（二5、7）。這說明了那大災難並非在上帝的旨意以外（二17），並且生動地描述了故意悖逆上帝的後果是怎樣。
然而，上帝仍被視為一位充滿憐憫及信實的上帝。雖然耶利米看見他所愛的家園被毀，但有一樣事情永不改變，那就是上帝的信實。耶利米明白這並不是結局，因為他信靠上帝的慈愛是永不搖動的，並且學會安靜等候耶和華按祂的時候施展作為（三22-27）。
[第一首哀歌]
第一章是哀悼耶路撒冷的居民被擄，以及該城的荒涼結局。
第一首哀歌開始時（一3），作者暗示了申命記二十八章64至65節的意思。在那段經文裏，摩西警告百姓，倘若他們背叛上帝，他們會被分散於列國之中，沒有安息之所。耶利米哀歌一章3節說這警告已經應驗了。
以色列的不幸，是源於罪（一8上）。這是一個很好的例子，說明悖逆上帝的後果。在這第一首哀歌裏，充滿著一連串深切的悲愴感受，那就是罪的可怕結局（一
11、12、16、17）。在這痛苦之中，以色列人承認上帝的公義（一18）。上帝的公義包括其正直的行為，即使是祂的百姓，祂也懲罰他們的惡行。
第一首哀歌的結尾是百姓禱告呼求上帝審判他們的仇敵（一21、22）。這種咒詛的方式，是舊約中的信徒用來表達他們渴望終止惡行的方式。他們視不信的民族為罪惡的化身。
[第二首哀歌]
第二首哀歌也關乎耶路撒冷的毀滅，但較為強調上帝的審判。它的語調比前一首哀歌更尖銳。整段記載都流露著憤怒的情緒（二1-3、6、7），似乎上帝毀滅耶路撒冷時的烈怒，作者仍歷歷在目。
作者把上帝的憤怒歸咎於假先知（二14）。然而，百姓亦難辭其咎，這就正如其他經文所記載一樣（例：一5、8）。當時的假先知，未能向百姓提出警告，使他們知道犯罪的後果（二14）。因此，耶路撒冷被毀滅，作者也不能安慰其中的百姓（二13）。
第二首哀歌以上帝的「腳凳」（二1），即約櫃來開始。約櫃是上帝自我啟示的焦點。這節經文反映了當時在神學上的危機，作者哀哭上帝忘記了祂的「腳凳」。甚至那標誌著上帝與祂的百姓同在的約櫃，也不能阻止上帝毀滅耶路撒冷。
第6及第7節也表達了同樣的想法，以色列人傳統的敬拜及聖殿，被視為同遭上帝的毀滅。這項重要的真理顯示了全書的觀點，就是視上帝為這不幸事件的直接導因。
[第三首哀歌]
第三首哀歌是十分個人性的。結尾時，愁苦及埋怨均轉化為一篇充滿確證的禱文（三61-66）。
在這章的頭18節裏，作者描述耶和華如何使其受苦。他一直以第三身來描寫上帝，直到第18節，才直接稱呼耶和華的名字。只有在他全然傾吐了他的苦情，他始能呼喚耶和華的名字。這深切的哀痛，突然轉為喜樂之情。他可以肯定耶和華立約的信實，並且在深深的痛苦中，看見上帝的憐憫猶如每個早晨，都是新的（三
22-24）。
這章以突如其來的肯定作結（三58-66）。在此，作者深信上帝會在他的仇敵面前，為他伸冤。只有在他默想上帝慈愛的本性後（三22-27），他才能夠說出這些話。第1至17節所表達他與上帝分離的感受，在他肯定了上帝的美善後，便一掃而空了。當他回想上帝的美善及本性，他便獲得確據。
[第四首哀歌]
第四首哀歌強調這審判是理所當然的。作者描寫了不同階層的居民（四1-16），並且指出他們如何受到耶路撒冷的毀滅所影響。第12至20節肯定了上帝的審判是犯罪的直接後果。
當作者肯定上帝必會懲罰以色列的敵人，這首哀歌就變成了一篇喜樂的希望宣言（四21、22）。以色列的罪會得到赦免，「以東的民」的罪會受到懲罰（「以東的民」無疑是指所有的敵對民族。在以賽亞書六十三章1節，「以東」的用法也是一樣）。
直到猶大民族的罪得贖，救恩始會臨到猶大國。當上帝征服所有不信的民族，救恩就會臨到。根據無數舊約及新約經文顯示，在末世的時候，這些不信的民族會被征服。它代表了上帝的絕對主權在祂的創造中彰顯。
[第五首哀歌]
最後的一章是一篇深刻的禱文，作者在此描述那種痛苦，並且求上帝恢復賜福祂的百姓。開始的時候，是向上帝求告，求祂記念祂百姓的遭遇（五1-18）。被擄
的猶太人所受的恥辱之一，就是那轄制他們的「奴僕」（五8）。這明顯是指著巴比倫侵略者說的，他們自己多年來也在專制的統治下生活。
在第19節，作者的看法有所改變。他肯定上帝永遠作王。當耶路撒冷──耶和華在地上的居所──被滅的時候，耶和華的寶座仍永遠長存。由於祂的寶座永遠長 存，所以作者問：「你為何永遠忘記我們？」（第20節）
這問題是基於一個信念，那就是上帝既然永遠作王，祂不能完全放棄祂的百姓。祂會復興祂的國。
[總結]
許多基督徒忽略了耶利米哀歌。這書是值得再三研讀的。它有力地宣告了悲劇過後，便是祝福。這信息關乎任何時代的人。而且，在舊約中，這是最具說服力的例子，表明罪的結局。它的神學精簡而明確，繪畫出一幅精彩的圖畫，那就是在錫安城被毀的黑暗背景中，描繪出上帝的信實。
以賽亞書是大先知書（以賽亞書、耶利米書、耶利米哀歌、以西結書、但以理書）中的一卷，可以說是先知書中最重要的一卷。新約聖經中引用詩篇的次數最多，其次就是以賽亞書，因為以賽亞書有很多關於彌賽亞和末世的預言。有人認為以賽亞書是舊約的福音書，它亦被稱為新舊約聖經的縮本。奇妙的是：
(一)以賽亞書共有六十六章，新舊約聖經也是六十六卷。
(二)新舊約聖經中，舊約有卅九卷，以賽亞書上卷也是卅九章，其內容論及人的罪惡、上帝的權能、惡者的詭計，而以敬虔的餘民得蒙救贖作為結束，充分把舊約的特質──上帝公義的審判表現出來。
新舊約聖經中，新約有廿七卷，以賽亞書下卷也是廿七章，其內容也充分顯示新約的特質──救恩的成全，這是上帝安慰苦難中的選民之最佳禮物。以賽亞書第四十章至六十六章，以預言基督的先鋒開始，呼籲人們預備領受上帝神的救恩，並且預言上帝的僕人──基督，祂受死救贖人類是上帝救贖計畫的關鍵點，接著預言上帝國在聖靈的引導下不斷擴展，而以新天新地的實現作為結束。
以賽亞書這種奇妙的編排，使我們窺探出上帝救贖的大計畫，也更瞭解本書在先知預言中佔有極重要的地位，它使我們明白上帝在歷史中奇妙的作為，也讓我們更看清楚教會未來的發展，因此我們當重視本書的預言，並且注意它如何應驗在新約之中，以及在末世也逐一的應驗，這些都有助於我們建立更美的信心。
舊約裡的17卷先知書，每一卷都以一位先知的名字命名，但是我們不能肯定該先知是否親自撰寫那以他命名之書卷。例如耶利米書，是耶利米口述，由巴錄為他執筆（參耶利米書36章2,28節）。
上帝要我們重視的乃是每一卷先知書的信息，而不是那傳信息的先知。
這16位先知之開始工作的年份排列如下：
俄巴底亞（B.C. 845）
約珥 （B.C. 835）
約拿 （B.C. 782）
阿摩司 （B.C. 760）
何西阿 （B.C. 750）
以賽亞 （B.C. 739）
彌迦 （B.C. 735）
那鴻 （B.C. 650）
西番雅 （B.C. 640）
耶利米 （B.C. 627）
哈巴谷 （B.C. 609）
但以理 （B.C. 605）
以西結 （B.C. 593）
哈該 （B.C. 520）
撒迦利亞（B.C. 520）
瑪拉基 （B.C.433）
但有不少學者認為，俄巴底亞書、約珥書及約拿書都可能是被擄後的作品。
這一群先知都蒙上帝呼召，挺身而出為上帝發言。他們身兼四職：預言家、教師、守望者、代求者。他們拼命工作，勸勉悖逆的選民悔改歸上帝，使他們不單免受上帝將要加在他們身上的刑罰，更可以獲得上帝將要賜下的福澤。
故此，他們預言「將來」的事，藉此催使選民「現在」有所行動。我們應該避免把先知書視為水晶球，藉此預測未來的事；先知所傳的信息不是要提供足夠的資料去滿足我們好奇心，乃是讓我們看見上帝不但是歷史的主宰，更是掌管未來的主。
上帝興起16位先知作祂自己的代言人，因為當時（特別是在主前760至460年間）選民經常犯下列三種錯謬：
一、他們隨從迦南人敬拜巴力和其他偶像，不再以耶和華為獨一真神，更把耶和華「巴力化」，用拜巴力的方式去敬拜祂；
二、他們的社會卻乏公平和公義，以致窮者愈窮，富者愈富，到處都是欺詐和暴力；
三、他們為了抵禦外敵之欺凌與侵略，常向其他國家求助，臣服於這些國家之權勢下，忘記耶和華才是他們唯一的倚靠。
先知書主要針對這三個問題，記載先知如何苦口婆心地勸告選民歸向上帝及思念耶和華與他們所立的盟約，不要再敬拜巴力和其他偶像，不要再爾虞我詐及欺凌弱小，更不要繼續倚賴外邦人的援助。對於那些頑梗不肯悔改的選民，先知警告他們將會受懲罰，卻預言那些忠心愛上帝的人必蒙上帝保守和賜福。
當先知勸告選民要悔改的時候，他們強調上帝兩方面的屬性──上帝的聖潔和公義。當先知安慰那些忠於上帝的選民，鼓勵他們繼續信靠上帝之時，他們則會著重上帝的慈愛、上帝在歷史上掌權，以及彌賽亞來臨。
總括來說，先知書就是由這些警告和安慰交織而成。
先知在以色列的歷史裡出現得很早。新約猶大書14~15節說，亞當的七世孫以諾(創世記五21~23)曾預言，主要帶著千萬聖者降臨，要在眾人身上行審判。希伯來書十一7說，挪亞因著信，蒙上帝指示未見的事而建方舟，使全家得救(參見創六9~22)。如果說，先知是得上帝的啟示而知道將來的事，那麼這些人都可以稱為先知了。
創世記六7記載，上帝在非利士王亞比米勒的夢中指責他取了亞伯拉罕的妻子撒拉時，曾經稱亞伯拉罕為先知。亞伯拉罕是聖經中第一個被稱為先知的。
摩西可以說是以色列歷史中最偉大的一位先知(申命記十五18~19)。與摩西同時代的有摩西的姊姊米利暗，被稱為女先知(出十五20)，摩西的哥哥亞倫，也被稱為先知(出七1直譯「你的哥哥亞倫是你的先知」)。士師時代也有一個女先知底波拉出現，審判以色列百姓(士四4)。士師記六8~10記載上帝差遣一位先知責備百姓敬拜別神。
撒母耳是上帝所設立的先知(撒上三20)，他不但自己為先知，也監管當時所出現的一批先知(撒上十九20)。先知成群出現始於撒母耳的時期，他們由先知的門徒組成，主要以樂隊或團隊的方式進行。
在列王時期，陸續有許多先知出現，最著名的是以利亞和以利沙，他們都有自己的門徒(王下二~六)。以賽亞和耶利米似乎也有門徒(賽八16；耶四十五1)。這些先知，有的沒有留下著作，只是別人記載他們的事蹟，像以利亞、以利沙；有的曾留心記下上帝對他說的話，他們被稱為寫作的先知。聖經裡的先知書就是寫作的先知所留下來的。
先知究竟是做什麼的？
探討「先知」這個字的字根，或可幫助我們瞭解先知的職份與功能。關於先知的字根，有下列四種看法：
1.它源於亞拉伯字根，意思是宣告或報告。依此，先知是發言人、代言人。
2.它源於希伯來動詞「流出、滾沸」。依此，先知是傳信息者、是替上帝發言的器皿。
3.它源於亞喀得字根，意思是呼召。依此，先知是蒙召，肩負特殊使命的人。有人根據這裡強調先知的被動性，是被上帝呼召的，不是自己志願要做先知。
4.它源於閃語字根，意思是「傳信息」。
不論它的字根如何，從舊約中的用法，我們也能窺知先知的職份與功能。出埃及記七1，上帝對摩西說，你的哥哥亞倫是你的先知，是替你說話的(參看出四16)。上帝呼召耶利米作先知時，對他說：「我吩咐你說什麼話，你都要說。」(耶一7)其他的先知也都在傳達上帝的話(亞七12)。難怪希臘文把先知這個字翻譯成prophetes，是由介係詞pro「為、代替」和動詞phemi「說」合併而成，意思就是「替他人說話」。
先知在人面前是上帝的代表，相對地，祭司是在上帝面前代表人。先知的職責是傳講上帝所啟示給他的信息。先知的職份是非常的，而不是尋常的。上帝按立祭司與利未人來做正常教導與施行聖禮的工作，但百姓日久忘了律法的精義，拘泥於字句，甚至違背律法，上帝就興起先知來教導與警告他們，要他們回轉歸向上帝。先知的話仍然是根據律法、闡明律法，呼籲百姓要守上帝的誡命。他們的信息不但是對當代人，也是對後代人而發，主要的重點有三：
1.超越而公義的上帝：不遵守上帝的誡命就有審判，以色列人如此，外邦人亦然。
2.上帝不變的慈愛：只要悔改，離棄偶像歸向上帝，上帝仍會憐恤。
3.將來必成就的事：包括耶穌基督和上帝的救贖。
先知在舊約裡還有不同的稱號：先見(撒上九9)、神人(申卅三1；撒上九6；王下四9)、耶和華的僕人(王上十四18)、耶和華的使者(哈一13)。
事實上，先知並不限於那一種職業，也不一定只有牧師或傳道人才能傳達上帝的話語。上帝選召人來傳達祂的信息，並不看一個人的出身、職位或能力，而是出於上帝的旨意；當然，也要看人有沒有願意的心志。先知們來自不同的背景，像阿摩司就是一個牧羊人，西番雅是王的親戚，以西結原為祭司，他們同有一顆願意順服、回應上帝呼召的心，像先知以賽亞所說，「我在這裡，請差遣我。」(賽六8)
先知書在基督教的聖經裡指的是從以賽亞書開始，一直到最後一卷的瑪拉基書，一共十七卷。巴斯德把它分為5、9、3，表示前五卷大先知書，中間九卷被擄前小先知書，最後三卷則為被擄後小先知書。這樣的分法，原是為了配合前面的歷史書，它們也是 5、9、3，先是五經律法，接著九卷被擄前歷史，三卷被擄後歷史。
希伯來聖經把舊約分為律法、先知和聖卷，其中先知又分為前先知書和後先知書。前先知書包括約書亞記、士師記、撒母耳記、列王紀；後先知書包括以賽亞書、耶利米書、以西結書和十二卷小先知書。
照這樣看來，我們現在所說的先知書就是希伯來聖經裡的後先知書，再加上聖卷裡的耶利米哀歌和但以理書。近年來學者將但以理書視為公元前第二世紀被壓迫時期的啟示文學，性質並非先知書。
希伯來人的宗教在本質上是啟示性的，是一種透過先知的啟示。不論是歷史上發生過的事件，或是先知所傳講的信息，都是在告訴百姓，上帝所行奇妙的作為、上帝對祂的百姓有話要說。在以色列人的觀念裡，歷史有它神聖的目的，不只是單純地記載所發生的事件。這些歷史事件喚起先知的信息，並且指向未來。因此，我們現在所看為歷史書的約書亞記、士師記、撒母耳記、列王紀，在希伯來正典裡被稱為前先知書。從這裡我們可以看到歷史和先知信息有緊密的關聯。
先知書在希伯來聖經裡的排列是按照它的篇幅，篇幅長的排在前面，稱為大先知書，篇幅短的十二卷合稱為小先知書。大先知按年代順序排列：以賽亞、耶利米、以西結。小先知書裡，大致上亦照年代順序排列，亞述時期的先知排首(何西阿、約珥、阿摩司、俄巴底亞、約拿、彌迦、那鴻)，巴比倫時期的先知其次(哈巴谷、西番雅)，最後是被擄後波斯時期的先知(哈該、撒迦利亞、瑪拉基)。
Willis J. Beecher在Princeton的演講中，發表了『舊約與新約的關聯』︰
在舊約的敘述中，包含了許多彌賽亞將臨的預言，這些都應驗在耶穌身上，也是聖經的主要部份，但就形式而言，卻不見得如此。以應許或警告的形式，保留在聖經中的預言幾乎很少。這與系統神學不同，它可以在應許或警告的預言中（可自由取捨，不須關聯），……強調一個應許，過於許多預言。在兩約間有力的注解就是，以多重的細目將單一的應許表明、展現出來，讓這應許有如核心教義一般。
因此，聖經事件總括來說，可以明確陳述如下︰『上帝賜給亞伯拉罕一個應許，並且透過他賜給全人類。這項應許必要應驗，並且應驗在以色列史中，最主要是應驗在耶穌基督裡，他是以色列史的主角。』
傳道者應有熱忱的宗教情感，表現於其與上帝的關係上，他亦應有豐博的信仰知識來做美好的牧養事工。神學是以適當的系統或架構來展現信仰的內容；而舊約神學則是學者以某種系統或架構適當地展現舊約聖經的思想。
舊約聖經中有許多作者，許多思想和主題，因此，若單要以一個系統架構或核心思想(Centre)來整合貫串這些思想是件困難之事。學者應了解任何系統或思想架構皆有其有限性。雖然如此，舊約的思想也應以某種系統或架構來表達之，使其對基督教的信仰和基督徒的生命做有效的貢獻。
近百年來，舊約神學不但從系統神學獨立出來，更因諸多出名學者的研究貢獻而有蓬勃的發展。其中尤以艾克羅特(W. Eichrodt)和馮拉德(G. Von Rad)的舊約神學最具影響力，他們的研究成果對後代舊約的研究貢獻良多。當今的舊約的神學的研究方法有如下的類別：
(1) 教義系統式：採用教義神學的系統架構來研究的舊約神學；
(2) 以主題式：採用某種思想主題來貫串舊約的思想；
(3) 傳統歷史方法：以拯救傳統的歷史或信仰歷史的方式來研究；
(4) 正典研究法：採用舊約聖經最後正典的形式來研究；
(5) 主題辯證法；
(6) 用舊約聖經中互相對應的主題來研究。
如此，我們看到舊約聖經有許多不同的作者，有許多不同的神學；我們也看到許多不同的舊約神學。許多人學習過舊約神學，可是他們無法了解其意涵和功用，更不能有效地掌握舊約聖經中的宗教思想。分析起來，我們發現也許是大部分的舊約神學太過於豐富複雜，太注重其學術性及其完整性。舊約神學便成為學者的專利，而失去其在教會生活中的規範性和實際性。因此，為了讓一般基督徒能喜歡閱讀舊約，並使容易了解舊約的思想，我們必須提出較簡易的、重要的、和生活性的神學思想架構。
舊約聖經是上帝的子民以色列在不同的時代、歷史中體驗上帝的權能拯救和應許所做的見證文集。這些文集被信仰團體承認為該信仰的經典，而成為信仰、儀式的根據和信徒的生活規範。
聖經寫作的目的不是為要保存歷史和傳統，而是為了見證上帝的權能和其恩典的應許。因此，聖經寫作的目的是拯救性的。以色列人的見證是上帝的權能解決了他們的苦難；而上帝的應許可滿足他們的生活，更是他們生命的目標和力量的泉源。這個神學架構可讓我們容易了解舊約聖經的思想。
「拯救」原是表示上帝的權能和應許，可使人的生命力強大，生命活動的空間和時間增廣、增大。再由此引伸而表示上帝的權能解決人類的苦難危機，上帝的恩典應許不滿足人類的生活，使人類的生命更新、自由、平安且富含意義和價值。從以色列人的歷史經驗可知，在契約以前，希伯來人因為苦難危機而尋求上帝的拯救；而上帝則以其應許來吸引人。希伯來人在出埃及經驗後，他們認識上帝的權能和應許而使他們樂意和祂建立契約的關係。立約的事實讓希伯來人成為上帝的子民－以色列。契約以後，他們見證著上帝的權能可解決他們的苦難和危機；上帝的應許可滿足他們的生活，成為他們生命的希望和目標。由於契約的關係使上帝以信實、慈愛和公義來眷顧祂的子民；而以色列也應表現由契約關係所得的信仰生命。
要了解希伯來書八6的『更美之約』，關鍵在觀察亞伯拉罕的應許（來六13；七19，22）與新約（八6-13）之間的差距。
雖然根據作者的順序，百姓首先所實行與經歷的是摩西之約，而非亞伯拉罕之約，摩西之約有其瑕疵（八7），但並不是因為立約之上帝有什麼不完全。其實，有許多條例都在有計劃地漸歸無有。這是打一開始就指明的，這些儀式與文化制度不過是真事的『影兒』或『形狀』（出廿五9；來九23）。許多事物都只是短暫的教學法，直等到『更美之約』的『實體』來到（來七22）。這更美之約的超越性，乃是源於啟示的漸進性，而非前約的錯誤或訛傳。
當然，正如我們上面所談論的，摩西的西乃之約，乃是亞伯拉罕之約的發展，許多在亞伯拉罕之約的條例都僅是備用的。因此，當上帝更新列祖的應許，這些就繼續呈現在西乃與大衛的應許中，它不僅無可廢除、放棄、或取代，而且更清楚地刻劃出起初的輪廓。因此，耶穌是藉著死更新這約，而非另立一『全新』的約。
我們的主張是，新約不僅是應驗對亞伯拉罕後裔的屬靈應許，更真實的是，拆去猶太信徒與外邦信徒之間的牆（弗二13-18）。這不是暗示或明言要廢除那個國家的身分或應許，好像廢除男女性別一般。保羅宣稱，這是指外邦信徒被『接在』猶太人的橄欖枝上（羅十一17-25），使他們『在耶穌基督裡，藉著福音得以
同為後嗣、同為一體、同蒙應許』（弗三6），因為『救恩是從猶太人出來的』（約四22）。然而，在此只有一個羊圈、一位牧者。然而，『我另外有羊，不是在這個圈裡的。』（約十16）
無怪乎我們未見新約作者加增舊約所浮現的主題，在這其中只有一群上帝的百姓，只有一項上帝的計劃，盡管這群百姓和這項劃都有幾個層面。
保羅稱外邦信徒為上帝家中的一部份（弗二19），也是屬於『亞伯拉罕的後裔』（加三16-19），他甚至稱他們為應許的『後裔』（加三19）。他們的『產業』是『蒙召時的指望』（弗一18），也是賜給亞伯拉罕『永遠的產業』（來九15）。因此，外邦人本是『在以色列國民以外』（弗二12）與『應許的諸約』無份（12節），是『外人』，是『客旅』（19節），但如今得以共享上帝賜給以色列的祝福。
然而，使『上帝的百姓』與『信心家人』聯合的，正是他們對未來產業的共同期待，期待上帝應許的終結，其中包括上帝復興以色列國、上帝的國和新天新地。顯然，我們已享有若干未來世代的福份。然而，同一項計劃的更大部份，仍有待將來在永世中的應驗。
一個人既然因信稱義了，他應該過一個怎樣的生活呢？可以仍在罪中、叫恩典顯多嗎？(羅 6:1)
他既然是在恩典之下，不在律法之下，就可以犯罪嗎？(羅 6:15)
保羅的回答是：「斷乎不可！」
因為一個受洗歸入耶穌基督、被上帝稱為義的人，他應該與主同活，像主耶穌從死裡復活一樣(羅 6:3-5, 8)；他的全身、他的肢體都要獻給上帝，作義的器具，作上帝的奴僕(羅 6:12-13)。這就是成聖的生活(羅 6:19)，其結局就是永生(羅 6:22)。
講到這裡，保羅想到另一個問題。既是這樣，律法還有什麼用處呢？
它束縛我們，又讓我們知罪，那麼律法本身是罪嗎？
保羅又一次斬釘截鐵地說：「斷乎不是！」
律法是聖潔的、公義的、良善的，它屬乎靈，能夠叫我們知罪 (羅 7:12,14)。這一點，他在加拉太書 3:24 已經討論過：「律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那裏，使我們因信稱義。」
保羅在羅馬書 7:18-8:31 提到許多內心的掙扎。
基督徒內心也會有這樣的吶喊：「立志為善由得我，只是行出來由不得我。……我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？」(羅 7:18b, 24)
在這樣的掙扎中，保羅指出一條出路：「感謝上帝， 靠著我們的主耶穌基督就能脫離了。」(羅 7:25)
有人認為，保羅在此所提到的呼喊是在他成為基督徒之前的掙扎。但從上下文來看，這應該是他成為基督徒以後發生的。可見，基督徒內心還是會有許多的掙扎。
基督徒應該隨從聖靈來行事，不要隨從肉體，這就是他得勝的祕訣。但是這兩個力量，常常在內心交戰。一個被上帝稱為義、邁向成聖之路的基督徒，他還是有許多掙扎和交戰，這是可以理解的。
還好，聖靈親自用說不出來的嘆息在替我們禱告，祂住在我們心裡，在我們軟弱時幫助我們(羅 8:26)；而聖靈與我們的心同證我們是上帝的兒女，更是帶給我們極大的安慰(羅 8:16)。
總結來說，沒有任何事能夠叫我們與基督的愛相隔絕。保羅在羅馬書 5:8 就曾說過，上帝的愛因著基督在我們還作罪人的時候為我們死而顯明，在這裡更進一步地說，「上帝若幫助我們，誰能抵擋我們呢？上帝既不愛惜自己的兒子，為我們眾人捨了，豈不也把萬物和他一同白白地賜給我們嗎？誰能控告上帝所揀選的人呢？有上帝稱他們為義了。誰能定他們的罪呢？有基督耶穌已經死了，而且從死裏復活，現今在上帝的右邊，也替我們祈求。」(羅 8:31-34)
羅馬書8:38-39 還特別提到，連將來的事也不能叫我們與基督的愛隔絕。有這樣的應許，我們還怕什麼呢？這實在是做基督徒的確信和福氣。
在新約聖經中，特別是指耶穌親自揀選，要他們去跟從祂，又差他們出去作傳道和趕鬼工作的那十二個人(參看馬可福音三章14-15節)。除了這十二個人以外，還有個別人士獲得這稱號，例如保羅和巴拿巴（參看使徒行傳十四章14節）。
使徒在初期教會中擔任重要的角色（參看哥林多前書十二章28節）。他們不是由人挑選，乃是由基督親自選立的（參看加拉太書一章1節）。他們對耶穌基督所成就的工作，會作出極具權威性的見證。
今日我們不再以「使徒」稱呼「受差遣建立教會」的人，而是以「宣教士」稱呼之。另外，教會也不高舉人為「使徒」，因為每個基督徒也有「使徒」之使命，是「教會」整體性之見證。所以，每個基督徒都是「使徒」，不是特定某些人才是「使徒」。若有人以「使徒」高抬自己或別人，不可相信，以免落入自高自大或偶像崇拜。
發展聖經神學的方法，對於如何著手的問題，學者始終沒有達到同樣的看法。聖經學者屬意分析或描述的方式，而神學家則一向鍾愛綜合的方式。例如，在賴德的《新約神學》中，他用分析法，視各卷書為獨立的整體，而古特立卻用綜合法，按主題逐一討論。
解決的辦法為：檢視這些方法的優缺點。司徒馬赫（Stuhlmacher）提出五項標準，以判斷一種聖經神學是否合宜：
（l）它必須可以符合聖經的宗教歷史性以及教會性。
（2）它在界定兩約的關係時，必須在歷史與教義上都前後一致。
（3）它必須將各卷書與各個傳統內的神學線索都結 合起來。
（4）它在表明聖經的拯救資訊與教會對信仰的見證時，應當反映出正典的歷史。
（5）它在解析與闡釋聖經的學科上，應當有高度的學術水平。
當然，在解釋這些標準時，我們會受到自己所屬團體之模式的影響，也就是，要看我們屬於哪一「批判」學派而定。不過，在檢視聖經神學的方法時，這仍是極佳的掌控要素。
我們需則特別注意三方面：所用的方法必須承認個別作者在表達上的差異；同時，它必須顯示出這些表達法在深層中的合一性；它也必須能追溯聖經教義的啟示或歷史進展。
這種方法是追蹤各個神學主題，在不同的歷史時期中，尋找這些主題的聖經線索。有兩種不同的方式：有些人採用宗教歷史法，研究神學處境的來源與變化（許多舊約神學家用此法）；另有些人只是描述不同的神學，卻不太去尋覓其連續性或發展性（許多新約神學家用此法）。
綜合法的優點，是強調聖經的合一性。它常假定所闡明的主題能將聖經作者背後的各種傳統結合在一起。主題法也生動地彰顯出各個傳統之間的關聯性。但是，綜合法也可能流於人工化與過度主觀，因為其分類很可能是從外面（從神學）硬套的，而不是從裏面（從經文）自然產生的。像約或國度這類重要的概念，固然可以儘量運用，但是有人會忽略資料本身，或將其扭曲，以配合預先定下的模式。
不過，這種方法的影響力相當大；例如，在艾若德的《舊約神學》（Theology of thc Old
Testament）中，他用正典文學「橫切面」的方式，來追蹤一個貫穿全體的主題（約）。艾若德想要忠於歷史，同時保持聖經的基本合一性。他用選擇性的過程，一方面避免受歷史相對論的左右，另一方面則避免受系統神學的擺佈。他的方法廣受歡迎；但是，他提出的合一性主題卻不受重視。後來用類似方法的人中，
傳理仁（Ｖriezen）力主聖餐的概念，凱瑟倡導應許的主題，而德利思（Terrien）則以上帝的同在為中心要題。
自後啟蒙時期以來，描述法或分析法一直是聖經神學的重頭戲。它研究各卷書特殊的神學重點，以及發展中的傳統，以分辨各卷書的獨特資訊。
理論上，它反對將個別的資訊互相協調，成為涵蓋全體或一致性的主題。杜樂斯（Dulles）注意到，這樣作可以避免幾種危險：自以為高過其他方法的霸道式傾向；將聖經思想模式「正典化」的一廂情願傾向，以為現代人的想法應當與古代希伯來人一樣；以及運用當前哲學與神學，從外面來控制聖經思想的作法。
同時，這方法也有明顯的危機：分析法可能只是將不同的神學堆聚在一起，並沒有經過整合；這樣作可能是正確的，但聖經或猶太－－基督教信仰對自己的看法卻不可能如此。
另外，它很容易退化為宗教歷史法，只關注家世淵源，卻忽略了造成這些檔的活潑信仰。這的確是分析法最常見的模式。
這是分析法最常用的方式。不過，它也是獨立的一派，因此值得另外思考。
它要闡明的是，宗教概念如何在以色列與早期教會的生活中發展出來。它最偏激的形式，便是假定這些概念全都取自周圍的宗教。較保守的形式，乃是追溯啟示的進展，就是正典時期神啟示的歷史。最主要的分別為：這種方法是以歷史為中心，而分析法則是以神學為中心。
這方法最著名的倡導者是布特曼，他稱耶穌的資訊為「新約神學的前提，而不是那神學本身的一部分」。所以，神學並不是由歷史的耶穌和它的教導開始，而是始自信仰的基督，那是早期教會傳道與教導的產物。
布特曼的思想受兩個因素控制－－宗教歷史（歷史面）與存在主義（解釋面）。對布特曼而言，重點為後者，因為聖經神學所以有意義，「不是因為理論的教導、不受時間限制的一般性真理，而是因為它是對人類存在之瞭解的表達；對今天的人而言，這也成了一種可能性，讓他對自己可以有所瞭解」。
布特曼和其追隨者的基本錯誤，是哈索所稱他們的「隧道式異象」（tunnel vision），令他們只強調聖經中與存在主義解釋相符的部分。結果，他們經常忽略一些經卷，如希伯來書、雅各書或啟示錄。
此外，他們的掌控也太弱；因此，他們對神學的重新架構，似乎讓聖經資料任由批判派擺佈。最後，宗教歷史理論家常假定，任何可能的平行，都是新約概念的前身或來源。其實，這些平行大半只是與新約的概念類似，卻不是其來源。
總之，若理論家謹守聖經資料，按照聖經主題發展的環境，追溯它在歷史上的發展（啟示的漸進），則這種作法會有相當的成果。可是，倘若這方法越過了聖經架構，要為這些資料尋找猜測性的修正，就會淪於主觀，不值得採用。
馮拉德的舊約神學經典之作，反對以嚴格的歷史批判法重塑聖經神學，理由為：它會帶來消極的看法。他本身則將歷史與福音的核心（kerygma）相連，換言之，即立基於歷史中的福音中心神學。
對馮拉德而言，傳統的歷史提供了積極之鑰，可以解明聖經經文對福音核心的描述；團體在信仰上的發展，對神學的意義較高，而不在於要重新架構團體的歷史。
不過，馮拉德並沒有否定重新架構的合宜性，只是認為發展中的教義更重要。馮拉德主張，聖經神學的真正任務，是陳明信仰宣言，而不是原初的事件。他稱這作法為「重述」，並相信，它能為歷史與神學的鴻溝搭橋。
在這種作法中，上帝的作為，或救贖歷史，是最前線。不過，這種作法將客觀的歷史與救贖歷史兩極化，成為別人對他最大的批判。
雖然發展中的團體很重要，我們懷疑它所解決的問題是否超過它所製造的問題。聖經神學應當建立在堅固的根基上，而根據傳統或團體之發展而得的猜測性理論，並不能成為可用的地基。
我們比較喜歡霍志恒（Vos Geerhardus l948）的漸進啟示觀，它重視經文本身的價值，並沒有將主張傳統發展的修正觀強加於其上。最能判斷哪種方式最合適的，應當是經文本身，而不是歷史批判法的重新架構。
逐卷描述法可以按啟示的漸進基礎，將資料組合起來，這樣，在方法論上，歷史法便可以成為往前跨出的一步。蔡爾茲的《以舊約為聖經的導論》（以及他所著有關新約同類的書）乃是良好的範本。
聖經神學的範圍是新舊約正典聖經。你可能會覺得這是理所當然的，但事實上並非如此。Gerhard von Rad（1962, 105-128）要研究舊約中以色列各時代「信仰告白所創造的世界」，也就是以色列關於耶和華的認識，從最早的申26:3-10直到聖經一些主要的傳統形成了。這樣他研究的範圍，就包括一部份是記下經文之前的傳統。相反地，我們要研究的正是新舊約聖經所記載的。
舊約導論和相關的歷史有許多複雜的問題難以解決，學者的看法亦各異。論以色列早期的歷史，有些學者大致上接受舊約自己所記載的，有的學者則認為沒有族長，認定以色列沒有住過埃及，乃為道地的迦南人。這樣，對以色列宗教發展史的假設當然會很多。與這稍微有關係的問題是，舊約聖經各卷書何時撰寫的？摩西五經是摩西時代的作品，還是從以色列王國到波斯帝國時代形成的歷史傳統？如果聖經神學要考慮到這些問題，它必需是參考性的。等到某個學者論以色列史和舊約各卷書的 著作時間的假說被推翻以後，就必須修改他所寫的「舊約神學」。我們同意蔡爾茲（1999, 20-34）的看法，聖經神學要從正典說起。這樣，我們接受聖經自己所描述的歷史，所敘述的過程。當聖經說，耶和華對亞伯蘭講，吩咐他離開本地本族往迦南去，我們不會問這是否為正確，是否真的這樣發生過？當書卷的寫作時間會影響我們的分析，我們就接受五經為摩西時代的作品，以阿摩司書為第八世紀的作品。當列王紀和歷代志有不同記載之處，我們接受兩者都是正典。
我們的先決條件是聖經所描述的歷史與實在所發生的事件是一致的。當然，這些過程是從某個觀點描述的，甚至偶爾從稍為不同的觀點敘述（如列王紀與歷代志），故如果有聖經之外的歷史家描述出埃及的過程或大衛的帝國，很可能會與聖經所講的大不相同。同時，我們無法跑到公元2000年前去認識聖經之外的亞伯拉罕，我們所認識的就是經上的亞伯拉罕、經上的出埃及記、經上的大衛。
聖經是一致的。當我們了解耶穌和使徒們對舊約聖經的態度以及他們對自己教導的之斷言，就發現他們從未提到衝突或錯誤，乃一直把舊約聖經和自己的教導看為是上帝一致的信息。耶穌說，聖經是為祂作見證。
我們需要接受耶穌的斷言：聖經全書是以祂為中心信息。然而，以舊約聖經來說，這到底是甚麼意思？在整個舊約中，耶穌的名字連一次也沒有出現。我們已知，有的學者認為舊約沒有一致的信息，當然也無法說舊約聖經的中心主題是甚麼了。有的學者則針對舊約聖經的中心觀念，提出各種不同的建議。Walther Eichrodt（1961/1967）選「聖約」，Th. C. Vriezen（1958）選擇「友誼關係」為舊約聖經的中心主題。既然新約聖經說耶穌是新約的中保，教會也是祂的身體，所以兩個主題也能配合耶穌為聖經之中心的教義。華德凱瑟（1987）則認為「應許」是舊約聖經的中心觀念；而 Elmer A. Martens（1994）主張舊約聖經所講的就是上帝的計劃。無論耶和華的應許或祂的計畫，都由耶穌完成。James W. Voelz（1997, 244-262）主張整個聖經的主題就是「上帝的國」，而福音書告訴我們耶穌的來臨就表示上帝的國已臨到；Gerhard F. Hasel（1982, 139-143）認為以上所建議的主題都不能說是整個舊約聖經的主題，他主張舊約聖經的中心主題就是耶和華，這也能配合新約所說的：耶穌是真神，充分地顯現上帝。
我們發現，以上的建議有兩種：一種就把重點放在耶和華的拯救（立約、立新的百姓、應許拯救、計劃拯救、建立國度），另外一種把重點放在耶和華本身。本講義以「我要作你們的上帝」為標題； 這句裡的「我」就是耶和華，祂「要作你們的上帝」，也包含其拯救的目的。
上帝造人，是要他們與上帝一同生活，祂要作他們的上帝，祂們要屬祂、順從祂的話。當人類背叛犯罪，耶和華仍然沒有放棄人類，揀選亞伯拉罕，為要藉著他和他的後裔使萬族得福。耶和華揀選亞伯拉罕的後裔為祂的子民，向他們顯現自己、顯現其旨意：要拯救他們、要赦免他們的罪、要不斷地帶領他們。在祂所定的日子，上帝要差遣自己的獨生愛子，為萬人捨命，使他們成為上帝的子民，使上帝能作地極萬人的上帝。因此，福音也要傳給萬民聽。末日，主要再來，把凡信祂的人，接到新耶路撒冷，在那裡，主要永遠住在他們當中，祂要作他們的上帝，他們要作他們百姓。
「我要作你們的上帝，你們要作我的子民」。上帝的這個意志也是祂忿怒的出發點。若是上帝不是人的上帝，人的行為就對祂不重要。正是因為祂要作人的上帝而人不要以祂為上帝，反而要自己如上帝決定是非，所以上帝發怒懲罰人。
創6:6-7：「耶和華就後悔造人在地上，心中憂傷。耶和華說：我要將所造的人和走獸，並昆蟲，以及空中的飛鳥，都從地上除滅，因為我造他們後悔了。」
約3:36：「信子的人有永生；不信子的人得不著永生，上帝的震怒常在他身上。」
啟20:15：「若有人名字沒記在生命冊上，他就被扔在火湖裡。」
以系統神學的用語說，上帝在律法與福音中顯現自己。因為耶和華要作人的上帝，所以曾對耶利米說：「看那，我今日立你在列國之上，為要施行拔出、拆毀、毀壞、傾覆，又要建立、栽植」（耶1:10）。
「我要作你們的上帝」或類似的句子在舊約聖經常常出現，有時只有這句，有時前面或後面加上：「你們要作我的百姓」。請見以下的經文：創17:7-8; 出6:7; 29:45; 利11:45; 22:33; 25:38; 26:12, 45; 民15:41; 申26:17-18; 29:12;耶7:23; 11:4; 24:7; 30:22; 31:33; 32:38; 結11:20; 14:11; 34:24; 36:28; 37:23, 28; 何2:25;亞8:8。我們稱之為「約的套語」或「關係的套語」。
從這些經文，我們發現關係的套語在以色列歷史中的轉機時刻出現。第一次使用與耶和華揀選亞伯拉罕有關。第二次使用在論出埃及重要的經文，並且有數次在講西奈的約和律法的經文中出現。在申命記當中，就是在出埃及之人的兒女們他們準備進迦南時，摩西叫他們自己以立約的方式來告白他們與耶和華互相的承諾。另一群 包括關係的套語的經文都以不同的方式與被擄和歸回有關。這些經文主要都講應許，即被擄的情況並非百姓的結局，耶和華要恢復他們彼此的關係。
耶和華立大衛為王應該也是以色列歷史相當重要的時刻，那麼為何在以上所提的經文當中，一段也沒有提起？其實，答案不難找到：耶和華呼叫大衛和他的子孫作耶和華的僕人，而非作祂的百姓，因此用父子關係來描述耶和華與大衛家所立的關係（撒下7:14），形容這父子關係的句子，造句法與關係的套語相似是很有意思的事。
根據我們以上所提的經文，耶和華與百姓的關係由耶和華創始。上帝叫亞伯蘭離開本地本族往祂所要指示的地去。上帝也與亞伯拉罕建立關係，正式地應許作他和他後裔的上帝。當關係套語第二次出現，亞伯拉罕的後裔，就是以色列的兒女，在埃及作奴僕。耶和華記念祂與先祖所立的關係和承諾，也聽見了他們子孫的哭聲，要救贖他們。祂的目的是以他們為祂的子民，祂也要作他們的上帝。這經文並沒有提到任何條件。然後，在以色列因自己的罪和背叛而失去耶和華所賜給他們的地，那時耶和華應許要再次改變他們的情況，恢復被破壞的關係。
同時，關係都不是單方面的。耶和華與亞伯拉罕立約時，也規定百姓要藉著割禮進入這約。在利未記看到，因為耶和華已領他們出埃及，並與他們立上帝與子民的關係，所以百姓要過聖潔的生活。有些經文（比如耶7:23）清楚地說，假如百姓背叛離棄上帝的話，所立的關係就取消。同樣，以西結書指出，凡堅持自己的惡行，都不能有份於被恢復的上帝的子民（結11:21; 14:4-5）。
然而，我們也看上帝與人建立關係的意志超越那破壞的關係。在利26:44-45，特別是有關被擄事件的經文，說明耶和華要改變他們，使他們重新可以與祂有關係。耶和華要把不一樣的心和新靈，就是祂的靈賜給他們，使他們遵行祂的律例，謹守祂的典章。這樣看來，這關係不但由耶和華創始，也惟獨因祂所作的才可能成就。
上帝與亞伯拉罕堅定立約，應許要與他和他世世代代的後裔堅持上帝與子民的關係。在申命記中，關係的套語在重述雙方之約的經文中出現。數段被擄時期的經文講到新約（無論是否加「新」一字）。其實，套語和約的關係密切得使許多學者稱之為「約的套語」。
關係的套語常與賜地的應許一同出現。上帝宣告對亞伯拉罕的承諾時，就說：「我要將你現在寄居的地，就是迦南全地，賜給你和你的後裔，永遠為業。我也必作他們的上帝。」（創17:8）在出6:8耶和華應許，祂曾起誓應許給他們祖先的那地，祂要帶領百姓進去，將那地賜給他們為業。
耶和華要在祂子民當中居住。出29:45如此記著：「我要居住在以色列的兒女當中，作他們的上帝。」
這主題在利26:11也有記載。當耶和華應許要恢復與百姓的關係，以西結說：「我要在他們當中設立我的聖所，直到永遠。我的居所必在他們當中。我要作他們的上帝，他們要作我的子民。」（結37:26-27）
這些經文另外一個重要的主題就是賜福。在有些經文（創17:2, 6; 利26:9）para(h) 和raba(h) – 「要生養眾多」，兩個表示賜福的動詞出現。在別的經文，描述耶和華透過大自然的賜福（結34:26-29; 36:29; 何2:16）。
包括套語的許多經文說「要認識上帝。」
出6:7：「我要以你們為我的百姓，我也要作你們的上帝。你們要知道我是耶和華你們的上帝，是救你們脫離埃及人之重擔的。」
在出29:45-46有類似的話。然而與出6:7不同的是，根據29:45-46，百姓之所必知道祂是耶和華的原因就是：「我要居住在以色列的兒女當中，作他們的上帝。」
何2: 19-20經文中，我們看上帝與子民恢復的關係也會使他們認識耶和華（亦見耶利米書24章）。在耶利米書31章記載，耶和華要赦免他們的罪，把律法寫在他們的心裡，使他們認識上帝。以西結書也說耶和華與以色列恢復的關係，會使外邦知道祂是耶和華（結37:28）。
在被擄時期的經文，出現許多話與百姓的改變有關，這改變正使新關係成為可能。耶和華要赦免他們的罪（耶31:28），要潔淨他們（結36:35），他們要因他們的罪孽厭惡自己（31節），耶和華要給他們不一樣的心（合一的心：耶32:39、 結11:19；肉心：結11:19、36:26；認識我的心：耶24:7），祂要把律法寫在他們心裡（耶31:33），要把新的靈賜給他們（結11:19; 36:26-27）。耶和華要使他們敬畏耶和華（耶32:38）。這樣，耶和華創造遵行祂律例、謹守祂典章的子民。
在以西結書，對大衛應許之應驗也與恢復的關係連在一起：我的僕人大衛要牧養他們，在他們當中為君（34:23-24; 27:24-25）。雖然耶利米書包括套語的經文沒有提大衛的名字，但明顯地講將來的王（30:21）。
總之，耶和華與百姓的關係是由耶和華創始，建立在祂的意志、目的與作為上。祂與百姓立約，宣示自己對他們的承諾，把地賜給他們，要居住在他們當中，賜福給他們，使他們認識祂。祂所創造的關係是雙方的。以色列要順從祂不可離棄祂。若是離棄祂，所立的關係就被破壞，他們被趕出所賜的地，耶和華不再與他們一同居 住，他們果然也失去祂的賜福。然而，上帝的意志、目的，和作為必勝過他們的罪孽與離棄。祂要赦免他們的罪，改變他們的心，使他們順從祂，祂要恢復他們彼此 的關係。這樣，耶和華之子民的歷史在這套語上的結論是：「我要作你們的上帝，你們要作我的百姓」。
信息一致的聖經分舊約新約兩部。在新約時代，舊約已經是正典聖經。當基督和使徒們提到經上所記的，他們引用的就是我們舊約所記載的話。耶穌和初期教會對舊 約聖經的解釋，部份與當代猶太世界相同，但部份是全新的。門徒常常先看到耶穌所作的和臨到他身上的事，才連想到舊約聖經論到這些事的講論，所以，他們的解 釋並不是惟一可能的解釋。
我們要尊重兩約的特點。因此，當我們研究舊約聖經，必需把經文和事件在其上下文中關連在一起解釋。當我們講出埃及，可以講逾越節羔羊的血在那天晚上成就了甚麼，並且以色列每年記念這日，年年吃逾越節的羔羊，對他們有甚麼意義。我們要先明白經文在上下文的意義，才懂得新約所說耶穌為上帝的羔羊為我們所流的血的意思。正如舊約預備新約、預言彌賽亞。同樣，舊約神學要預備新約神學。正如耶穌和使徒們以舊約聖經所講的為解釋架構來描述耶穌和祂所成就的。同樣，新約神學需要不斷地與舊約神學聯絡對照。當然，用舊約經文講道時，要把對舊約經文的解釋和新約的應驗或進一步的解釋合併。
聖經神學立在解經之上，讓我們不只瞭解單獨經文的解釋，也看見各卷書的主題信息，甚至整個聖經所講的信息是甚麼。同時，如華德凱瑟指出，聖經神學也可以幫助解經者更瞭解所解釋的經文。就是說，在解釋細點的時候，觀察整體是很有幫助的，因為可以幫助了解經節的意義與全卷或全本聖經的意思和信息是否一致性。華德凱瑟說，舊約神學架構一套由重要經文與過程造成的連線，可以成為解經者研經的比較標準；這些標準他稱為「主要認定的規範」。
但若是聖經神學立在解經上，那麼，解經要如何運用聖經神學呢？我想我們可以用一個比喻來說明兩個不同學科的關係，就研究事項與假設的關係：一門學科所用的假設應該立在研究各件事項的結果上，同時用此假設來整理研究各事項的結果。如果有個事項不合乎假設，最大的試探當然是把它丟掉，但實際應該做的是坦白地承認此項無法以目前的假設來解釋。如果後來發現有許多不合乎假設的事項，很可能必須修改假設。
華德凱瑟說只要用更早的經文來解釋較晚的經文，叫「前述經文的類比」。他說：「先看解經者要研究正典的那一部份，他必須用到那段經文的前述神學，因為它會引進類似或是相關的主題、共用的關鍵字，或是帶出相關的神學旨趣。讓這段經文得到『會通』，而能提供背景和可用信息的就是這個前述神學，於是就帶出新的啟示。」
這個原則顯然大致上是正確的，我們可以用上帝給亞伯拉罕的應許來幫助我們理解撒母耳記下第7章，但可能不用上帝給大衛的應許來解釋創12:1-3。同樣，我們上面提到要把舊約的經文在其上下文中解釋，而不要馬上跑到新約的應驗。然而，我們要注意一些問題：
首先，我們要將書上敘事的順序和書卷的著作時 間分開思考。比方說，在時間上，上帝給雅各的應許比給亞伯拉罕的應許為晚，但以作者而言，兩個都是過去的歷史，而且都屬於同一卷書。
另外，我們常不知經文寫下的前後時代。華德凱瑟把舊約聖經所有的智慧書安排在所羅門的世代，並且認為約珥和俄巴底亞都是公元前第九世紀的先知。因此，若是解經者在解釋約珥書時要在凱瑟的舊約神學參考前述神學，可以參考雅歌和約伯，但不許參考阿摩司書的神學。其實前三卷書的「述時」都不明。同時，雖然沒有人要用耶利米書當作阿摩司書的背景，但因為兩個先知都屬王國時期先知傳統，所以很可能耶利米的話有時能幫助我們更明白阿摩司所講的信息。在解釋先知書或詩篇，也要考慮到先知或聖歌的傳統，使後面的作品很可能對解釋前面作品有相當大的幫肋。
總之，聖經神學要告訴我們聖經的信息到底在講甚麼，這樣對解經、講道與個人靈修都有幫助，以及當系統神學的基礎。威廉．端力斯（1996, 14）這樣說：
系統神學探求聖經主要觀念的相互關係，及其歷史和哲學的意義；聖經神學則研究經文的每一個課題，這些課題都是依著聖經的時代，隨著上帝與人的交往發展出來，其發展是歷史性、逐漸演進的。聖經神學建立在上帝自我的彰顯和救贖上，藉著某些事情的發生，上帝呼召一族人來顯明祂的性格和成就祂對人慈愛的計畫，這否定了上帝把世界只單單創造成一個作為表明祂的目的和價值的工具。最後，聖經神學也說明了儘管上帝的子民不信實，上帝還是沒有放棄祂的計畫；在他們的失信中，上帝仍造出一更完美、完全屬祂的子民。
舊約聖經神學是敘述並歸納舊約聖經所要傳達的信息。因為新舊約聖經也就是基督教會的正典，所以此信息也是教會信仰、教導，與生活的準則。假如聖經神學想要成為解經、講道與個人靈修的幫助，也需要闡明經上所記載的信息與我們的密切關係。常常，正確地敘述和歸納經文的信息已經足已顯露此關係，但有時需要特別的解釋。
按照費雪（Vischer l949）的說法，我們可以用基督事件來解釋聖經的每一個部分。舊約告訴我們，基督會是怎樣的，而新約則告訴我們他是誰；於是，我們對舊約中的基督可以有一幅完整的圖畫。
亨斯登堡（Hengstenberg）、巴特，和許多現代信義宗的神學家，都證明了今日基督論法的流行。
事實上，這個方法有一些優點：它防止過度歷史化的狂熱，就是許多聖經神學家的傾向，並且承認基督信仰的中心性；對基督徒而言，整個聖經的確都指向耶穌基督。分析法所產生的舊約神學，則幾乎對新約或舊約先知性的目的皆一無所知。
不過，整體而言，這個運動的危險大過其優點。幾乎所有作者都將舊約經文寓意化、靈意化，來配合他們所構思的「基督的預表」或這一類的說法。舊約不再是歷史，記載上帝和祂立約子民以色列之間種種拯救的故事。主觀的猜測和簡化的作法，使它淪為一系列先知的表演。經文的用意、舊約本身為正典的價值，和身為耶和華選民之希伯來人宗教經驗的價值，都在「關聯性」的祭壇上犧牲了。兩約之間的連續性應當用更好的方式來表達。
巴爾提出「三一法」，舊約以歷史為重，而新約則以基督的權威為要，兩者都建立在神性－－父、子、聖靈－－合一的根基上。再加上應許與成就的觀點，兩約之間的關係基礎就更厚實了。舊約與新約各自記載上帝與他兩群子民的約－－以色列和教會，然而卻透過基督事件，連結在同一本聖經中。
採用這方法的人，視聖經為一系列的信仰告白，要求人附從；既是如此，它便在歷史之上。有些學者將這個觀點放入他們的系統中（如von Rad，Cullmann），但是另有人則以它為中心，而非常反對分析法或歷史法。
傅理仁（1970）主張，不可能有純粹客觀或中立的立場，惟有採取類似原初團體的神學立場，才能瞭解聖經神學。哈索提到，艾斯弗特（Otto
Eissfeldt）、賴特（G．A．F．Knight）和德弗克斯（Roland de
Vaux）都採取同樣的立場。舊約必須從基督徒聖經的角度來瞭解，神學則應視為需要信心的科學。
這一派的優點為：它承認信條的重要性，和合乎聖經信仰的敬拜。兩約都是由相信的團體所寫，也要求所有讀者要相信。耶穌的教導說，國度的真理是傳給相信之人的（可四 10-12；太十三10-17）。
但是它也有明顯的缺點。哈索寫道，艾斯弗特的立場（所有追隨他的人都接受）「一方面充斥著歷史的武斷說法，另一方面又將 知識與信仰分開，這全然是人為的，並沒有足夠的理由」。這個方法也像基督論法一樣，把一些不屬於舊約的東西讀進裏面，也會強將神學分類（如羅馬天主教、信義宗、改革宗）加在新舊約的話語上。
它的基本前提很不錯，即：我們應當採取和原初團體相似的信仰立場來讀經文；但是，這項任務需要很嚴格的控制。此外，綜合法與分析法的學派也都承認這一點。
若要建立有效的聖經神學，必須合乎五項標準，或受五件事掌控：
（1）資料必須反映出個別的神學和聖經文學的文體（如智慧文學、路得記或以斯帖記的神學，及馬可或馬太的神學）。
（2）我們必須使用這些檔最後的正典形式（以免按歷史批判派猜測性的重塑來編織神學），並尋找作者與書卷所列主題之間的關係。
（3）這項任務是雙叉的，從各卷聖經不同的神學開始（描述或分析的一面），繼而闡明「貫穿的主題」，就是各卷書中所浮現的相關題目，並將它們結合在一起（如將保羅和雅各連在一起）。
（4）目的是追溯個別主題的發展，然後去發掘那機動的合一性，以及能連結各部分的多層面模式；換言之，任務共有兩項：一為研究個別的主題，一為發掘聯合性的主題。
（5）最後的產品必須整合兩約，注意到其中的差異性與合一性。
從一開始，所採取的立場乃是信條式，照實接受聖經作者的觀點，並且與其認同。不過，這並不代表要取消描述法。我們所要找的，是「聖經的」神學，並不是按己意武斷定出的神學。研究各個傳統不同的「神學」，是要將按卷研究法和歷史發展研究法兩者結合起來；這兩者被放在衝突的地位已經為時太久了。其實它們都有價值，只是需要互相補充。按卷研究法本身可能有人工化之嫌，例如，要按希伯來正典的順序，還是按早期教會的順序？這兩者都不能令人完全滿意，因為皆不能產生連續的主題。同樣，純粹的歷史法也常受外在歷史地理假設的左右（如傳統批判法或宗教歷史法），這些假設忽略了經文，以起源與發展的理論為中心。其實，各卷書之間基本上具傳統批判的合一性，可是也有歷史或時代性的關係。
到此為止，資料的差異性最受重視。但同時，交織的模式也會開始出現。啟示的進展逐漸呈現出來，因為個別的主題開始連到其他的書卷中，首先是在同一時代的層次（例如，西元前第八世紀的先知），接著則是在不同的時代之間。當連結的主題浮現，就要注意部分與整體的關係。神學家的第一個責任是解經；經文必須為自己說話。個別的聲明不可以高舉到教義的地位，彷佛可以代表整個教義；每一項聲明都必須按出處的上下文來看，然後將全卷或全集（如保羅書信）類似的聲明放在一起。很少會有一個聲明能含括整個神學真理。通常每個聲明都是整全教義的一面，針對特殊的狀況，即某個團體的問題而發。例如，我們不能只用羅馬書第九章或以弗所書第一章來「解決」揀選的問題；而必須考究所有提到神救恩的「呼召」與我們的回應之經文。這就是為什麼解經與聖經神學如此互相倚賴的原因。
它們互相提供資料，有時則相互牽制，以免越界。解經能提供內容，聖經神學則提供認真研經的觀點。從解經的範疇發展出教義模式之後，它們就會與聖經各卷在歷史發展中所出現的其他支流相交。如此一來，各個題目便是從經文的資料中以歸納的方式產生，並不是由外面以演繹的方式強加而成的。
但是，這並不意味會產生毫無前提 的解經。其實，我們能夠偵測出模式，便表示已透過解釋有所選取，這一點必須不斷澄清，若有必要，也要受到經文本身的修正，或接受同樣在作解釋之團體的指正。相反的理論所提出的挑戰有其價值，因為可以驅使我們再回到經文中，讓經文來作最後的裁決。
保羅沒有迴避要求信徒來傚法他。當然，我們必須看到保羅只在自己建立的教會中，講述關於傚法的事。理由不在於他建立的教會就有自然揮不去的權柄，非要教會信徒服從他不可。而是他在當中已有了良好的典範，在信徒中也有深刻的印象。保羅大膽的要這些教會傚法他、當然也曉得會招來不必要的衝突，但在要建立一個正確傳統的大前題下，保羅以他生活寫照供別人利眼觀察而不退縮的原因在於他的絕對忠誠，凡事追求榮耀上帝而行。在一個沒有英雄的教會氣候中這顯然是必須的舉動，他坦然無懼的向上帝也向人負責，但願教會領袖也負起這個挑戰。
「客氣」有時流於虛偽。保羅在處理各事是都願意以禮待人，但一提到自己的信仰時，他完全不保留妥協的餘地。他的信仰原則就是他的言行的原則，他的權威也是來自他的信仰原則，且能在生活上把這原則兌現出來。
「所以，這個兌現並不是甚麼虛無飄渺，高不可攀的理想；卻是保羅自己在觀察世界裡有血有肉的表達。他先遵行了，才把原則提出來，要求其他人也同樣遵行。」
教會有太多「客氣」的屬靈人、導至今日教會中難於找到有信仰原則的領袖、難怪教會淪於膚淺。
保羅「傚法」的傳統在歷代教會中被大量採用成為流行的屬靈導師傳統，「傚法」旨在引人步向十字架的道路。保羅在帖前中指出他是患難中的「過來人」，正如他在林後一3-11中提到：「我們在一切患難中、祂就安慰我們、叫我們能用上帝所賜的安慰、去安慰那遭各樣患難的人。」
他也在帖後三6-9、林前四14-16、十31-十一1中以自己的生活、倫理原則來教訓信徒、要他們「傚法」他，以致達到靈裡成熟的地步。正如學者所說：「人的經歷與行為都充塞著模範」、也充塞了可模範的對象。
教會在今日更加需要這些完全委身，連於基督的領袖來指導信徒，但願保羅那一句話：「你們要一同傚法我」，成為今日教會領袖的挑戰，在福音裡生屬靈的兒女。
創世記的神學可以分三個層次來探討：
第一個研究的層次是集中在它本身的信息。我們嘗試將它抽離聖經整體的正典，判斷它本身的含義，尤其是關係到它 對原初讀者所傳達的意思。
第二個研究層次所關注的，是創世記在舊約正典中的神學，關係到舊約其他書卷如何回溯創世記和引用它的神學。
第三個研究層次則是從 新約的角度來探視創世記。這關係到創世記如何滋養基督教信仰。
第一個層次比其餘兩個多涉及讀者本身的批判性態度。那些接受威爾浩生(Julius Wellhausen)之『底本說』 (Documentary
Hypothesis)的學者，會較重視分別屬於J、E、D、P底本的神學，而較少關注創世記作為一個整體的神學。
接受諾夫(MartinNoth)之『傳統評鑑學』(Tradition Criticism)的學者，則認為創世記是以色列人的傳說和傳統的產品，經由數百年歷史所孕育和轉化而成。這些學者大多在不同的傳統中找出種種不同的信息，而極少以全書作為整體來研究。
有些鑑別學者以『正典評鑑學』 (Canon Criticism，尤指Brevard
Childs的理論)來填補評鑑學理論和聖經神學之間的縫隙，好使創世記整體的神學獲得注意，而毋須放棄主導的鑑別學理論。平心而論，即使如此，那些認定創世記是屬於後期作品(約主前450年)，並認定它是在不同的傳統和學派互相競爭下出現的學者，若不是感到難於描述創世記的神學，就是索性認為這意念是沒有任何意義的。
基本上接受摩西是作者的學者，努力為本書找尋一個貫徹始終的信息。他們相信全書有統一的背景和寫作目的。然而，純粹基於認定摩西就是創世記的作者，就覺得能夠全盤掌握全書信息，未免是過於簡化的看法。由於創世記的故事，相信早在摩西之前已經在埃及的以色列人中間流傳，故此我們必須問，這些故事
對於他們有甚麼意義?另一個問題是，這些故事怎樣成為一本如創世記那樣連貫的書卷?假定摩西確是將所收集的故事，按清晰的條理編匯成書，就像路加寫耶穌生平時所作的(路一l-4)，那麼，我們便能夠透過探討創世記的結構，來瞭解它給最早期的以色列群體的信息。
創世記的神學思想——尤其是有關上帝帶領和眷顧的神學——正是敘述的重心。
因著上帝的呼召，亞伯拉罕最初離開在吾珥和哈蘭的家鄉，前往迦南(十二l-5)。
因著上帝干預，亞伯拉罕多次得以在暫住埃及時化險為夷，甚至愈發強盛(十二l0-20)。
雅各被騙與利亞成婚，其實他所愛的是利亞的妹妹拉結，而拉結又有很長一段時間不能生育。因著這種種原因，雅各得了十二個兒子，後來成為以色列的十二支派(二十九15 至三十23)。
約瑟先遭到兄長們無情地賣作奴隸，然後又遭主母誣害以姦污之罪，然而經過這連串悲慘際遇之後，他卻在埃及王朝中擢升至位極人臣之位(三十七 至四十一章)。約瑟描述上帝在其一生經歷中之眷顧時，一語中的：『從前你們的意思是要害我，但上帝的意思原是好的，要保全許多人的性命，成就今日的光景。』 (五十20)
對於最早期的讀者而言，創世記的故事讓他們知道自己如何在上帝的眷顧下，來到埃及地定居；聖經同時使他們明白，埃及雖然並非其祖國，他們卻是 該地的合法居民，因為法老親自歡迎了他們(四十七7-12)。
創世記亦包含一個盼望。這盼望對於在埃及居住的以色列人來說是非常重要的，幾乎可以稱之為『福音』。這『福音』是環繞亞伯拉罕而建立的。有關的經 文分別是十二章1至9節、十五章1至21節、十七章1至27節和二十二章l至19節。
在第一段經文(十一1-9)，上帝吩咐亞伯拉罕離開他的故鄉，同時亦應 許他的後裔將會成為大國。亞伯拉罕遵從上帝的吩咐到了迦南，在那裡築起祭壇，獻祭給耶和華他的上帝。
在第二段經文中(十五1-21)，上帝與亞伯拉罕立約。上帝表明身份，繼而否決以大馬士革人以利以謝作亞伯拉罕嗣子的建議，應許亞伯拉罕將有極其眾多的後裔，並會得著迦南地為業。亞伯拉罕相信上帝的應許，獻祭給上帝，接著再聽見有關他的後裔要過奴僕的黑暗日子，後來得以承受應許地的預言。
第三段經文(十七l-27)帶出上帝要用割禮作為立約的記號(十七l-27)。上帝再次向亞伯拉罕表明身份，再次應許賜他極多後裔和得迦南地為業。祂否決以實瑪利作為亞伯拉罕後嗣的提議，並要求亞伯拉罕和一切男丁行割禮，作為立約的記號。亞
伯拉罕遵照上帝的吩咐而行。第四段經文(二十二1-19)就像第一段經文，以上帝要亞伯拉罕離家為始，但這次卻要他帶同兒子上山，將他獻給上帝為祭。亞伯拉罕依從上帝的吩咐，但是到了最後關頭，耶和華的使者阻止他下手，又為他預備了公羊替代為祭。經過這終極的考驗，上帝再次應許賜他土地和眾多後裔。
早期的以色列人(尤其是還在埃及居住的以色列人)絕對不會錯過這些記述中的神學含義。他們得以存在世上，全賴上帝應許賜他們的先祖一個兒子，這應許 在人認為生育無望之後的一段長時間，才藉著神蹟成就了。
透過這些故事，以色列人認識到他們是耶和華與亞伯拉罕立約而來的後嗣；他們亦因此明白，行割禮這個立約記號的起源和意義。這記號對以色列人的重要性，與洗禮和聖餐對教會的重要性相同。他們更從亞伯拉罕生平的生動描述中，看見順從耶和華的重要性。
最後，對於居住在埃及的以色列人而言，這故事的應許帶有一種終末觀，就是他們終於有一天得著迦南地為業。
出埃及記是由一位遙不可及的上帝，關心埃及地一群飽受壓逼的以色列百姓開始，接著描述帶領他們進入應許地的過程，當中這位上帝逐漸與他們建立緊密的關係。如此一卷神學上的瑰寶便誕生了，影響著舊約其餘各書卷的概念和神學觀念。
要探討本書的神學，最佳的途經可能是從內容發展入手，因為隨著本書的發展，上帝以不同的方式啟示祂的心意。故事由上帝拯救以色列人脫離在埃及所遭受的欺壓開始(一至十九章)，這拯救為上帝的百姓帶來了當盡的責任(二十至四十章)。按地理而言，上半部的故事在埃及發生，而下半部的開始和終結是在曠野的西乃山。故事的主題包括拯救(一至九章)、立約(二十至二十四，三十二至三十四章)並上帝的同在(二十五至三十一章，三十五至四十章)。
【隨著內容發展而顯示的神學】
本書一開始便追溯雅各家在埃及地繁衍的歷史。以色列民族飽受從法老而來的壓逼(一8-10)。儘管慘遭苦待，這民族卻繼續生長繁衍(一12)，暗示上帝正在祝福他們。法老逼得要採取新的措施來阻止他們的人口急劇膨脹。可是，原本要成為殺人工具的收生婆，卻因敬畏上帝(一17)而變成了以色列男嬰的救命恩人。經文指出，上帝因為她們存留男嬰的性命而賜福她們(一20-21)。
由二章10節開始，故事便集中在一名嬰孩身上。他名叫摩西，因為法老的女兒『從水裡把他拉出來』。這名字亦可解作『拯救者』，正吻合他作為上帝的工 具，承擔起解救以色列民脫離法老壓逼的使命。他那種要解救別人的滿腔熱誠為他帶來了不幸和失意(二1-15)，卻啟動了上帝的計劃，最終達致以色列民的完全 解放。第二章結尾部分，記述以色列民的哭聲達到上帝的耳中，上帝聽見了他們的苦情(二23-25)。
上帝向摩西顯現，帶來了巨大的改變。在上帝與摩西的對話中，揭示了祂的旨意和計劃。首先，上帝在燒著的荊棘中顯現(三2)，使那地變成了聖地(三5)。 然後，上帝直接與摩西說話，表明自己正是列祖所認識的那位上帝(三6)。他計劃要拯救以色列民(三7-9)，期望摩西能肩負這項任務(三10)。
【『耶和華』的含義】
在交談的過程中，上帝還啟示了祂的名字——耶和華(三15)。根據三章l5節那個隱晦難明的片語『我是即我是』(I和合本作『我是自有永有的』)，這個名字顯明上帝是自有永有、滿有主權的上帝，會主動為祂的百姓謀求利益。重點不僅在於有上帝的存在，更在於祂願意以行動來拯救以色列人。這個名字成了上帝給予摩西和以色列人的保證。當摩西拒絕上帝的呼召，上帝便藉不同的神蹟進一步證明祂的能力(四1-9)。
上帝在六章2至9節向摩西再次作出保證的說話中，同時亦進一步說明了『耶和華』這名字。當摩西初次嘗試從法老手中救出百姓失敗之後，耶和華便把整件 事提升至神學的層面。經文不斷圍繞著『我是耶和華』這表明自我身份的模式來發展(六2、6、8)。在過去，列祖知道上帝是一位全能的上帝，但他們卻不明白『耶和華』這名字的全部含義。如今這種侷限要改變。上帝跟以色列人的關係延續，是因為祂跟列祖曾經立約(六4-5)，但祂完全啟示祂的名則包括把以色列民從埃及為奴之地得著解放、藉著祂本身大能的作為來施行救贖、揀選以色列民為祂的百姓、讓人與祂建立關係並以祂為主，以及成就祂的應許，包括承受土地作產業(六 6-8)。百姓雖然沒有因著上帝這番話而動心，但本書卻確實記載了上帝的說話得著應驗，因此也完全啟示了耶和華上帝的大能。
【上帝的大能】
十災顯明了耶和華的能力，大自然都要聽命於上帝的旨意。每一災都比先前一災更危險。它們以三個為一組的形式出現，第三個是用以肯定前兩個是出於上帝的。法老的術士雖然可以模仿其中一些災，但始終能力有限，最終只有承認失敗。
故事強調上帝與法老並一切法老所代表的發生衝突。在記述每個災發生的前後，都會提到法老的頑梗態度；在災情嚴重的一刻，他表現得好像願意妥協，但當 災情減輕，他又立即反悔。上帝利用他這顆剛硬的心來成就祂的旨意(七13、22，八l5、19、32，九7、12、35，十20、27)。那是甚麼旨意呢? 經文道出了上帝其中一個旨意：『埃及人就要知道我是耶和華』(七5，八22，九14、16，十l-2)。
上帝的作為指出一個事實，就是祂能夠以大能施行祂的工作。當然，以色列亦可以同時看見上帝的作為。另一個旨意，則在埃及人所信奉的諸神與耶和華的直接衝突中顯明出來。每個災都指向埃及人的泛神信仰中的一個神祇 (神祇的數目多至500至2,000個)，包括殺長子的第十災(十二l2)。耶和華是萬神之神。
經過這場角力之後，以色列人終於從壓迫中得著解放，可以離開埃及。日間的雲柱和夜間的火柱代表了耶和華親自與他們同在，帶領他們。埃及人從後追趕，試圖在紅海邊把以色列人趕盡殺絕(十四章)。然而，上帝把海水分開，施行了拯救。埃及人的軍隊嘗試追趕，卻被海水淹沒了。眾軍兵在覆亡之前的話，正好說 明這連串事件的目的：『因為耶和華為他們攻擊我們了』(十四25)。耶和華『拯救』了以色列人；他是『戰士』，為以色列百姓爭戰(十四30，十五3)。結果，百姓信服了耶和華和他的僕人摩西(十四31)。十五章以詩歌記述了耶和華的勝利。
他們前往西乃山的路上，上帝一直供應他們。當他們在瑪拉因水苦而不能喝，又在利非訂沒有水喝的時候，上帝都供應他們(十五22-27，十七l-7)。 當亞瑪力人起來攻擊他們時，主再次為他們爭戰(十七8-13)。最後，他們來到西乃山，主在閃電和密雲中顯現，百姓親自經歷祂的同在(十九章)。正當百姓預備透過摩西作為中介來朝見上帝的時候，他們卻『懼怕』上帝。這位就是他們的上帝，他們如今要親自面見祂。
【上帝的命令】
作為上帝的百姓，以色列有責任遵守主在山上頒賜的立約條款。以色列承諾會遵行(十九8)。當摩西向百姓陳明立約的誠命和典章之後，摩西將血灑在百姓身上，作為立約的憑據(二十四8)。
人需要聽命才能與耶和華建立關係。除了這是耶和華的命令之外，聖經再沒有提出任何理據。我們若仔細分析十誡(二十1-17)和約書(二十22至二 十三33)，便發現它們所列出的上帝的吩咐，包括縱橫雙向的層面，是對上帝和對人的正確態度和行為。生活的每一方面都應服膺於與主立約關係這個大前提之下。因此，無論是家庭、社會、個人和群體的權益，都不可超出這個指標。
當摩西和約書亞留在山上領受上帝寫在石版上的十誡時，山下的百姓竟然做出悖逆的事，就是造出一隻金牛贖來敬拜和領路(三十二1)。立約之後不到40 天，百姓就已經做出違約的行為。雖則耶和華為以色列人的利益做了種種事情，他們卻背棄了祂。上帝因著他們拜偶像而聲言要離棄他們(三十二7-10)。摩西為百姓懇切向上帝求情(三十二11-14，三十三12-16)。他深深地明白，以色列若失去了耶和華，便一無所有。大概是因著約的緣故，上帝的屬性如今以某些難 以言喻的方式，與祂的百姓以色列緊緊地連結起來(三十三13)。上帝以恩慈對待以色列人，沒有消滅他們(三十三l9，三十四6-7)，並與百姓重新立約(三 十四10-28)。
這一次，摩西從耶和華那裡領受了一個關乎祂屬性的特殊啟示；他求上帝讓他看見祂的榮耀(三十三18)。對於這項大膽請求，耶和華並沒有表示介意，而且答應顯出祂的一切『恩慈』(三十三l9)。經文沒有解釋『榮耀』和『恩慈』是否等同。但是，當耶和華於山上在摩西面前經過之後，姑勿論所顯的是榮耀抑或恩慈，摩西用了六個字詞或片語來形容自己。這是聖經有關耶和華的屬性其中一段最淋漓盡致的描述：『耶和華是有憐憫、有恩典的上帝，不輕易發怒，並有豐盛的慈愛和誠實……赦免罪孽。』(三十四6-7)。
【建造會幕】
在立約和百姓違約之間，是耶和華對建造像徵祂與以色列同在之會幕的詳細指示。當中對建聖所的材料和做祭司的衣服，耶和華提出了精確的指引。三十五至四十章記載了百姓依照耶和華批示的樣式，建造和豎立會幕。
會幕成就了上帝要住在以色列中間的應許(參六8)，並成了百姓用以敬拜上帝和領受祂指示的地方。耶和華的榮耀在西乃山出現的時候，有煙雲遮蓋著山(二十四16)。可是，以色列民不能長居山下，聖所則隨他們四處遷移，讓耶和華永遠住在他們中間。
當百姓為會幕舉行奉獻禮的時候，耶和華的榮耀覆蓋會幕(四十34)。本書結束的時候，指出耶和華與百姓同在，祂在聖所之中帶領百姓走前面的路。這位曾經在火燒的荊棘中與摩西會面(三章)，又在山上向百姓顯現的上帝(十九至二十章)，如今住在以色列人中間。
