摩西五經之名稱

1. “摩西五經”─舊約開頭的創世記、出埃及記、利未記、民數記和申命記，因為傳統說是摩西所寫，所以將他們統稱為“摩西五經”。“摩西五經”這個說法，不但指出作者為摩西，也同時指出它們雖是五卷，但實質上是彼此有著緊密的關係，可以合而為一，表達一個重要而連貫的信息。

2. “律法書”─“摩西五經”又稱為“律法書”，通常是因為它們（尤其是由出埃及記至申命記）記及上帝所頒賜的許多律法。

3. “訓誨書”─其實這並不是一個新的叫法，不過是要為“律法”一語作詮釋，指出“律法”一語和它所包含的律例，原不是要作為一套生硬冰冷的規條強逼人去遵守；它乃是一套情理兼備的教誨，讓愛上帝的人懂得依上帝所喜悅的途徑，在上帝面前過聖潔蒙福的生活。

摩西五經的作者

1. 如何確定聖經書卷的作者是誰？

a. 我們相信聖經乃是上帝所默示，經文乃真確可信；所以書卷作者在上帝的默示裡的自稱自證是可信的；

b. 如果作品有說明作者是誰：

（1）我們接納作者的自證：作者有時會說明是誰寫了該書卷（例如新約的書信）。

（2）補充從經文看內證，看書卷內容如何自證它的作者是誰

（a）例如：書卷的用語、神學思想、生平事蹟自述……等；

（b）書卷的用詞遣字不是絕對的證據，因為同一個作者在不同的處境裡，面對不同的問題，在文法用字、思想表達上，仍會有相當的彈性。

（3）從猶太傳統／教會傳統看外證

（a）書卷的標題（例如舊約先知書開頭的標題）雖然已放在經文裡，其實也算是外證，是傳統對書卷作者的見證；

（b）不錯，猶太傳統／教會傳統等外證並不是絕對的（因為傳統有時甚至會說法不一致）；

（c）但若跟作者的自證吻合，可作有力的支持。

c. 如果作品沒有說明作者是誰：

（a）我們要從經文看內證，看聖經如何自證它的作者是誰；

（b）從猶太傳統／教會傳統看外證─雖然不是絕對的，但應該盡量尊重；

（c）從上述分析而作的結論，不應違反或破壞聖經的信仰。

2. 誰是摩西五經的作者？

a. 主張一：現時的摩西五經，如它所是的（包括所用文字和寫作形式；除了例如關於摩西的死〔申三十四章〕和對摩西的評語〔如民十二3〕），全部都是摩西所寫的（保守的看法）；

b. 主張二：多位不知名的編修者，經過多時多次多方對經文作出整理修訂而成（批判的看法）；

c. 主張三：一位不具名的作者，將摩西和以色列人的經歷編理而成（可以是從不信批判或保守信仰的立場來持這主張）；

d. 回應：

（1）最有可能誰是摩西五經的作者？

（a）我們不接納批判、不信、破壞信仰的看法。我們相信摩西五經是一人之作；

（b）雖然五經沒自稱是出自摩西，但不等如它一定不是摩西之作；

（c）舊約不少書卷是以第三身來寫的。

（2）我們仍然可以說摩西是摩西五經的作者

（a）猶太人的經典他勒目（Talmud, Baba Bathra 14b）說摩西是摩西五經的作者；

（b）猶太人傳統補充說，摩西五經最後8節關於摩西去世的經文是由約書亞所補記（Talmud, Baba> Bathra 14b）；

（c）摩西顯然會在事奉裡寫下有關的資料，並且他大概不會只是留下許多零碎的片斷，他應該會將他的經歷，和上帝給他的吩咐和指示，寫成一個卷書；

（d）若論誰有資格和能力寫下摩西五經的內容，摩西會是最有資格和能力的人；

（e）後人當然可以在需要的地方，作出適切（但有限度）的補充。

（3）我們說摩西是五經的作者，並不是證明了摩西是五經作者；而是基於傳統和理性的分析，我們仍舊可以相信摩西是五經的作者。

3. “摩西五經作者”跟聖經的真確性

a. 摩西五經實在並無作者的自證自稱，所以不接納摩西為五經作者的人，理論上並不等同他認為聖經有錯；只要他的釋經結論不違反或破壞聖經信仰，他的釋經就不一定是有問題的；

b. 但如果不接納摩西為五經作者，繼而不相信五經的內容，那就顯然不是我們所能接受的立場了。

4. 對學者批判式研究的回應：

a. 批判派學者曾用不同的方法去處理舊約（參前文“舊約研究概論”裡有關的討論）：

（1）來源批判（Source Criticism；或稱底本學說Documentary Hypothesis）

（2）形式批判（Form Criticism）

（3）傳統批判（Tradition Criticism）

（4）編修批判（Redaction Criticism）

b. 關於“申命記學派／申命記神學”，也參前文“舊約研究概論”裡有關的討論；

c. 研究應有的前提、態度：

（1）雖是研究聖經，批判學者卻通常不以聖經為上帝權威的啟示，視之為不過是以色列人傳統的產品，因而不信的研究，達致不信的結論，這是很可惜的；

（2）雖然“批判”一語本是中性，批判本身的價值和意義要看從事批判的人用甚麼態度來批判，從而決定那是惡性的批判還是良性的批判；

（3）但在聖經研究的歷史裡，由於批判的學者許多時候都是在從事破壞聖經信仰的惡性批判，所以如果可以的話，我們還是少用“批判”一語來形容我們的釋經研經工作為妙；況且，“批判”一語總是給人一個感覺，我們是將聖經放在人的權威之下；

（4）不錯，我們要敢於面對問題，敢於針對問題來作研究，但不是用批判（不信、惡性批判）的態度來處理。在信仰的前提下，我們是服在上帝的啟示之下來認識賜啟示的上帝，以及是在信心裡來研究上帝所賜的啟示。

摩西生平

1. 我們接納以色列人在主前十五世紀出埃及的日期

2. 摩西在世120歲（申三十四7），在主前1445年帶領以色列人出埃及，在曠野有四十年的日子（主前1445-1405年），所以推算摩西在世的日子（主前1526-1405年）：

主前1526年，出生於埃及一個利未人的家庭裡

主前1486年，逃避法老離開埃及到米甸

主前1446年，在何烈山蒙上帝呼召、返回埃及

主前1445年，帶領以色列人出埃及

主前1405年初，死在摩押平原的尼波山上

3. 摩西一生以信心（來十一24-30）和忠心（來三5）來事奉，值得我們學習。

4. 摩西晚年一次忽略了要在百姓面前尊重上帝，導致最終未能進入迦南（民二十2-13），卻成為我們很大的鑑戒。

摩西五經成書時間

1. 摩西五經既為一個整體，它們成書的時間必是彼此相關連。雖然創世記的內容是在出埃及記之前，但寫成創世記的意念大概卻是由出埃及記而起。

2. 雖然上帝早已揀選了摩西，要藉他拯救以色列人出埃及，但摩西在離開埃及王宮逃到米甸、然後蒙上帝呼召返回埃及之前，他大概並未有意要將他的人生經歷寫記下來。

3. 及至摩西返回埃及，經過十災，最後成功帶領以色列人出離埃及；出埃及之後，摩西在曠野路上繼續經歷上帝的同在和權能，大概就在這段時間裡，他開始寫記他的經歷。摩西學了埃及人一切的學問（徒七22），他必然有那份寫作的能力與意圖。我們不確定在這些寫記的過程裡，上帝是否已經默示摩西，但摩西必然是很謹慎的寫作。

4. 在西奈山裡，上帝吩咐摩西寫上十誡，寫下律法，摩西已經開始用文字表達上帝的心意。

5. 當然，創世記和出埃及記有可能是摩西在以色列人來到西奈山建造會幕之時（約半年的時間）寫成的（利未記則在會幕完成之後寫成）。

6. 不過，摩西大概沒有想到以色列人要在曠野飄流40年才可以迦南，所以，雖然他會有日記之類的記錄，但更有可能他原沒有打算在以色列人進入迦南之前開始書卷式的寫作。但在加低斯巴尼亞之後，他知道在進入迦南之前將是一條漫長的曠野道路，於是在上帝的感動下，想到要在曠野的日子裡整理以色列人出埃及的經歷。

7. 但 以色列人出埃及不是一個獨立的事件（出埃及記也不是一個獨立的寫作）。它是回應著上帝給以色列人的先祖（亞伯拉罕、耶穌、雅各）的應許，而上帝揀選亞伯拉 罕這個家族，又是跟人類在上帝面前的光景有關，而人與上帝有關係，是因為人乃上帝所創造。所以，要記出埃及的事蹟，必須由創世開始。所以當摩西要寫出埃及 記，他在上帝的默示下，先要寫成創世記。

8. 這樣，摩西五個書卷的寫成時間大概如下：

a. 創世記大概是在以色列人離開加低斯巴尼亞，開始40年（或說約39年）的飄流日子的早期寫成；

b. 出埃及記就是接著創世記而成；

c. 雖 然利未記顯示它的許多內容是在西奈山會幕立起之後，百姓離開西奈山之前就已經寫錄下來，但將 這些資料整理成有條理、有結構的書卷，卻不一定是在西奈山下完成的。所以利未記同樣可以是在以色列人在加低斯巴尼亞失敗之後，又在摩西完成了出埃及記之後 而成。摩西要將他在西奈山所得的許多律法啟示，在上帝的默示下整理成有條理的書卷；

d. 民數記記以色列人在離開西奈、直到40年後來到約旦河東之時。在這期間，摩西大概也作過許多記錄，但民數記的內容顯然是經過選取的，因為40年飄流的日子只佔民數記三十六章經文裡的五章（民十五至十九章）。以色列人在出埃及後第四十年的正月從加低斯巴尼亞出發往迦南（民二十1）；亞倫在第四十年的五月初一日死在西珥山（民三十三38），百姓為他哀哭30天後（六月初一日）再出發（民二十29）。以色列人大約是在出埃及後第四十年七、八月間敗過西宏和噩之後來到約旦河東的摩押平原（其後就發生了民二十二至三十六章所記的許多事情）。摩西大概就是在以色列人出埃及後第四十年八至十月間整理寫成民數記；

e. 申一3說摩西在以色列人出埃及後第四十年十一月初一日在約旦河東的摩押平原向新一代以色列人重溫出埃及的歷史，並從中重申上帝給他們的律法和應許警告。摩西在出埃及後第四十年十二月初一左右死。這樣，申命記大概就是在以色列人出埃及後第四十年的十一月裡寫成。

9. 我們接納主前第十五世紀出埃及的看法（參出埃及記有關的討論），以色列人是在主前1445年出埃及，主前1444年到加低斯巴尼亞。這樣，摩西五經的寫成時間大概如下：

a. 創世記、出埃及記、利未記：大概是相繼寫於主前1444年及其後的幾年裡；

b. 民數記：大概寫於主前1406年9-12月間；

c. 申命記：大概寫於主前1405年1-2月間。

10. 摩西寫摩西五經，除了有上帝直接的啟示外，他還需要整理前人的資料（創世記），以及整理他自己先前的記事（出埃及記至申命記）。在這些過程裡，上帝必然保守了他的寫作正確無誤，不但記事真實準確，上帝的律法和信息也確實無誤。

11. 我們不否認摩西五經裡有些內容不是出自摩西之手，而是後人的補充：

a. 關於摩西的死的記載（申三十四章），顯然不會是摩西自己事先寫下的；

b. 對摩西的高度讚許（民十二3“摩西為人極其謙和，勝過世上的眾人”），大概不是摩西自我的稱讚；

c. 提到以色列後來有王（創三十六31），也有可能是後人補充的一句說話─但這無礙我們說摩西五經整體而言是摩西之作。

摩西五經整體結構

1. 個別獨立性

a. 個別書卷有它本身的寫作結構；

b. 個別書卷也在“與神同在的安息”這個聖經神學主題上有各別的重點；

c. 參下面各書卷註解時所作的分析討論。

2. 五經一體性

a. 聖經本身的見證：例如舊約先知、新約，都以五經為一體、一個單元

（1）先知的信息通常是訴諸“律法”，而不是訴諸五經中的某一卷；

（2）新約稱五經為“律法”或“律法書”；

b. 猶太人傳統將這五卷歸為一卷，原因可能是它們：

（1）都跟摩西有關；

（2）都跟一些基礎的神學主題有關；

（3）都跟律法有關。

c. 五經本身有一個全盤的結構思路（當然在更高的層面上，整個舊約也是一個整體，甚至整本聖經也是一個整體）。

3. 結構大綱

我們可以將上面的結構圖整理成如下的一個結構大綱：

A. 論創造與安息：上帝賜人安息的心意（創一1至二3）

B. 記述人在重尋失落了的安息（創二4至民三十六）

第一階段：由創造到失樂園

1. 開始（創造→安息）（創二4-25）

2. 失落（犯罪被逐樂園）（創三）

第二階段：由該隱出生到被逐

1. 期待裡再開始（該隱）（創四1-2）

2. 再失落（殺亞伯被逐）（創四3-24）

第三階段：由塞特到洪水

1. 期待裡再開始（塞特／以挪士）（創四25至五32）

2. 再失落（犯罪與洪水）（創六至七）

第四階段：由挪亞方舟到巴別城塔

1. 期待裡再開始（方舟／挪亞一家）（創八1至九17）

2. 再失落（巴別）（創九18至十一9）

第五階段：由亞伯拉罕到在埃及受奴役

1. 期待裡再開始（閃／亞伯拉罕）（創十一10至五十26）

2. 再失落（受奴役）出一1至十二32）

第六階段：由出埃及到在曠野飄流

1. 期待裡再開始（出埃及）（出十二33至民十二）

2. 再失落（不信而飄流）（民十三至三十六）

C. 複述出埃及經過：人期待失落的安息（在摩押平原準備入迦南）

5. 結構分析

摩西五經可以分為三個大段落：

A. 論創造與安息：上帝賜人安息的心意（創一1至二3）

B. 記述人在重尋失落了的安息（創二4至民三十六）

C. 人期待失落的安息：在摩押平原準備入迦南（申一至三十四）

頭一個大段落（A段）記上帝六日的創造，但以第七日的安息為它的高峰和焦點。

人固然是所有受造物當中的傑作，但安息是在人受造之後，成為整個段落的記載最後的高潮。這份安息本屬於上帝，但卻是期待人在與上帝同在當中去分享。人受造後，也就開始在與上帝同在當中分享這份安息。

第二個大段落（B段）記人類犯罪後在上帝的恩典中重尋那份失落了的安息。不過我們看見，在這個尋找安息的過程裡，主動的是上帝而不是人。人屢次失敗，但上帝總是在人每次失敗之後都為人預備救法和出路。在在看出A段裡所謂上帝的安息，確是祂要為人類預備的安息。祂要將安息賜給祂所造的人，直到人能接受和享受。

第三個大段落（C段） 記以色列人離開埃及，去到約旦河東，準備進入上帝所應許的迦南。雖然我們在今日知道，以色列 人進入迦南之後，因為仍舊對上帝沒有真正的信心，他們身在迦南而心未得著上帝所要賜的安息，但從摩西當日的角度來看，得以進入迦南，就是得著上帝所應許之 地，也 就是得著應許地所要賜與的安息，一份與上帝同在的安息（進迦南預表得安息；來四）。從這個角度來看，雖然以色列人還未得著安息，但安息已經是快要得著了。這樣，C段複述出埃的重點（申命記），期待進入迦南、重得六日創造後第七日的“安息”。所以，C段多少是對應著開頭的A段，造成前後一個對稱的結構。當中的經文，是由失落安息進到重得安息的橋樑，當中的主體，是出埃及時殺長子之災所帶出的逾越節，以致出埃及成了的“救贖”的象徵。換言之，是上帝所預定和制定的救贖，使失落了安息的人重新得回安息。這個也成了後來新約的主題。

除了前後A段和C段對稱之外，第二個大段落（B段）本身有一個平行的結構：

（1）首先，第二個大段落可以分成六個段落，每個段落都依次平行的記述人在重尋安息的歷史上的一個階段，每個階段都有“（再）開始尋找安息→（再）失落安息→（再）期待安息”的次序（在此，由於一個階段的結束〔“期待”〕即為下一個單元的“開始”（因而造成一個循環的過程），所以我們在編寫B段部分的大綱時，就將“期待”和“開始”簡化，將有關經段記作一個新階段的“開始”）

（2）其次，第一個階段記原世界的開始；第四階段記世界的再開始。第二和第三個階段，以及第五和第六個階段，記有關主題在先後兩個世界裡的發展。

此外，若將前文分析的A段和C段也算作整體五經的段落，即前後共八個段落，那麼，我們看見頭尾有著對應的記載：

（1）開頭兩個關於創造的記載（創一1至二3；創二4-25）

（2）最後兩個關於進入迦南的記載（出十二33至民三十六；申一至三十四）

至於“與上帝同在的安息”與“有上帝同在的土地（應許地）”的關係和它們在五經裡的情形，參上文“舊約神學概論”有關的討論。

我們看見人類六個尋找安息的循環，跟上帝六日的創造多少又有一些對應的地方。我們或者也可以從另一個角度看五經的鋪排結構：

A. 六日創造（創一）

*三日一組（兩組記載）

1. 第一日至第三日創造（創一1-13）

2. 第四日至第六日創造（創一14-31）

B. 人已經進入安息（創二1-3）

C. 六個循環（創二4至民三十六）

*三個一組（兩組記載）

1. 第一個至第三個循環（創二4至七）

2. 第四個至第六個循環（創八至民三十六）

D. 人期待進入安息（申）

歷史書卷範圍和歷史時期

1. 在中文聖經來說，舊約“歷史書”包括摩西五經之後的12個書卷：約書亞記、士師記、路得記、撒母耳記上下、列王紀上下、歷代志上下，以斯拉記、尼希米記、以斯帖記。

2. 希伯來文聖經並無“歷史書”的分類。部分我們叫做歷史書的書卷，是放在“先知書”的“前先知書”裡（視那些歷史書有如先知書，向以色列民啟示上帝的心意）；其餘部分則放在稱做“寫作”的一個類別裡。

3. 我們的“歷史書”這個分類名稱，是著重有關書卷乃是記載以色列人在舊約時期的歷史，並不意味要反對希伯來文聖經稱部分歷史書為“先知書”的做法和意義。

4. 舊約12卷“歷史書”可分為三個階段：

a. 涉及立王前的歷史：約書亞記、士師記、路得記

b. 涉及王國期的歷史：撒母耳記上下、列王紀上下、歷代志上下

c. 涉及亡國後的歷史：以斯拉記、尼希米記、以斯帖記

5. 舊約歷史書以以斯帖記（或尼希米記）為最後的一部（或說舊約歷史以以斯帖〔或尼希米〕的事蹟為最後的一步）。跟著就是介乎舊約和新約之間達四百多年的無啟示的時期，學者習慣稱之為“兩約之間”的時期。

舊約先知的源起

1. 非保守派：以色列人是承襲或模仿外邦異教的先知制度（古代近東的民族如美索不達米亞或埃及也有他們的先知）。

2. 保守派：在約書亞帶領以色列人入迦南之前已經有先知在他們當中（申十八15-19）。以色列人的先知是蒙上帝特別揀選呼召，去傳達上帝要他們傳達的信息。

3. 關於以色列人的先知體系和其它古代近東民族的先知體系的關係，須注意：

a. 不論以色列人或外邦人，上帝與人的基本關係是一樣的，人需要與上帝和好相交，才得滿足；人需要上帝，於是尋索上帝；

b. 人有上帝的形像和意識，就設立宗教或偶像去滿足自己在屬靈方面的需要（比較羅一19-23）：

（1）包括編造上帝對人的要求（教條、生活規則）；

（2）包括編造人親近上帝的途徑（宗教制度、人員，例如：祭司、先知）。

c. 但聖經的宗教和其它古代近東的宗教是兩個截然不同的體系：

（1）古代近東民族的宗教在於人塑造上帝，不注重道德，要透過例如獻祭、魔咒、占卜努力去控制上帝；

（2）聖經的宗教在上帝尋找人，重視聖潔道德生活勝過禮儀，上帝不會被人操控，祂根本不與人同類。

d. 創造主上帝在尋找人，就向人申明祂的要求，頒賜律例，設立獻祭制度和祭司；

e. 以色列人是生存在一個宗教意識極濃的近東文化環境裡，以色列人的宗教跟其它近東民族的異教多有接觸，難免會有相似或相同之處，但最重要的還是相異之處；

f. 上帝也會使用以色列人當時所認知的某些做法或體制（例如：立約、割禮），帶出更深的意義；

g. 其實不單是以色列人的先知體系跟外邦人的先知體系有相似之點，以色列人的祭司體系也跟外邦人的祭司體系有相似之處，但重要的仍是兩者不同的地方。

4. 上帝揀選和呼召人作祂的先知，向人傳達祂的信息，先知的職事就這樣開始了。

先知的職事

    先知的事奉有兩方面的功用：

1. 說話方面

a. 預言（telling before）

（1）這是我們想到“先知”一語的時候很容易就聯想到的一面。先知是先知先覺，預知及預言未來的人。

（2）先知預言的目的：

（a）預言審判，警誡罪人─罪人，就是離棄律法的教導的人；也包括外邦列國；

（b）預言復興，安慰義人─義人，並不是完全無罪無過的人，而是願意持守律法以示信靠上帝的人。

    這樣，先知說預言並不是為預言而預言，而是為聽眾的需要而講有關的預言，傳達一個逼切的信息─這就帶我們去思想先知事奉的第二個功用。

b. 宣告（telling forth）

（1）先知作為上帝的僕人，或上帝的代言人，祂就要說上帝要他說的話；

（2）先知所說的話，有時是預言，但更多時不是預言，而是根據摩西的律法書，按照上帝的啟示和引導，向當前的聽眾百姓，宣告針對時弊或需要的信息。

2. 行動方面

a. 神蹟

（1）以行動表明上帝的真實（例如：以利亞在迦密山的獻祭，王上十八20-40）；

（2）以行動表明所傳的信息的真實（例如：以賽亞露身赤足行走三年，賽二十2-4）。

b. 獻祭

（1）不是祭司或大祭司在會幕（或聖殿）裡所專責的贖罪性的獻祭，而是在會幕（或聖殿）以外一些非贖罪性的獻祭：

（a）一些涉及軍事處境的獻祭，例如：

〔1〕先知巴蘭的獻祭（民二十二至二十四章；彼後二16也稱巴蘭為“先知”）；

〔2〕撒母耳為掃羅獻祭（不是因為他是祭司或大祭司，而是因為他是先知）。

（b）一些涉及政治處境的獻祭，例如：

〔1〕兩國之間立約的祭，例如：約書亞跟基遍人的立約（大概不是由大祭司以利亞撒或別的祭司主持立約，而是由約書亞主持立約；書九14）；

〔2〕亞哈跟亞蘭王便哈達的立約（王上二十34）。

（c）或是別的屬靈意義的獻祭，例如：王上十八章：

〔1〕以利亞在迦密山上獻祭；

〔2〕巴力先知也在迦密山上獻祭。

（2）先知兼具獻祭的功能，除了一方面是因為在當代別的民族裡，先知也有獻祭的功能之外（例如上述先知巴蘭的獻祭），另一方面可能也是因為在建立以色列民的過程裡，身兼先知身分的摩西（申十八15-19）也兼負獻祭的事奉，以致以後的先知也可以在某些場景裡兼負獻祭的事奉。

忠心的戰士和領袖

        約書亞本名『何西阿』(意即『他已經拯救』；民十三l6；申三十二44)，是摩西給他改名叫『約書亞』，意思是『耶和華已經拯救』，表示他承認以色列的上帝是救主。

    約書亞首先在以色列人與亞瑪力人的爭戰中出現(出十七8-13)。他代表摩西出戰，帶領以色列人大獲全勝，因此成為以色列人作戰的代表人物。當他在出埃及 記二十四章13節再次出現的時候，是跟摩西一起上西乃山。其後，他提醒摩西留意以色列營傳來的聲音，原來是拜偶像的活動(出三十二 17)。他有份參與摩西造法版的過程，亦見證法版保存在約櫃的經過。

    約書亞與迦勒是窺探迦南地的十二探子中，在回報時對於以色列人進佔該地的可能性作出正面評估的兩位(民十四章)。他親口見證那應許地確實是上帝給以色列的恩賜，並且對此深感欣悅。最後，上帝指定約書亞為摩西的繼位人，任命他接替摩西的領袖地位。

         在摩西五經記述約書亞的經文中，我們可以找到四個神學要旨：約書亞受上帝的任命作以色列的領袖；他在軍事方面的領導地位；他分配土地的角色；以及他在以色 列與上帝立約關係上所扮演的角色。在每一方面。都有上帝的說話和能力在約書亞身上顯出。在約書亞記亦同樣出現這四個要旨。

        新領袖的任命約書亞記第一章確立了約書亞作為上帝選立接任摩西的領導人物。隨著摩西去世，上帝便直接向約書亞說話，同時承諾會按照應許摩西的話，把地賜給 他們(申三十四4)，以及像祂與摩西同在一樣，照樣與他同在(一6、7、9)。這正好說明了約書亞的使命。上帝在任命中首先應許與約書亞同在，為的是表明 上帝親自揀選和賜力量給約書亞，這是他作為領袖的先決條件，也是他的成功要素。約書亞如今還要等候的，是獲得以色列人接納他為他們的領袖——當他照上帝的 吩咐，帶領以色列安然渡過約但河的那一刻，這餘下的一件事便大功告成了。這次渡河的奇妙經歷，是上帝要在全以色列眼前高舉約書亞領導角色的途徑(四 14)。

        聖戰和殲滅迦南人約書亞在軍事上的領導角色不斷在約書亞記頭12章出現。其神學層面包括聖戰和殲滅該地所有人的問題：慈愛的上帝又怎能容許如此的殺戮—— 死的不單是拜偶像的迦南人，還有他們那些無辜的孩子?對於這個問題的答案，我們可以訴諸上帝的主權和祂憤怒的審判。可是，由於此殲滅明顯是不道德的行為， 問題不可能因此便化解。另一個亦可能是相輔相成的解釋，則將焦點放在喇合一家和基遍人均能因為相信以色列的上帝而避免遭到上帝憤怒的審判(二8-13，九 9-10、24-25)。這是否意味著凡是離棄偶像，甘願歸順以色列和信服以色列的上帝之人，都有選擇的餘地?雖然以色列人似乎不願意讓任何迦南居民活命 (九7)，而基遍人只是用欺騙的伎倆來換取平安的保證，但事實上我們也看不見有任何迦南人在接受以色列上帝的主權之後遭到處死。

    至於在殺害無辜方面，聖經亦沒有明確提到殺掉孩童。有關攻陷耶利哥和在艾城殺戮的記載，只提到年輕／年長的人，而沒有具體指到孩童(參六21，八 22-24)。原因可能是在於這是防禦的地方，而非人口集中的城市。在消滅夏瑣的一役中，經文提到凡有氣息的盡都殺滅(十一11-14)。但即使如此，我 們還是未能肯定在以色列人抵達時，城中除了軍隊之外是否還有其他人。這裡並非意圖暗示沒有無辜人被殺，只是在於指出聖經沒有在這方面給我們提供詳細的資 料。我們要知道的是，這個『盡都殺盡』 的觀念，在古代整個近東地區都是極為普遍的，亦即是說，上帝要以色列人藉著執行祂的審判，將所有抗拒以色列上帝的人盡都殺掉，來表明他們對上帝的歸順。反 觀約書亞記卻記載了有別於常規的例子——人因著相信以色列上帝和接納祂百姓的使者而得以保存性命——正是本書神學的一個特點。

        承受地業約書亞在十三至二十一章的分配土地，其實是接續摩西在約但河東已經進行分配的下半部分。雖然上帝應許賜給列祖和摩西的是約但河西的土地，但 流便、迦得和瑪拿西半支派所分得的約但河東土地，也構成以色列國土的一部分。由上帝賜土地的觀念、各支派所獲分配的土地、以至利未人的城邑和逃城等，都是表明立約的本質。土地成了每個以色列宗族的財產。除了為著保存家業而將它一代一代傳下去之外，兩代之間亦是以此作為基地，將其生命的延續、 謀生之道和信仰代 代相傳。為此緣故，書中所列的城邑和境界名稱，跟歷代志上一至九章所詳列的家譜名單中，許多家族的名字完全一樣。
    約書亞記十三章1至7節和整個分地的過程，都有理想化的味道。儘管仍有迦南人佔據其中一部分土地繼續生活，但它卻不能否定上帝的應許已經完全應驗(二十一 43-45)。反之，這應許展望將有一天，以色列人會完全佔領該地而定居——根據聖經的記載，此事在大衛和所羅門的統治期間便完全成就。這整件事情的紀 錄，一方面見證了上帝的恩典如何供應百姓，另一方面亦見證了百姓如何忠心地聽上帝的吩咐而獲得本身的產業。

        上帝與以色列之間所立的約主導本書的思想脈絡，正是約書亞親自宣讀的約。八章30至35節和二十四全章都清楚地列出它的內容。我們在這兩處經文清楚 看見約書亞發揮其領導角色，確立了以色列與上帝之間的緊密關係。因著上帝的恩典，以色列國得以佔領她的國土，也得以敬拜獨一的真神。然而，我們不單在這裡 找到經文的立約部分。事實上，第五章的行割禮和守踰越節，以及將土地分給各支派，在以色列從上帝得著立約產業之神學意義來說，也構成了全書的一個重要部 分。

         約書亞又藉著重述主透過摩西所講的一番話(二十四2)，來重申上帝與祂百姓所立的約。當中回顧了上帝在列祖，以及摩西與亞倫中間，有關應許和帶領百姓 進入應許地的種種作為。此外，上帝還帶領現今這一代經過約但河東的列國、帶他們渡過約但河，以及為他們爭戰，令他們佔領該地。上帝在這些事上不斷帥領和供 應他 們。凡此種種，均被理解為上帝是以厚恩對待祂的百姓。至於這約對百姓的要求，則是要他們尊崇耶和華為以色列唯一敬拜的真神，全然忠於祂。百姓同意接納這 約， 並成為彼此之間的見證人，在萬一有人離棄上帝和事奉別的神的時候，站出來指證那人的背約。

約書亞記之神學

    【上帝的聖潔和拯救屬性】

        約書亞記特別明顯反映上帝在聖潔和施行拯救方面的屬性。我們在上帝吩咐百姓遵守的禮儀中看見上帝的聖潔，其中包括：將百姓從約但河中取來的那幾塊石頭立在 吉甲，藉此記念上帝使他們得以踏在河床的干地上走過約但河(四19-24)；在這件事上，祭司和約櫃亦擔當了特殊的角色(三至四章)；以色列人行割禮(五 1-3)；守踰越節(五10)；約書亞直接面對耶和華軍隊的元帥(五13-15)；有關抬約櫃過約但河(三至四章)及圍繞耶利哥城走七日(六章)的特殊指 示；找出亞干的罪，將他治死，以及在他受刑的地方立石為記(八章)；在約但河東築了一座壇，讓住在那裡的百姓記念以色列上帝是他們的主(二十二 26-27)；以及在重新立約的儀式之後，在示劍立石為證(二十四26-27)。這些行動和記念的物品，都證明上帝特別揀選了祂的百姓。只有那些甘願冒上 性命危險的人，才敢挑戰上帝的聖潔。無論是亞干的例子，抑或那些與以色列人對敵，以致等同於抗拒上帝為其百姓所定旨意的異族居民，他們全都要為錯誤付上生 命的代價。

        上帝的拯救作為特別在百姓的軍事勝利上彰顯出來，尤為突出的是兩個事例——耶利哥城牆不可思議地崩倒(六20)，以及上帝從天上降下冰雹和叫日月停 止，讓以色列人能夠盡殺仇敵(十11-14)。正如上面提過，由於喇合、基遍人和約書亞等人對上帝信服，他們都獲得救恩。此外，上帝的拯救亦透過下列記述中反 映出來：以色列的敵人聽見以色列大勝，就聞風喪膽(五1)；耶和華與約書亞同在，約書亞的聲名便傳揚遍地(六27)；以及迦南的眾軍雖知道上帝的作為，卻 仍 然拒絕接受上帝的主權，以致要向以色列宣戰(九1-2，十l-5，十一l-5)。

    【百姓的產業】

        除了聽從上帝的旨意佔領該地之外，百姓在上帝面前得享安息也是另一個重要的神學主題。爭戰之後，全地都安享太平(十一23)。百姓進入他們的產業之後，可 以休養生息。這是普遍的現象。當中亦記載個別的分地，例如迦勒得希伯侖為他的產業，讓他得以安居(十四l5)，而約書亞則定居於亭拿、西拉城(十九 50)。本書結尾分別記述了埋葬約書亞、約瑟和以利亞撒的地點(二十四29-33)，顯示出他們最終得以在以色列人最初定居之巴勒斯坦主要山區內的三個墓 穴中永享安息。

    【在以色列史中的意義】

         本書的內容是要展示出歷史中的一個完美典範——一位像摩西的領袖如何帶領百姓進入應許地，繼而人民憑著信心完全佔領該地。本書在舊約書卷中發揮了 橋樑的角色：它上承五經和摩西律法，下接一個已安定下來的社會，甚至是一個由士師和君王統治的國家。上帝在賜給他們應許地和給予他們多方帶領上所彰顯的豐 富 恩典，除了能向百姓的後代見證上帝是按照祂的旨意帶領他們外，同時亦可以見證他們若以信心履行所立的約，將為他們定居該地的生活帶來各樣的祝福。其後，以 色列眾領袖和百姓的背約，為他們帶來了上帝的審判；不單得不著祝福，甚至使百姓要從那地連根拔起，被擄到他方。但即使如此，上帝仍藉著先知的預言，應許將 來會有 一位彌賽亞作領袖統治百姓，帶他們歸回應許地和完全得著約的祝福。那時，上帝與百姓所立的約將得以完全成就，而約書亞在久遠之前帶領百姓進佔的那地，亦將 再次蒙受上帝的豐厚賜福。

使徒保羅的教導

　　請問，講以下這些話的人，可否被視為是一個不切實際的人？

　　我比你們多受勞苦，多下監牢；受鞭打是過重的，冒死是屢次有的。被猶太 人鞭打五次，每次四十，減去一下；被棍打了三次；被石頭打了一次；遇著船壞三 次，一晝一夜在深海裡。又屢次行遠路，遭江河的危險、盜賊的危險、同族的危險、外邦人的危、城裡的危險、曠野的危險、海中的危險、假弟兄的危險。受勞碌、 受困苦、多次不得睡，又飢又渴，多次不得食，受寒冷，赤身露體。除了這外面的事，還有為眾教會掛心的事，天天壓在我身上。(林後十一23～28)

　　保羅在這一連串的困苦中何以把持自己呢？只有一個可能，就是他對上帝的性情、基督的工作、上帝行事的原則、以及聖靈內住在他身上的能力等知識，有清晰 而確實的掌握。保羅的一生正是將信仰知識化成信仰經驗的具體表現。這也正是為什麼他會三番四次地追問早期教會信徒：「你們豈不曉得…？」的原因。他彷 彿在說：「要是你們早知道、早明白這些真理，你們的日子就不會熬得這麼艱難了。」

　　在這裡，沒有哪本聖經譯本比腓力譯本(J.B.Phillip)對《羅馬書》(12:1-2)演繹得更貼切了。經文譯道：

　 　弟兄們，我睜眼定睛在上帝的慈愛上以勸你們，將身體獻上，當作聖潔且蒙悅納的活祭，此乃你們最明智的敬拜。不要容讓週遭的世界把你們擠壓成它那樣的模 樣。倒要讓上帝重新陶塑你們裡面的思想意識，以致你們能夠在實踐中印證出上帝為你們所定的計劃是美好的，是合乎衪一切要求的，並且是叫你們逐步邁向真正成 熟的 境界的。

　　這裡所寫的，本是一個忠心事主的生命所當具備的基本要素。但叫人意外的是，保羅反倒在此呼籲：信徒啊，好好運用你們的 頭腦吧！將身體獻上給主「作為你 們最明智的敬拜」，又「讓上帝重新陶塑你們裡面的思想意識」。是的，只有當我們睜眼定睛於上帝的慈愛之時，我們才能自然而然地以一種完全徹底的自潔回應 衪；而 這樣的聖潔生活正是基督徒生命所結的果子。也只有當我們真正明白、真正領會到上帝的慈愛，我們才能為主活得更豐盛。

 　　那麼，究竟上帝的慈愛是什麼意思呢？我們如何才能得知呢？答案是，上帝的慈愛已經在《羅馬書》前面第一章到第十一章中詳加闡明了。《羅馬書》第一到第 十一 章已被公認為保羅書信中有關教義性教導的最深刻、最詳細的一段。當我們掌握了這段經文的教導，我們的雙目自然會被擦亮，繼而被上帝為救贖我們所預備的浩瀚 宏 恩所吸引；也唯有當我們開始親嘗到主為我們所成就的無比恩典，並且不斷將自己牢牢地連接到那早已向我們啟明的恩典之源頭那裡，我們的自潔和實際的信仰生活 才能來得更有意義。

　　在《羅馬書》的前半部份，保羅鄭重地告訴我們，這種知行合一的生活對信徒來說並非一項可有可無的選擇，而是我們 信仰生活最基本、最必需要的。在《羅馬 書》六章17節，保羅說我們基督徒乃是領受了「教義的規範」(新譯本)。所謂規範也可譯作模式或模子。我小時候經常愛用塑料模子製做石膏模型，只是不常成 功。我最喜歡的石膏模型是小丑，我把石膏漿趁稀灌進模子裡，然後等它慢慢凝固。可是每次打開模子的時候，發現小丑總是少掉一個鼻子。但是，如果有一次，在 打開模子，有一個完整的模樣倒出來，那種喜悅的心情簡直是無法形容的。這正是保羅講那番話時腦海中所呈現的圖畫。他的意思是說：「現在，當你們成為基督徒 以後，你們舊有的生命會被上帝漸漸溶化，以至於能夠被衪的恩典重新塑造，並且，藉著這教義的規範可以模成新的樣式。」可見有關基督福音的教義，原是旨在把 我 們鑄成滿有基督身量的模式。
　　在某程度來講，《羅馬書》給了我們指出了這個「模子」的一些概略性的總綱。它指示我們，上帝在基督裡的救贖計劃是怎樣一回事兒，並且，當我們開始明白 這 恩典所帶來的教導，我們的靈命和行為表現也會隨之有顯著的更新。這教導奠定了我們行事為人的基礎。可能你會問，不少信徒對信仰真理並沒有多少掌握，然而他 們不是每天也照常過他們的信仰生活嗎？他們好像也不見得有什麼不妥嘛？問題就在這裡！我們所謂的「沒有不妥」，乃是對現今世俗社會來說沒有不妥。我們對社 會沒有多大震撼力，就正如福音真理對我們沒有多大震撼力一樣。在歷史上，許多依靠上帝的能力而有所成就的信徒，無不是藉著真道行事的。此乃強調了又強調的 事。也許，這些屬靈偉人沒有用「教義」兩個字來形容他們的成功之道，而只是視自己為上帝真道的學生而矣。然而正因為他們對聖經教義的尊重，他們才能在上帝 的 手中成為合用的器皿。

　　事實上，這也正是保羅對他年輕的同工提摩太的教導。當他提到有關《聖經》的本質和《聖經》的價值時，他說：

　 　但你所學的，所確信的，要存在心裡；因為你知道是跟誰學的，並且知道你是從小明白聖經；這聖經能使你因信基督耶穌，有得救的智能。聖經都是上帝所默示 的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，叫屬上帝的人得以完全，預備行各樣的善事。(提後3:14－17)。

 　　請注意，保羅在這裡將《聖經》跟教訓、教導連在一起，並且認為，《聖經》是為那些作基督精兵的信徒做好「裝備」以便「行各樣的善事」的。教義本身乃是具有最基本的實用性質的，它能塑造我們的思想，甚至到了一個地步，成為我們行為表現的決定因素。

摩西五經之合一性

「摩西五經」包括舊約首五卷書——創世記、出埃及記、利未記。民數記，及申命記。

「摩西五經」出自希臘文Pentateuchos，意即「五冊(書卷)」，代表猶太人的五卷律法書。猶太人稱之為「妥拉」(即教導之意)，英文則譯為「律法」，新約亦稱之為律法，希臘文為nomos (如太五17︰路十六17；徒七53；林前九8)。

摩西五經是舊約三部份中，最重要的一部份，對猶太人來說，它的權威與神聖，遠遠超過先知書和聖卷。

摩西五經中的書卷，並非是現代人所想像的「書本」那麼獨立自足，它們是有目的地整合起來，每一卷書都成為整體中的一個單元，所以稱之為「摩西五經」是必要而非偶然的。

雖然五卷書連合成一整體，但是，把它們分為創世記至申命記五部份，可不是為了方便而劃分的，它之所以分為五卷，乃是因為五經內有明顯的編輯痕跡，顯示編輯者亦有意把材料分成五卷。

摩西五經之統一性

    五經不論在來源或結構，都有無可否認的分歧性和複雜性，但更重要和更基本的是，它有貫徹始終的統一性。

五 經的歷史敘述部份，可作為它的骨幹，其他有關律法規條的部份，都附屬在這架構之內，因而形成了一個統一的整體。這段歷史非常重要，被新約作者引用的次數最 多，它被新約視為基督降世的背景和預備，而基督降世的事件也是上帝呼召亞伯拉罕到大衛王朝等一連串事件的延續。可見五經的歷史記述，在舊約扮演了核心的角 色，這一段「上帝的行動」，經常被撮寫成「總結」或「信仰的表白」(G．von Rad)，例如保羅到了被西底的安提阿時，在猶太會堂講道(徒十三 17一41)，他一開始(17—23)就 講述亞伯拉罕到大衛時期的事跡，把上帝的作為作了一個總結信仰的表白，跟著就直接談論耶穌基督。保羅這種做法，表示出他認識族長到大衛的歷史，是舊約故事 中最重要的部份，而且肯定這正是上帝救贖的起點，並且逐漸累積到了基督身上才得到完滿的成就。從這個角度看，舊約有幾個相似的總結(尤其在五經內)，是極具啟發性的︰舉個例說，在初熟節的禮儀中(申二十六5—10)，上述的總結便是一個重要部份。摩西曾對以色列人說，倘若他們的子孫問及上帝的律法有何意義，就把出埃及、過紅海、入迦南的事告訴兒女(申六20——24)。同樣，在示劍聖約更新的禮儀中，約書亞也引述這段歷史作為引言(書二十四 2—13)。

約書亞的總結雖有不同的形式和用法，但仍然包括了上帝拯救他子民的一些相同的基本細節︰

(1) 上帝揀選了亞伯拉罕和他的後裔(徒十三 17︰書二十四 3)，並賜給他們應許之地(申六23)。
(2) 以色列到埃及去(徒十三 13；書二十四 4)，後被埃及人奴役(申六21、22，二十六5)。
(3) 上帝按照應許帶領以色列人進入迦南(徒十三 19︰書二十四 11一13︰申六 23，二十六 9)。

    這只是五經主幹的縮影！不過還有幾個其他不同的元素，它們合起來便組成五經——那就是應許、揀選、救贖、立約、律法，及應許之地。

    但其中有一個核心的元素，是在每一次歷史複述裡(或者信仰表白)都有的，那就是出埃及的經歷，它代表著耶和華的救贖，同時將揀選以色列人的事件，在歷史中實現出來。它是耶和華在以色列歷史中第一次拯救的行動，也成了以後救贖的模式(參摩二4一10，三1一2︰耶二2一7︰詩七十七13一19，七十八12一55)。

因此，出埃及也成為五經的核心部份。上帝在紅海施行奇事，拯救了以色列人，藉此從萬民中揀選以色列人作為他自己的子民。(出十九5)， 與他們立約，作他們的上帝︰用恩慈與無條件的救贖，請他們接受聖約，而且賜下他的律法，作為他們群體的規章。這都記載在出埃及記和申命記之內。創世記十五 至五十章，是一個序幕，記述族長領受了應許，這個應許在出埃及進入迦南時便得已成就。得地及立國的應許，在族長歷史的開端，已經標明了五經歷史的目標和主 題︰

     「耶和華對亞伯蘭說，你要離開本地，本族，父家，往我要指示你的地去。我必叫你成為大國，我必賜福給你，叫你的名為大，你也要叫別人得福。」(創十11、2)

    這個雙重的主題，在亞伯拉罕連串的故事中重複地加以敘述(參創十三 14—17，十五 2—5、 18—21，十七 7、8、15—19)，而且在每個族長的生平再次更新(以撒︰創二十六 2—4；雅各／以色列︰二十八13，三十五11-13；約瑟及他的兒子︰四十八1—6)。到了出埃及記救贖便開始了(出六6—8)。

事實上，在五經末段，上帝對摩西的一番話(申三十四1—4)，表明了作者認為應許已經成就。

    這段五經歷史並不是獨立存在的，它有一個「遠古的導言」(創—至十一)，這個引言與後半段的相關性，叫整個故事產生了一種獨特的歷史及神學意義，而且標示了五經歷史的目的。在創十二到申三十四，應許與揀選有濃厚的特殊主義(Particularism)氣分，但是創世記一至十一章的焦點卻是普世性的，它要追溯那創造萬事萬物(尤其是男女)的終極源頭，進而從神學角度提出論點，說明人類歷史是怎樣變成這個樣子的︰人與自己戰爭，與上帝隔離，與人疏遠，在破碎與混亂的世界之中，國攻打國、民攻打民……；作者要追尋罪惡的根源，並且描繪了一幅黑暗的圖畫——伊甸園內第一對男女因為反叛上帝，罪便進入世界(創一- 三)︰該隱因妒忌而殺人(四1—16)；拉麥自吹自擂的詩歌充滿仇殺的恨意(四17一23)；人類普遍的敗壞，招至洪水的刑罰(六)︰在巴別塔的故事中，人類的基本團結瓦解了，各自分散到混亂的世界之中(十一)。

    在 這段古遠歷史結束的時候，第一至十一章的作者嚴肅地發問，面對著破碎、割裂了的人性，上帝的容忍是否到了極限呢？他會在忿怒中永遠放棄人類嗎？唯有從這個 引言的角度，我們才能明白五經的主旨。引言之後的族譜，立刻便揭開了族長的故事︰明顯地，創世記一至十一章，放在族長故事的開端，就好像一個標題一樣，說 明了上帝祝福和揀選亞伯拉罕的意義和重要性。

    創世記頭十一章與後來有關應許、揀選、救贖、立約的歷史，是富有戲劇性的分別︰不過，兩者排列在一起乃作者故意和生動的安排︰前者提出問題，後者講出答案。上帝與亞伯拉罕及其子孫之所以有特殊的關系，其實就是上帝為全人類謀求出路。
由此可見，五經有兩個主要的段落︰創一章至十一章及創十二章至申三十四章。兩者的關系是問題與答案、困難與解決方法的關系︰而線索就在創世記十二章三節。

    這個結構顯示出五經的連貫性，同時也表明︰五經只是救贖歷史的起點，裡面的結構遠遠延伸到五經以外，救贖歷史的成全是在申命記以外；確實一點說，是在整本舊約以外！創—章至十一章所指出的尖銳問題，舊約聖經沒有一處能提出終極的解決方法。舊約所表達的救贖歷史是不完全的，它並未到達完全的救贖，當舊約完結時，以色列人仍然期望應許能夠變成事實，他們仍然等待終有一天盼望可成真。所以，創—章至十一章以及創十二章以後的分合點，不單是全本舊約的要點，也是整本聖經其中一個最重要的地方。

救贖歷史從這一點開始，已等候著上帝在耶穌基督裡的救贖福音︰只有在耶穌基督裡，亞伯拉罕的祝福才能成為全世界各個民族的祝福。誠然，五經是沒有結束的經書，它所展開的救恩歷史，要在亞伯拉罕真正的「兒子」身上才能成全(太一1)。只有他，才能把萬民召到他跟前(約十132)，只有他，才能改變那在遠古序幕已經與上帝分離的人性。

摩西五經的複雜性

    如 果我們小心研究五經，便會發覺五經除了有一致的目標、計劃和排列之外，還有顯而易見的分歧和複雜性。因為這個緣故，對於五經的來源，便產生了很多不同的理 論。這些理論嘗試提供來源、日期及作者等資料，並從而評估五經的歷史及神學價值；但很不幸地，大多數的評價都是反面的。通常學者會認為五經在摩西以後多個 世紀才編撰成書，所以保存了很少真確的歷史資料；而經內表達的宗教及神學觀念以至禮儀，都只是後期加上去的。舉個例說，威爾浩生這位最動人的五經學者，認 為五經是被擄期及被擄後期的產物，所以只是猶太教的歷史起點，而不是古以色列的歷史。

    縱然威爾浩生的理論，已被修正得幾乎被放棄了，但是，對五經的評價，普遍仍然是不「友善」的，事實上，一個近代最重要的舊約學派(代表學者包括著名的諾馬丁〔M．Noth〕)， 認為我們不能以五經傳統作為基礎，去肯定任何歷史事實。諾馬丁堅稱如果說摩西是一個宗教的創始人，那是不大正確的，甚至談及一個摩西的宗教也不妥當。然 而，以上已經提到，族長及摩西的故事，肯定了上帝在歷史中的作為，並肯定了上帝為人類安排救贖，令五經構成一致的整體。如果這是對的話，那到諾馬丁這一點 的看法，便取消了聖經所宣講的核心內容，令五經變成不相干——甚至成為錯漏百出的經卷。

    委 身於聖經真理的人，必須對這些極端和誇大的批評作出回應。錯誤必須矯正。然而，一些保守的學者卻時常矯枉過正地走到另一個極端，完全不寫全面的五經導論。 反面的理論，卻非常重視各方面的論據，包括律法書基本的統一性及分歧性。所以，我們必須討論五經的複雜文理，進而提出一些關於五經來源、發展及文體性質的 結論。

    每當一個人開始探討五經文體的時候，他會立刻提出一個明顯的問題︰五經是律法抑或是歷史書呢？沒有一本現代或古代律法書籍與它相似——律 法部份，常加插了一些歷史敘述，另一方面，古遠的歷史序幕、族長和摩西的故事，竟成為摩西律法的導言！如果要追查五經的來源，必須先了解五經這種雙重的文 體。上帝並沒有單單列出律法，也沒有單單用一連串的拯救行動來救贖他的子民︰然而，他兩種方法都采用了︰他揀選了一個民族，又以律法與人立約。因此五經包 含兩方面一一敘事部份配置在律法條文之內。
當我們小心分析經文，還可以發現其他特點
(1) 敘事部份與律法部份的交接地方，無論在論題、次序方面，都沒有連貫性。例如創四26與五1︰事實上，創一1至二4上與五1及下文，被創二4下至四26截斷了。同樣地，創十九 38與二十1有明顯的分段。還有出十九25與二十1，十九1—25及二十18一21，本來是一段歷史敘述，卻加插了一段十誡在中間(二十1—17)。而且，那些律法規條，也不是邏輯性地連在一起的。
(2) 各個不同部份，在用字、句子結構、風格，及文章的一般結構上，都有重大分歧。不過，了解到上述情況後，這些分歧也不會使人太驚奇罷。比較利未記及申命記的條文時，分歧實在是清楚不過的了。
(3) 另一個顯示五經複雜性的指標，是上帝的兩個名字︰耶和華(Yahweh，上主之意)及以羅興(Elohim，上帝)。這兩個名字在運用的時候，並沒有什麼特別的用意，但是某一個章，或某幾章的經文，只會用(或絕大部份選用)其中一個名字(這情況在創世記出現最多)，於是便產生了兩組經文，一組只用耶和華，一組只用以羅興，而且兩組都各有一類別的名稱、神學觀念，和文學特色。
(4) 五 經內有些部份重複兩次甚至三次之多。如果只是完全相同的重複就不足為怪，但許多時候它們竟然主題相同，材料相同，而出現明顯的分歧！這現象曾被許多學者詳 細辯論、肯定和否定。「底本說」的熱烈支持者把它們當作是不同底本的對等段落。但其實我們可以有其他更好的解釋。不過無論如何，有好些重複的地方是難以解 釋的。例如︰

     亞伯拉罕在兩處經文中，不顧撒拉有毀譽之險而把她當作是妹妹(創十二，二十)︰而以撒的事跡亦有相似之處(三十六6一11)。別是巴這個名稱(盟誓之井)有兩個出處︰紀念亞伯拉罕與亞比米勒的盟約(創二十一22一31)，紀念以撒與亞比米勒的聯盟(創二十六 26—33)。在創二十八19，三十五 7，雅各把路斯改為伯特利；但在二十八10—19，他在「往」巴旦亞蘭途中，耶和華向他顯現，他才把路斯改為伯特利︰另一處經文(二十五9—115)，他從巴旦亞蘭「出來」，耶和華向他說話，他又起了伯特利這個名字。利十一1一47及申十3一21，重複地提及有關潔淨的規條。至於奴隸的經文也出現了三次(出二十一1—11；利二十五39——55︰申十五12一18)。

    加上另外一些證據，我們知道五經有一段很長的傳遞及發展過程︰其中一些經文很清楚是摩西死後才寫成。以下是一些有代表性的經文︰如「在迦南人仍在應許之地的那個時代」創十二6，十三7)，「以色列人吃嗎哪共四十年，直到進了有人居住之地，就是迦南的境界」(創十六35)；這些經文暗示以色列人已經佔領迦南。創十四14記載亞伯拉罕聽見佷兒被擄，便追趕羅得直到但，然而此地要到征服迦南後，「但人」移入時才被稱為但(書十九47︰士十八29)。創三十六 31列出以 東 君王的名稱，起頭有一句「以色列人未有君王治理以先」，作者明顯是生活在掃羅以後的年代。