約拿的生平

 

聖經中只有一個約拿。這名字的意思是「鴿子」，象徵上帝給約拿的使命，是要他像鴿子一般飛出去，傳揚和平的福音。先知拒絕前往尼尼微，這是因為亞述欺壓以色列，先知愛國心切，巴不得他們犯罪而得到上帝的咒詛並死亡。

　　約拿的父親是亞米太，這名字的意思是[真理]。而約拿名字的意思[鴿子]—-聖靈的表號。父子兩人名字合起來，就是真理的聖靈(約十四16-17)。聖經的充滿(西三16)與聖靈的充滿(弗五18)必需是平衡，不能偏枯那一面。從王下十四章25節知道他是迦特希弗人，屬於西布倫。摩西曾[論西布倫說：西布倫哪！你出外可以歡喜]。(申卅三18)似乎這位神人在那裡豫言，常有人從西布倫地被差遣出去，他們可以歡歡喜喜，因為上帝和他們同在，並且祝福他們的工作。可惜得很，約拿好像忘記了摩西的祝福，他出去卻躲避上帝的差遣，所以他沒有歡喜。拿撒勒也是屬於西布倫。另有一位從西布倫被打發出去，祂不像約拿逃跑，卻是歡歡喜喜，[輕看羞辱，忍受了十字架的苦難](來十二2)。祂就是約拿所豫表的拿撒勒人耶穌。

約拿是一個上帝的僕人，在以色列國作先知，何以這一次他違背上帝的命令，不肯奉差到尼尼微去，而往他施躲避呢？

　1.非因膽怯：

    在約拿書中，他不是一個貪生怕死的人，他寧願揀選死(四8-9)，而且願意冒死的危險，自己建議被拋在海中以求全船人的安全（一12）。

　2.非因無愛心：

    他寧願揀選死以救全船的人，證明他很有愛心。

　3.非因嫉妒救恩臨到外邦：

    因他向船上的人作了見證（一9），使他們大大敬畏耶和華，並且禱告、獻祭、許願。

　4.非因不盡責：

他在本國曾說過預言(王下十四25)，他從魚腹中出來後曾忠心對尼尼微(三3-4)不折不扣地說預言。

惟一的原因，就是先知約拿是一個熱愛祖國的先知，他深知亞述是當時代的第一強國，有一天以色列要亡在它手中。他只願意看見上帝因亞述的罪而立施審判，再也不願意看見亞述因悔改而蒙上帝憐憫。因此他冒著抗命大罪，逃往他施躲避上帝。

約拿在兩方面豫表基督：

　1.他豫表基督的死（太十二40）。

　2.他豫表基督的職事（太十二41）。

 

民數記的結構

  這卷書的基礎，是敘述上帝新創立的民族，他們在西乃得到上帝的妥拉（祂 的指引和各樣指示），和在應許之地對面耶利哥邊界安營的時候，受到各種試煉。

  大堆分散的資料變得非常突出──一次又一次戶口調查，上帝的訓令，崇拜禮儀的規定，給聖所的禮物的目錄等等。

  在第廿二至廿四章，出現關於耶和華和巴勒對先見巴蘭的願望循環的故事。

  摩西的哥哥和姐姐，即亞倫和米利暗二人之死也在故事中，並宣佈了摩西的臨近死期。

  最突出的主題，是耶和華為照顧以色列的所有需要而賜予的恩典──軍事上的，肉體上的，食用方面和靈性方面──儘管百姓，包括領導人和平民經常地背叛，上帝仍然祝福。

婦女神學詮釋

     對婦女神學詮釋的批判     ,  婦女神學詮釋兩個例子  ,  

對婦女神學詮釋的批判

 

一直以來，婦女神學詮釋並不能在教會中，尤其是福音派教會中，獲得全面的肯定和提倡，對以上婦女神學詮釋法有以下回應：

 

一. 把許多聖經中低視婦女的經文選出來和把這些經文的解釋丟棄似乎有意貶值了某些經文，直接影響聖經的權威。聖經有其特定的處境，記述了當中發生的事情，為的是要讓讀者認識上帝如何“處理”這件事，應該是從這個角度去詮釋，而不是按爭取男女平等的角度去詮釋。

 

二. 把許多聖經中隱藏的婦女的偉大功勞詮釋出來當然是好的，但是不要本末倒置，過份偏面的詮釋這件事的某個人，因為該段經文原本的用意或者是要把某個上帝揀選的“男人”如何經歷和認識上帝。

 

三. 重新尋找和編寫某些用字的意義必須按照正確的方法和途徑去進行，不可為了達到某一目的而造成偏差。

 

四. 以化解父權的方法來看聖經是否就因此把許多聖經的實事丟棄呢？是否當時作者是抱著“大男人主義”寫聖經呢？相信聖經的目的是要人認識上帝而不是化解父權的意義。以無性別歧視的態度來閱讀聖經固然是好，但必須問這態度能否真正獲得聖經的真理？軟弱的人又是否能完全地以此態度詮釋聖經？

 

聖經的由來

 

  　　聖經由六十六卷組合而成的，究竟是怎麼來的呢？簡單的說，是「上帝的靈感動祂所揀選的僕人寫成。」

          整部聖經都是上帝所默示的，都是上帝感動人記錄下來的。下面的幾點可以證明這件事實：

  1.從「作者」和「時間」來看

  　　整部聖經的作者共有四十幾位，他們寫作的時間不同，地點不同，知識程度、地位和文化背景也都不同。舉例來說：作者的身份有的是君主，有的是祭司，有的是政治家，有的是律法家，有的是醫生，有的是漁夫，有的是先知，有的是稅吏。他們寫作的地點：有的是在王宮，有的是在曠野，有的是在山上，有的是在河邊，有的是在監獄裡，有的是在海島上；以當時的境遇來說：有的是自由的，有的是被囚的，有的是平安喜樂的，有的是困苦悲哀的。就在這各種不同的情形下，以一千六百多年的時間寫成了六十六卷書，假若不是上帝在背後感動默示他們，怎麼可能組成一本寶貴的聖經呢？

  2.從不受時間的淘汰來看

  　　一般的書是人基於理性和情感所寫出來的，經過一段時間便成為陳跡而少為人重視，但聖經是出自上帝的默示，是一本救恩的書，其中有知識性的記載和啟示性的真理，最重要的乃是基督生命之道，幾千年來聖經受過不少的批判和毀壞，而到現在不但不被時間所淘汰，還從災難烈火中行走過來，成為今天世界上銷路最廣的書。至今全世界已有一千九百多種語言譯本，以英國聖經公會而言，日夜合計每三秒鐘就賣出一本聖經，因之稱呼聖經為書中之王，實不為過。因為聖經不是人的話，乃是上帝的話，正如聖經告訴我們說：「聖經都是上帝所默示的，於教訓、督導、使人歸正、教導人學義，都是有益的，叫屬上帝的人得以完全，預備行各樣的善事。」(提後三16~17)

雅各祝福二孫

 創四十八1-22

      雅各病了，約瑟攜二子來見，雅各勉強坐起對約瑟述說上帝的顯現和應許，並收約瑟二子歸於自己名下，如親子一樣，以記念他生母拉結的死。

      以後為約瑟的兩個兒子瑪拿西和以法蓮祝福，但將右手放在以法蓮的頭上，他原來是次子，約瑟按常理不悅，要將雅各右手挪到瑪拿西的頭上，但雅各不從，因他預知將來次子要超過長子，這時雅各憑信心所給的祝福（來十一21），毫無自己的私意。這些話後來都得到應驗，以法蓮支派成為最強的支派，約書亞從他而出，後來成為北國之首，而瑪拿西支派後來分裂在約旦河兩岸。上帝的意念與人不同，常揀選第二的、年幼的，如亞伯、以撒、雅各和約瑟一樣。

  從雅各的祝福中看到他是何等的尊敬上帝、認識上帝、榮耀上帝，他將一生的一切都歸於上帝的牧養、引導和救贖。他堅決相信上帝要與他們同在，領他們回到他們列祖之地。現在以色列人在外邦飄流很久之後，已經歸回了。

約瑟的事蹟

 

  創卅七l～四十七31

      自亞當和世人都犯罪、墮落之後，上帝從其中選召了亞伯拉罕、以撒、雅各與世人分別出來，賜應許、與他們立約，又造就他們，使他們看見異象，得以認識上帝，為要建立他們的後裔成為特選的族類，屬上帝的國家，承受迦南為業，作為上帝在地上祭司的國度和聖潔的國民（出十九5-6），並預表那永遠的國度和屬天的子民，就是教會（啟一6，五9、10；彼前二9）。

      上帝進一步揀選了約瑟，訓練造就他，為了成為得勝、作王、得榮耀的器皿，以成就上帝更高的目的和永遠的計劃。同時約瑟也作了基督的預表，達到屬靈的高峰，成為我們的榜樣和模範。從許多方面來看，他一生的道路和生命的完美都可以預表基督，最重要的是他預表基督先受苦、後得榮耀 （路廿四26；彼前五1），先降卑、後升高。更詳細地說：

  （1）他為父所愛；

  （2）為兄所妒；

  （3）看望弟兄；

  （4）被投坑中；

  （5）被賣為奴；

  （6）無故被誣；

  （7）同監兩犯；

  （8）被提升高；

  （9）萬民仰賴；

  （10）娶異邦妻；

  （11）接待弟兄；

  （12）使父歡心。

  上帝也預定我們成為他兒子的模樣，我們也要行走他的道路（羅八28、 29；彼前二21）。我們若與基督同死，也必與他同活；我們若能忍耐，也必和他一同作王（提後二11-12）。我們若在小事忠心，將來他必將大事由我們管理（路十九17）。

  從約瑟一生的事蹟中得到許多教訓，我們終身的事都在上帝手中（詩卅一15）。他向我們所存的意念甚多，何等寶貴（詩一三九17；賽五十五 8-9），也是賜平安的意念，要叫末後有指望（耶廿九11）。

尼希米記概論

 

      以色列人本是上帝揀選、所愛的，是上帝為履行與亞伯拉罕所立的約而特別關照、祝福、引領的百姓（申七７～８）但他們一味硬心到底，悖離救他們的獨一真神，反而效法周圍列邦，去事奉虛假的偶像，不專心遵行摩西的律法，去隨從他族人之惡行，最後在神的審判、刑罰之下，北邊以色列國及南邊猶大國相繼亡國，百姓被擄、分散到各地去，遠離故鄉。

      上帝是信實、慈愛的上帝，雖有刑罰也有憐憫，雖曾掩面不看，卻不曾忘記祂的約和祂所揀選的百姓。因此，在大部分猶太人似乎已經淡忘了上帝曾藉先知所預言的年日：「這全地必然荒涼，令人驚駭，這些國民要服事巴比倫王七十年」（耶二十五１１）

      不管世局如何變化，國度如何更替，當上帝的時候到了，在波斯王古列元年（約主前５３８～５３６年間）上帝激動王的心，使他下詔，准許猶太人可以重回耶路撒冷城，並且可以重建聖殿；上帝也感動許多猶太人願意資助，或更願意親自離開原已經習慣、安定的寄居地，回到百廢待舉的耶路撒冷，並在歷經多年的努力，終於完成重建聖殿的工作。但到此時，耶路撒冷的城牆依然倒塌，住在當地的百姓，完全沒有一堅固的保障，因此，上帝又悅納、感動一位工人，就是尼希米，願意放下安定富足的生活，前往耶路撒冷，帶領百姓重建城牆，這就是尼希米記中上帝所進行的事工，讓我們可以學習、看見許多工人的榜樣和上帝奇妙的作為。

  壹、作者：尼希米，或是由以斯拉為了與以斯拉記互相連接、呼應，而根據尼希米的日記（或回憶錄）統一編寫，因此兩卷經卷的寫作方式有許多相似之處，且保留以第一人稱（尼希米）的方式來敘述，也使後人研讀時，更容易明白。此書大約於主前４４０～４３０年間完成。

  貳、主題：重建城牆，如經云：「耶路撒冷被建造，如同連絡整齊的一座城。」（詩一二二３）

  參、相關的年代：茲將與百姓有關的重要年代整理如下：

  １．北朝以色列國約於主前７２２年被亞述帝國所滅。

２．南朝猶大國約於主前６０６年約雅敬作王時，百姓曾部分被擄到巴比倫（第一次被擄）但以理先知亦在被擄之中。

３．南朝猶大國約於主前５９７年約雅斤作王時，部分百姓第二次被擄到巴比倫，以西結先知亦在其中。

４．猶大國約於主前５８６年西底家作王時亡國於巴比倫帝國，聖殿及聖城被毀。

５．約於主前５３８年，波斯王古列下詔，准許猶太人歸回耶路撒冷去重建聖殿。

６．猶太人約從主前５３６年重建聖殿，中間曾被阻停工（主前５３６～５２０年）至主前５１６年才完成重建的工作。

７．約於主前４４５年，尼希米回國，作猶大省長約有十二年（主前４４５～４３３年）重建耶路撒冷的城牆。

８．約於主前４３３年，尼希米曾返回波斯國述職，後第二次回到耶路撒冷（尼十三６～７）。

約翰二書之受信者

 

          「蒙揀選的太太和她的兒女」(參1節)有二意：

  (1)指當時某地教會中一位敬虔愛主之女信徒和她的「家庭」成員(參10節)，她的名字或稱「以莉她」(「蒙揀選」原文音譯)，也有可能叫「茱莉雃」(「太太」原文音譯)；

  (2)「太太」暗指某一個地方教會，「她的兒女」則暗指該教會中的成員信徒，這是因為當時的政治情勢，教會正面臨迫害，使得本書信的作者不能明言寫給何地教會，若果如此，則「你那蒙揀選之姊妹」(參13節)，應當指該受書教會的姊妹教會。

          約翰二書中的稱呼，有時用「你們」(參2，6，8，10，12節)，有時用「你」(參4，5，13節)，複數詞似是以一個團體中的眾成員為對象，單數詞則似以一位個人為對象，但它也可視為一個團體的總稱，所以對上述兩個可能性均可適用。

彼得前書之內容大綱

 

  主題：在上帝的真恩上站立得穩

        一、認識上帝的真恩(一1~12)

                1.蒙恩的人和這恩的由來(一1~2)

                2.上帝完備的真恩──過去、現在和未來(一3~5)

                3.享受這恩的途徑──信心受試驗(一6~9)

                4.這恩的啟示(一10~12)

        二、上帝的真恩和基督徒的生命(一13~二10)

                1.因基督的寶血而得聖潔的生命(一13~21)

                2.因上帝活潑常存的道而得純愛的生命(一22~二3)

                3.因主這活石而得新功用的生命(二4~8)

                4.因上帝揀選而得新地位的生命(二9~10)

        三、上帝的真恩和基督徒的生活(二11~四6)

                1.蒙恩者在世生活的身份和目標(二11~12)

                2.蒙恩者在世生活與地上制度的關係(二13~17)

                3.蒙恩者在世生活與屬地主人的關係(二18~25)

                4.蒙恩者在世生活與家庭的關係(三1~7)

                5.蒙恩者在世生活與弟兄並世人的關係(三8~16)

                6.蒙恩者在世生活與上帝旨意的關係(三17~四6)

        四、上帝的真恩和基督徒的盼望(四7~五14)

                1.因萬物即將結束而作上帝百般恩賜的好管家(四7~11)

                2.因主再來的審判而歡喜與基督一同受苦(四12~19)

                3.因牧長顯現的榮耀而甘心牧養上帝的群羊(五1~4)

                4.因賜諸般恩典的上帝而以謙卑束腰並謹守儆醒(五5~11)

                5.勸勉並祝願務要在這恩上站立得住(五12~14)

雅各書之末世的教義

     一、天國

      雅各在第二章上半部討論有關偏袒的問題時，提到了天國。不應偏袒富人，是因為上帝「揀選了世上的貧窮人，叫他 們在信上富足，並承受他所應許給那些愛他之人的國」。（二5）

      這和主在路加福音六章20節的教訓相呼應：「你們貧窮的人有福了！因為上帝的國是你們的。」

      天國是上帝的統治，在今世只實現了部分，要到來世才會完全實現（參二5「應許」）。天國和得救及永生，幾乎是同義詞。

　　二、審判

      這是本書最主要的末世主題。二章12節勸告讀者，不論說話或行事，都要記著他們將要按著使人自由的律法受審判。第13節又提醒他們，不憐憫人的也要受無憐憫的審判。換言之，審判將要按照行為去施行。在三章1節，雅各又提醒作教師的，權利是上帝審判的另一個準則。

約翰二書的收信人

 

  約翰二書的收信人是「蒙揀選的太太和她的兒女」，而這位太太和她的兒女，是那發信人誠心所愛的，不但如此，也是一切知道真理的人所愛的。

  為什麼發信人和一切知道真理的人會愛她和她的兒女呢？因為愛她和她的兒女是為真理的緣故。雖然有一看法，這位「太太」是真有其人，但說這「太太」是代表教會的卻比較多。

  雖然和合本聖經採納了後一看法的立場，在約二1的旁注也加上了小字說「太太或作教會」，但這名詞的解釋其實沒有特別的支持，在別的聖經譯本中也沒有旁注特別加以說明。

  惟一可以產生關係的是約二13中有這位「太太」的「蒙揀選之姊妹」的問安。

約翰二書的發信人

 

      若果接受約翰二書是約翰壹書的續篇，與約翰福音同一作者。約翰二書的發信人就是使徒約翰，他稱呼自已是長老，一方面表明他自己的年歲比他們大，或是在信主的年日比他們長，認識與學習也可能比他們多；另一方面也表明他有上帝揀選作長老的明證，在眾人面前享有屬靈的權柄，在教會中有明顯的位置，也是多個教會的長老。

      這長老的職份與提摩太前書3:1-7節的監督共通，就是提前5:17節的長老。在提多書1:5-9節中清楚說明了上帝對監督品格上的要求和在工作上的責任。在其中眾多的品格和工作中，有兩點與這書信有特別的關聯，就是他們要「樂意接待遠人」，也要「堅守所教真實的道理，能將純正的教訓勸化人，又能把爭辯的人駁倒了」(多1:8-9)。

約翰三書是一、二書的續篇

 

      約翰三書明顯與約翰壹書和二書相連，因為無論在內容和用詞調句上，它們都有共通的地方。在內容上，約翰一書談及分辨異端，約翰二書教導不要接待傳異端的人，但約翰三書則勸勉弟兄接待那奉主名出外的人。至於在用詞調句上，最明顯的是「真理」一詞，這詞廣泛地在三卷書信中使用。

      若果單單比較約翰二書和約翰三書，它們也有甚多共通的地方。請看下面例子：

      在信的開首：

  約二 1       作長老的寫信給蒙揀選的太太，和她的兒女，就是我誠心所愛的；

約三 1       作長老的寫信給親愛的該猶，就是我誠心所愛的。

      在信的中間：

  約二 4       我見你的兒女，有照我們從父所受之命令遵行真理的，就甚歡喜。

約三 3             有弟兄來證明你心裏存的真理，正如你按真理而行，我就甚喜樂。

      在信的結朿：

  約二 12      我還有許多事要寫給你們，卻不願意用紙墨寫出來，但盼望到你那裏，與你們當面談論，使你們的喜樂滿足。

約三13-14   我原有許多事要寫給你，卻不願意用筆墨寫給你，但盼望快快的見你，我們就當面談論。

古今釋經學的一些派別(11)

 二十世紀的新正統派和布特曼主義

巴爾特(Karl Barth 1886 - 1968)於一九一九年著《羅馬書注釋》，把聖經解釋學帶進了一個新的紀元。他採用一個新的神學解釋法來注解羅馬書。因爲這個運動強調上帝對人的審判，所以又稱之爲“危機神學”(Crisis Theology)。(人透過危機關頭來經歷神)巴爾特帶動的這個派別被稱爲新正統神學(Neo-Orthodox Theology)，意味著經過近二百年的自由主義後，基督教信仰回到正統的道路，然而“正統”這個名稱是不確切的，因爲新正統神學雖然比之前的自由主義更重視聖經，但它仍保留自由主義的基礎。

下面介紹這一派有關解經原則的一些特色：

·                                 啓示的原則：他們不相信聖經沒有錯誤的理論，也不接受 聖經無謬論。最重要的是，他們拒絕接受傳統的啓示觀念。對巴爾特來說，聖經不是上帝客觀的話語，而是上帝話語的見證。聖經作者只是寫出他們有關上帝啓示的 經驗；在讀經的時候，人也可經驗到上帝的啓示。這樣說來，聖經就只是對讀經的人才成爲上帝的說話。

巴爾特把上帝的話語分成三個範疇：(1)“啓示的話語”(Revealed Word)，也就是上帝透過使徒及先知所說的話，來啓示自己。(2)“書寫的話語”(Written Word)，也就是人爲的啓示的積存。因爲聖經是人所寫，所以聖經就不能視爲與上帝的話語相等。(3)“傳講的話語”(Preached Word)，也就是上帝話語的宣告。當上帝的恩典臨到一個人，聖經便成爲上帝的話語。換句話說，上帝的話並不是正統派所瞭解的那種話，而是上帝個人親自的臨在。“上帝的話”乃是上帝親自臨在我的意識中。這種話語的客觀形態就是耶穌基督，他乃是上帝之臨在於憐憫、恩典、和好中。當上帝借著耶穌基督對我說話，而我有回應，那麽這就是啓示了。

            所以，新正統派解經家，在尋找聖經字面背後的上 帝的話語。自由主義者認爲，聖經字面的背後沒有上帝的話語，它只是記錄了一些了不起的宗教經驗而已。正統派的人士主張聖經裏的字面，和其背後的上帝的話 語，實在是二而一。新正統派的思想家則想從聖經中這些屬人的、會錯誤的字面，去挖掘出對上帝話語的原始見證。

            基督論的原則：上帝賜給人的話語就是耶穌基督。聖經中只有見證上帝話語的地方才有約束力。巴爾特認爲只有見證耶穌基督的經文才有約束力，教義只有在與耶穌基督相關聯的才能被瞭解。

讀 舊約的時候，我們會遭遇到許多事件。凡是不和基督相和諧的，都是沒有效力的見證。所以，像創造、罪等這些道理，不能直接從舊約來加以瞭解，因爲只有在基督 裏面我們才能真正瞭解什麽叫被造之物，也只有如此我們才能瞭解創世記中的創造。只有在基督裏，我們才能瞭解什麽叫作罪，據此我們才能瞭解創世記第三章。

布特曼(Rudolf Bultmann 1884 - 1976)是一位德國的神學家。他主張新約聖經必須以“神話解除法”(Demythologization)來理解，亦即除去所有“不相關”的神話，例如神迹，包括基督的復活，他認爲這是現代人所不能接受的。布特曼受到一位存在主義的德國哲學家海德格(Martin Heidegger 1889 - 1976)的影響，以存在主義的方法來解經。他對新約作出激進的批判。他所建立的方法，稱爲“形式批判”(Form criticism)，這種批判是企圖去找出文體形式(Literary forms)及聖經作者所運用的資料來源。後來他總結說，福音書所記載的是神話(myths)的結集，“只是刻劃出人存在的真理，而不是講論真實的歷史事件。”若要研究新約書卷，必須先要把聖經中的神話去除，那就是說，要去除初期教會加在福音書上的神話外衣。

對布特曼來說，聖經只是一本普通的書，如同一本文藝作品。他的觀點所引致的結果是懷疑主義。他的結論是：“我們無法知道關於耶穌生平及人格的資料，因爲初期基督徒對這些資料都不感興趣；而現存的資料都是零碎及很傳奇；也沒有其他關於耶穌的資料。”

我 們已經縱覽過各種不同學派致力瞭解聖經的情形。我們的目的不是在於指責這些方法有什麽錯誤。聖賢也是人，孰能無過？從這兩千年的釋經學歷史，我們學到了一 個重要的功課，就是要謙卑。就算我們熟讀這些釋經學原理，不見得我們在解經時就不會犯錯，很多時候，我們是明知故犯！懇求主施恩憐憫，幫助我們按著正意分 解真理的道。

古今釋經學的一些派別(10)

  自由派解經法：

這是唯理主義，或歷史批判主義的解經法。他們強調人的理性能夠分辨真假，因此聖經中凡符合人的理性的方可接受，否則可不用理會，甚至摒棄。這一派的開山祖師是霍布士(Thomas Hobbes 1588 - 1679)和斯賓挪莎(Baruch Spinoza 1632 - 1677)。這種對聖經的批判，在第十九世紀達到了最高潮。這些宗教上的自由主義者，在研究聖經時遵循下列的規則：

·                                 他們相信我們研究聖經的方法應該受“現代的看法”(Modern mentality)之管制。他們所謂的“現代的看法”包 括許多內容，如：高等教育機構所使用的學術標準、科學的看法和科學方法的可靠性等。聖經中的記錄若不合乎以上的標準，就應當被棄絕。學術的要求是，把所有 的書都看作是人的作品，都採用同一個方法來研究，聖經也不例外。科學認定自然界的規律性，因此神迹之說不應被接受。有關罪、墮落、地獄的道理，和自由派的 道德標準發生抵觸，所以應該被抛棄。如果經文含義不明，就可以加以增刪，修正標準譯本(RSV)舊約部分就常常如此作。

·                                 他們給靈感或默示重新下定義。既然他們拒絕接受上帝一切超然的、神迹的活動，當然就不接受有關靈感和啓示的這種超自然的道理。

·                                 超自然的再定義。超自然可以定義爲：不尋常的、神迹性 的、神諭性的、不是平常人的知識或能力所能認識的。或者可以定義爲：超越物資秩序之上，或超越單純的自然程式之上的，例如：禱告、倫理、純粹的思想、不朽 等等。對於正統派，這兩種定義都能接受。自由派卻只能接受後者。這一派學者說，解釋聖經的方法應該和解釋其他古典文獻的方法一樣。聖經中的神迹以及超自然 的記載，他們就視之爲民間傳說、神話、或詩歌的描述。

·                                 把進化論的觀念應用於以色列的宗教以及這宗教所保存下來的文獻。在倫理上和宗教上那些原始的、粗糙的資料都是屬於早期的，而那些比較進步、高超的都是屬於晚期的。所以我們可以把以色列人的宗教演進過程重新排列出來，而其文獻(舊 約)也可以重新加以安排。由於他們的這種觀念，所以就把先知置於律法之前，把舊約中的各卷書以及書中的材料，作相當程度的重新安排。對於新約，他們也一樣 看待。耶穌按照先知的最高標準乃是一個好人。可是神學的思想和希臘的行而上學思想，卻把他轉變成一個信條中的奇怪神人。新約的批評學者必須具有考古學專家 和地質學專家的能力，能夠把加在歷史的耶穌身上那一層的附加物剝除。

·                                 適應的觀念被應用於聖經。由於使用古代過渡性的、會敗 壞的神學詞句，聖經中的許多神學內容都被削弱或被摧毀了。例如：保羅要描寫基督之死時，所能夠用的詞句只是猶太人的獻血祭。所以保羅所傳代贖的道理乃是爲 適應當時人的觀念，對我們沒有約束力。同樣的道理，亞當和夏娃，約拿等歷史的真實性都必須重新的演繹。

·                                 用徹底的歷史方法來解釋聖經。他們以特別的貶低態度使 用歷史的解經法。他們所追求的不止是研究各段聖經的歷史背景，他們的目的是要破除聖經的獨特性。他們使聖經成爲一個不斷改變，不斷遷移的現象，所以我們不 能說，那一個時期的宗教是正統的，那一個時期的聖經文獻是正典。他們又因爲強調，我們一定要瞭解某段經文對當時聽衆的意義，結果他們就不接受預言中的那些 預言性和預告性的因素。他們拒絕這一類預言。

·                                 宗教的自由主義受到了哲學的影響。康得(Immanual Kant)主張，宗教的精髓乃是倫理或道德的意志。他自己所使用解釋聖經的方法，完全是倫理的解經法。凡是與倫理無關的，他即將之丟棄。

古今釋經學的一些派別(9)

 主觀主義：

兩個最特出的人物是士來馬赫(Friedrich D E Schleiermacher 1768 - 1834) 和祁克果(Soren Kierkegaard 1813 - 1855)。主觀主義認爲知識來自個人的主觀經歷，能認知一種主觀的經歷或感覺便爲至善。

士來馬赫是一位德國基督教神學家。他拒絕聖經的權威，強調感覺及自覺性在宗教裏的地位，認爲基督教應被視爲感性的宗教，而非一連串的教義或是道德的體系。有人稱這是“感覺神學”。他也被稱爲“現代宗教自由主義之父”或“新正統主義之父”。他不把罪視爲在道德上違背上帝的律法，他將罪定爲：“當個人只想靠自己而活，要從宇宙及與周遭的人隔離。”他反對歷史教義，如童貞女生子，代贖觀念，及基督的神性，因爲他認爲這些都不重要。他認爲基督只是一個觀念上的贖罪者，也就是說，基督只是一個理想的榜樣。

從此，批判聖經蔚然成風。

祁克果是丹麥哲學家，被稱爲“近代存在主義之父”。 他的看法是，文法的、字義的、歷史的研究聖經方法只不過是一個開始。要把聖經當作上帝的話語來讀，必須心口合一，小心謹慎，迫切的希望與上帝交談。他舉一 個比喻：有一個孩子，因爲自知回到家裏屁股要挨打，所以事先就在褲子裏墊了許多的餐巾，打起來就不痛。同樣的，聖經學者們用了太多學術上的文法、字義、經 文注釋墊在自己身上，結果上帝的話語沒有辦法進到他的靈魂去。“若不與上帝的話語單獨相處，這人不算是真正的讀經。”祁克果寫道。

古今釋經學的一些派別(8)

    教條主義的時代：

羅馬天主教於主後一五四六年的天特會議(Council of Trent) 正式宣佈傳統與聖經的權威，又決議以拉丁語武加大(Latin Vulgate) 譯本聖經，爲閱讀和教導的標準版本。更正教(Protestant)爲了對付不少興起的異端，開始形成自己的教義、信條堅固其立場。這段時期的教會生命落入最低潮，神學家之間互相攻訐。有人說：“他們以神學上憎恨的不自然眼光來研讀聖經。”這是爲什麽在解經法上沒有什麽特出的表現。

 敬虔主義的興起：

敬虔派就是在不滿這種狀況的情形下發展出來的。敬虔主義致力於恢復聖經爲屬靈的食物和滋養，讀聖經爲造就自己。這是特別針對教條式經文釋義的反應。史賓納(Philipp Jacob Spener 1635 - 1705)是它的創始人。富郎開(A.H. Francke 1663 - 1727)和本革爾(J.A. Bengal)是這一派的佼佼者。他們強調人需要過聖潔的生活，每個信徒皆祭司，要查考聖經和禱告的重要性。他們強調按文法和歷史解釋聖經，以及把聖經實際應用於屬靈生活上。

這一派影響深遠。它影響了莫拉維弟兄會(Moravians)、清教徒、衛斯理(Wesley 1703 - 1791)、愛德華滋(Edwards)、亨利馬廷(Matthew Henry)、和貴格派的人士。

這裏要提醒大家，解經不能沒有敬虔的態度，但敬虔本身並不能擔保解經一定正確。其實，敬虔派以靈修爲目的的解經法有兩個大弱點：

·                                 這種解釋聖經的方法，很容易會落入寓意解經法的陷阱 中，特別是在解釋舊約時。因爲努力想尋找出某一段經文的屬靈真理與實際應用，往往會把那段經文最基本的字義含意忽略了。假如不是用寓意法解釋，就是用預表 法解釋得太過分。比如，加爾文派的人可能根據會幕門板中的閂木，解釋爲一次得救永遠安全的理論；亞米紐斯派可能根據加底斯巴尼亞信心失敗的那段經文，解釋 成救恩可以失落的結論。

·                                 以靈修爲目的解經方法，有可能取代了以經文釋義和教義研究的方式研讀聖經的方法。若要靈命健康，一定要有扎實的經文釋義作骨幹，以堅強的教義研究作爲聯絡各骨幹的筋脈。如果讀經只是完全以靈修爲目的，那麽聖經中的教義和真理就沒有辦法完全表達出來。記著，從光照中得到的不等於是解經！

比喻的解釋

 

  一、以直接的話解釋事物

      聖經中的比喻與故事既然都是另有所指，作者在寫作時便往往在開始或結束時加以解釋，點出那個故事與比喻的重點；另一個較巧妙的方式，則是在故事過程中藉對話表達。

      例如，在路加福音十五章，作者為我們記載了耶穌著名的三個比喻：失羊，失錢與浪子的比喻。由於現代福音音樂“九十九隻羊”與佈道講章“浪子回頭”許多時候已深印在信徒心中，許多時候我們便以為失羊的比喻重點在尋找，浪子的比喻重點在罪人悔改。事實上，我們現在所瞭解的重點，原來只是二個比喻中的特點。在述說十五章比喻時，路加為我們提供了耶穌的結論：“我告訴你們，一個罪人悔改，在天上也要這樣為他歡喜，比九十九個不用悔改的義人，歡喜更大。”（十五：7）“只是你這個兄弟，是死而復活，失而又得的，所以我們理當歡喜快樂。”（十五：32）

      一個藉著耶穌的結論，另一個借看浪子父親的話，把重點表達了，換言之，這二個故事的原意，是罪人悔改所帶來普天同慶式的快樂。

      路加十六章財主與拉撒路的比喻也有同樣的現象，路加首先藉著耶穌與法利賽人的對話（十六：14-15）指出這比喻的重點是錢財的地位（在中文聖經，由於十八節有一個標題，一些人便看不出路十六：14-31原是一大段）。可是，在故事的敍述中，表面上我們得到的印象是“有錢人死後下陰間受苦，貧窮人死後享福”。其實，在整個故故事中，耶穌曾二次藉著對話，指出這錢財主的問題：“亞伯拉罕說，他們有摩西和先知的話，可以聽從。”（十六：29）“亞伯拉罕說，若不聽從摩西和先知的話……”（十六：31）這二句話一再指出：財主與弟兄們的問題不是不知道，而是不聽從。所以財主死後受苦，不是因他有錢，而是因他不信。

  二、以歷史文化解經法為基礎

      在歷史文化解經法中，我們曾指出地理常識可幫助我們瞭解好撒瑪利亞人故事中，為什麼從耶路撒冷往耶利哥是“下去”，而不可能是“上去”。應用歷史文化釋經法 的其他原則，也可幫助我們從正面瞭解比喻或故事。以我們剛才所提路加福音十五章失羊與浪子的比喻為例，倘若我們追問為何耶穌要講這罪人悔改所帶來的喜樂， 路十五章第一、二兩節便給了我們一個答案：因為法利賽人和文士反對耶穌接待罪人。因此，耶穌要借著比喻告訴他們：你們不僅應該接待罪人，而且應該體會罪人 悔改的喜樂！失而再得固然是人間的樂事，也是天上慶祝的事！從上下文，我們可以找到比喻的原意。

      對於細節的瞭解，歷史文化解經法也極重要。根據上下文，好撒瑪利亞人留下給店主的二個小錢，應該是他愛心的表現，顯出他負責任，不但是暫時醫好傷口，更幫助他完全康復。這樣，這個行動的意義，便與整個故事有關係了。對於文中沒有明言的，也是同樣的原則。讀到財主與拉撒路的比喻，也許有人會問：到底摩西和先知的教訓又是什麼？顯然在比喻本身我們找不到答案，但是，我們若從宗教背景著手或整本路加福音的結構著手，我們便不難發現：路加在介紹耶穌生平事之時，便引用先知以賽亞的話，指出上帝的心意原是要貧窮人有福音，瞎眼的得看見。（路四二：17-19；賽六十一：1-2）

  三、止於當止，不必窮推

      解釋比喻一個最大的難處，是細節的處理。固然利用經文中的提示及歷史文化解經法可以幫助我們抓到重點，是否比喻中每一細節都有意義呢？一些採用寓意（靈意） 解經的人，往往從每一細節都找到一個特別的意思，例如俄利根便認為好撤瑪利亞人留給店主的二個小錢便是代表聖父與聖子。但是，從耶穌基督自己的話，我們卻 發現不必每一個細節尋找隱藏的意義。在馬太福音十三章，耶穌基督曾為撒種的比喻提出解釋（太十三：19-23）：不但比喻中的種子有意義，連路旁，石頭荊棘都有意義。然而，要注意的是，在整個解釋中，解釋的路向是比方，類比，而不是寓意。更值得注意的。是耶穌基督沒有解釋三十倍，六十倍或一百倍是什麼意思。當然，相信寓意/靈意解經的人可以辯解說：他沒有解釋，不見得就沒有意義。我們卻要說：他既沒有解釋，我們難道比他更體會上帝的心意？何必窮推！

      事實上，任何類比都有它的限制，窮推必定產生問題。例如，在浪子的比喻中，若從一般寓意或靈意推論，那個大兒子必定是代表法利賽人與文士，那麼，父親對大兒子說：“兒啊，你常與我同在，我一切所有的，都是你的”（路十五：31）

      我們是否要說，在耶穌的思想中法利賽人與文士照樣有上帝的同在，根本不必信耶穌？同樣，在失羊的比喻中，顯然我們也不能說沒有失落的九十九隻羊是指沒有失落，因此大多數人類不必悔改。倘若我們要在經文細節上尋找意思，找出來的必須是與主題信息有關的纔是。

比喻的解釋(5)

 解釋比喻時，不要忘記它有地方色彩。

我們的主生活於古代巴勒斯坦猶太人之中，他所講的比喻都是取材于這個文化背景的。所以，解釋每一個比喻，都必須儘量瞭解該比喻的地方色彩。譬如，太二十：1 - 16 葡萄園的比喻：當時勞工市場的情形正如耶穌所說的，供過於求的狀況非常嚴重。有的工人一早就在等，直等了十二個小時，等到白日將盡，即將收工前一小時的時分還在閑站。那些一大早就被雇傭的實在沒有吃虧，因爲他們怎麽知道自己一定被選上；他們之被選上，得以工作，完全是恩典。這是整個葡萄園比喻的關鍵，忘記了這一點，盡在斤斤計較上盤算，運用現代人的勞資關係或者同工同酬的原則來解釋，我們就根本不能明白這比喻的要領。

如果要把教義建立在比喻上，請三思而後行。

很多千禧年派的教義，不管是前千禧年派、無千禧年派、後千禧年派，還是時代論者，都是建立在幾個比喻上，這是非常危險的。譬如有人說馬太福音十三章裏的七個比喻是一個奧秘，它們代表教會的七個時期等。除非在聖經裏有別的經文可以支援那個教義，我還是提醒讀者加倍地小心。比喻就像是一種類推法(analogy)，從類推或比擬的東西建立教義是極度危險的事！

在結束這章之前，讓我再次提醒讀者，比喻不是聖經裏的密碼，只有那些屬靈人才能解碼。耶穌用比喻的目的是要幫助門徒明白天國的奧秘，不是要封閉天國，讓門徒看不見。我們大可放心，仔細地查考每個比喻，洞窺天國的全貌。

比喻的解釋(4)

 

       注意比喻的上下文，是否有線索可以幫助我們瞭解比喻的意義，也要注意耶穌怎樣解釋自己的比喻。

以前我已經說過，不論是什麽文體解經，第一要緊的就是看它的上下文，解釋比喻也不例外。譬如，路五：36 - 39 節和可二：21 - 28 節有關新布及新皮袋的比喻 - 這個比喻的上文是耶穌在治癱瘓病人之前，竟然說他有赦罪的權柄；耶穌呼召利未後，又和罪人稅吏同坐以及耶穌的門徒沒有按律法禁食。比喻的下文是耶穌在安息日治病，不按律法行事。法利賽人和文士站在傳統的立場看待耶穌，指責他的不是。耶穌才用這新舊難合的比喻說明他帶來的新生命不是建立在舊有的猶太教的基礎上，也不是在舊有的傳統文化上改頭換面。他來是要人得新生命，這生命是建立在新的約上。

又如路加十五章記載了三重的比喻，即：失羊的比喻、失銀的比喻、浪子的比喻。這比喻的上文是路十五：1 - 2 節，“衆稅吏和罪人都挨近耶穌要聽他講道。法利賽人和文士私下議論說，這個人接待罪人，又同他們吃飯。”這比喻的下文是說到耶穌和罪人、稅吏一同吃喝是合理的。因此牧者、女人、父親都代表愛、赦免、和在基督裏的救贖。失去的羊、失去的銀子都代表圍繞在我們主四圍的稅吏和罪人。

耶穌說的撒種的比喻(太十三：3 - 9，18 - 23)、稗子的比喻(太十三：24 - 30， 36 - 43)等，他自己都加以解釋。在撒種的比喻裏，四個主角(Points of Reference)就是四種人對領受了福音後的反應，耶穌提醒他的聽衆，大部分是可能成爲門徒的，要成爲“結實的好土地”。當耶穌自己解釋了比喻後，我們就不要加鹽加醋，再解釋他的“解釋”了。

 幾乎所有的比喻都是離不開天國的

很多比喻都以天國好像。。作開頭的。基督來是要傳揚天國的福音，並宣佈天國已經近了。有些比喻直接說到天國，有些雖然沒有明說，但也離不開天國的教導。因此若要充分解釋比喻，必須瞭解這個比喻與天國、耶穌基督、和他的福音的關係。猶太人當時的天國觀跟基督耶穌要傳講的天國是完全不同的。這裏我要解釋一下：

“天國”和“上帝的國”是同義的，因爲猶太教的拉比是很敬虔，他們不敢直呼上帝的名字，便以“天”或“榮耀”來代替他。這是爲什麽只有馬太福音是用天國這個字眼，理由是馬太寫作的物件是猶太人。天國一詞從來沒有在舊約出現過，但它的思想卻是深深植根於猶太人的宗教和政治層面。從出埃及開始，以色列就是上帝的國，是上帝所統治的，有別于周圍的外邦人。對他們來說，上帝的國是包括了管制者、管制權，被管制的人民和地土。耶和華上帝爲王的觀念遍佈于詩篇和先知書上。國破家亡之後，他們就開始把上帝的國和耶和華爲王的觀念推展至末世，盼望有一位救世主彌賽亞來救贖他們，在地上建立彌賽亞國度。同時，爲了解釋他們遭受的苦難以及社會上種種罪惡，他們把這一切都看作是撒但的工作；昔日那在上帝寶座前控告約伯的撒但，現在下到凡間肆虐。撒但在地上有自己的國度和管制權，這原不是舊約的觀念。耶穌一來，他傳講上帝的國近了。猶太人，甚至門徒們都以爲這就是他們朝思暮想的彌賽亞國度，特別是他們看到耶穌行的神迹奇事，就更以爲耶穌要來推翻羅馬的統治，建立地上的彌賽亞國度了。耶穌要做的就是用比喻和其他教導糾正他們錯誤的天國觀。耶穌傳講的天國有什麽特徵呢？

A。有權能生命：耶穌的天國不是猶太人夢寐所求的赤裸權力，不是政權版圖，乃是權能生命。天國像一粒芥菜種，雖然很小，卻長起來成了大樹，充滿生命。地上的政權會連根被拔起來，上帝的國永不衰亡。

B。天國不屬於生來自命不凡的猶太人，也不屬於皇親國戚，更不屬於大財主或自以爲有學問、傲慢自大的人。天國是屬於小孩子和像小孩子的人(太十九：14)，虛心的人，饑渴慕義的人。。。對猶太人來說，這簡直是聞所未聞，驚天動地的宣告。

C。進天國與作門徒是分不開的。天國裏沒有分平信徒，門徒，傳道。。不錯，在天國裏也有領袖，但他們不是管轄別人，爲首的必先要服侍衆人，這是天國的原則。(可十：43 - 44)耶穌說：“從施洗約翰的時候到如今，天國是努力進入的，努力的人就得著了。”(太十一：12)，意思就是說，得天國便必須作門徒，沒有較舒服的捷徑。作門徒是要付出代價的，耶穌說：“不背著他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒。”(太十：37)這是天國的要求，沒有討價還價的地步。

D。“人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國。”(約三：5)這是上帝的恩典，不是人可以積功德換來的。這是恩約，是用基督耶穌的血所立的，天國裏的人是耶穌用重價買贖過來的。

E。天國也有預言的性質。在這世代的末日要有一個大的收割。基督耶穌第二次降臨，審判活人死人，把真與假加以分開。

所以，那裏有上帝旨意行，那裏就是上帝的國，這是主禱文裏的教導，也是耶穌說的“上帝的國就在你們心裏”的意思。我們是天國的子民，行事爲人就當與蒙召的恩相稱。在比喻裏，在登山寶訓裏，在書信裏，甚至在整本新約就是教導我們怎樣做個天國的子民。

大家明白了這點之後，我們在解釋比喻時，必須謹記于心，天國已經降臨；天國繼續存在；天國還要來臨。我們要分辨該比喻所論到的是屬於那一種性質的天國，或是所有的性質都包括在內。耶穌也時常用比喻催促人要趕緊進入天國，因爲時間已經不多。譬如，路十六：1 - 8 不義的管家，耶穌不是讚賞他不義的作爲，乃是催促人快點行動，天國已經近了。太十三：44 - 46 天國好像寶貝藏在地裏和天國好像買賣人尋找好珠子的比喻，都是提到找到天國的難以言喻的喜樂，是值得用一切去換取的。

比喻的解釋(3)

  比喻所陳述的只有一個中心真理 

這是解釋比喻的最高原則，差不多所有研究比喻的學者都強調這一點。有位學者說：“標準的比喻只提出一個比較，其餘細節都沒有其獨立的意義。”另一位說：“不要讓比喻隨處漫遊。”這就是比喻不同於寓意故事的地方。在寓意故事裏，每個細節都有其意義，但在比喻裏，作爲一般性的指導原則，它只有一個中心主題。譬如：約十五：1 - 8 節有關葡萄樹與枝子的比喻 - 整個比喻的重心在講明怎樣可以結果子更多，就是常常住在主裏面。所謂常住在主裏面的意思，就是常常和主聯合，常按上帝的旨意而行，這樣就可以結果子更多了。若把第二節說的“凡屬我不結果子的枝子，他就剪去。”解釋爲，不結果子的信徒要滅亡，是誤解了整個比喻的重點，是把比喻的細節取代了比喻的中心地位。又譬如，太二十五：1 - 13 節有關十個童女的比喻 - 耶穌自己已經把比喻的重點說明，在第十三節，“所以，你們要警醒；因爲那日子，那時辰，你們不知道。”細節如燈呀、油呀、童女等不是代表什麽特別的東西。比喻是把真理盛裝於器皿中，因此不可避免的，會提到一些枝節的事，以裝飾比喻的背景。但這些裝飾沒有特別的意義。解釋比喻教訓的危險是，把裝飾用的枝節解釋成帶有特別的含義。

每當我們解釋一個比喻時，首先我們要找出它的Points of Reference，也就是它的主要角色。譬如，路七：40 - 50 節有關債主和兩個欠債的比喻。這個比喻的角色有三個：債主，和兩個欠債的人。他們所代表的人物很清楚：上帝就像債主，法利賽人西門和那個有罪的女人就像那兩個欠債的。記住，Points of Reference 不是比喻的中心主題，他們只是角色的扮演。這個比喻的中心主題是：耶穌責備西門不懂得怎樣回應上帝的愛；上帝卻接納那個知罪悔改的女人。

我再舉一個例子。路十：25 - 37 是家喻戶曉的好撒瑪利亞人的比喻。這裏的主要角色其實只有兩個：落在強盜手中的那個人和撒瑪利亞人，其他如強盜、祭司、利未人、店主、牲口只是陪襯，以加強比喻的演出效果。律法師不是不知道誰是“鄰舍”，耶穌也沒有直接回答他的問題，他只是用這個比喻來暴露律法師的偏見和心裏的憎恨。祭司和利未人都是屬於“祭士”的宗教階級，跟法利賽人、文士和拉比這些律法專家原本就是對頭。當祭士和利未人經過那個落在強盜手中的人而不予以理會的時候，他心裏一定說，“當然咯！還有誰會幫助他，除了我們法利賽人和律法師。”他怎麽也料想不到，下來那個伸出援手的人竟然是他恨惡到極點的撒迦利亞人。這是耶穌給他的一大巴掌。律法上“愛人如己”的“愛”是不能私下加以限定範圍的，這就是比喻的中心真理。

比喻的解釋(2)

    比喻的內容和含有的因素？

比喻的內容都是有關天國或神國的事。它提供我們福音在世界擴展過程的資料、傳揚福音的結果、末世的情形、上帝對猶太人和外邦人的方法、神國性質等等。

比喻含有四種因素：

第一，比喻取材於屬地的事件、習慣、或可能發生的事，強調點是在“屬地的”。比喻論到農人種田、婚姻、國王、筵席、親族關係、生意的安排、或百姓的生活習慣。由於它取材自具體的、活潑的生活事實，所以比喻可以成爲教導的有效工具。

第二，超越屬地的因素之上，乃是比喻所要教導人的屬靈的教訓，或神學的真理。

第三，屬地的因素和屬靈的因素，中間有類比的關係。就是因爲具有這種類比的關係，比喻才能作爲說明和爭論之用。

第四，因爲比喻具有兩個層次的意義，所以每一個比喻都必須加以解釋。角色、因素、舉動都須加以辨認。解經者如果試圖在比喻中的每一個細節，尋找其象徵意義，這就超越了該比喻所要表達的教訓，重蹈以寓意解經法解釋比喻的覆轍。

爲什麽耶穌用比喻來教導？

耶穌自己曾在太十三：11 - 17，可四：10 - 12 和路八：8 - 10 加以說明。

第一，比喻是要向跟從他的人啓示真理，教導有回應的門徒之一種方法。這是一種很有效的溝通方式，因爲比喻的故事都是生活化的事物，聽衆立時可以投入故事的情節。當他們急於知道故事將會如何發展和結束時，便挑起他們的好奇心。比喻能引發人去思考。透過類推，耶穌希望聽衆能借著判斷那些非常熟悉的事物，同樣地判斷那些前所未知的真理。

第二，比喻是要把真理對不回應的人隱藏起來，使那些繼續悖逆上帝的人心裏堅硬。咋聽起來，這是難以想像的。但這正是以賽亞書第六章的教導，也就是耶穌在太十三：14 - 15 所引用的經文。換句話說，這些人就算聽了比喻，知道箱裏有寶藏，他們也不屑一顧。既然如此，就不要給他們那把開啓寶箱的鑰匙，以免他們糟蹋了寶藏。所以，借著比喻教導出來的真理，像被幔子遮住，因此可以試驗一個人的靈性的回應，或是試驗一個人是否在屬靈上願意遵循比喻的教訓，並且願意學習比喻的意義。

比喻的解釋(1)

 引言：

        經文解釋上的差異往往破壞了基督徒在靈裏的合一，這是一個經常存在的危險。這些差異尖銳的時候，往往感情因素就會高漲。我們一定要站立在三位一體、耶穌基督和救恩的偉大真理上，在愛心的範圍內，解決釋經學上的差異，努力保持在真道上的合一。若在解經學理論上的勝利，是以犧牲基督徒的和諧爲代價，那是不值得的。

 什麽是比喻？(Parable)

“比喻”一詞的定義是“並排”，目的是在作比較。陶德(Dodd)給比喻所下的定義是：“用最簡單的方法說，比喻是從自然界或普通生活中，以活潑或奇異的方式，舉出明喻或暗喻，吸引聽者的注意力，並留給聽者心中一個問題，到底說者所要表達的教訓是什麽，以引起聽者主動的思想。”更簡單的說，比喻是用屬世的、可見的東西解釋天上屬靈的、抽象的東西。所以比喻時常用“天國好比。。”作開始。

比喻不同於寓言(Fable)，因爲比喻既不注重細節，也不想入非非；比喻不同於神話(Myth)，因爲比喻並不是杜撰容易被接受的民間故事；比喻也不同於寓意故事，因爲比喻並不是每一個細節都含有特別意義；比喻也不同于明喻、暗喻或借喻之類的象徵性語法，只需用一個字或一句片語來表達比較或類推，而是以故事的形式來表達的長篇類推。

聖經有多少個比喻？

新約裏的比喻大部分都是出自耶穌。大部分學者通常認爲耶穌說了三十多個比喻，不過實在的數目很難確定。根據證主聖經手冊(The Lion Handbook to the Bible)，福音書裏共有39 個比喻： 馬太福音有21 個比喻，其中10 個是獨有的；路加有28 個比喻，其中有11 個與馬太相同，另外的17 個是獨有的；馬可載有8 個，其中只有1 個是獨有的。

舊約裏也有比喻，譬如，先知拿單說的小母羊羔故事(撒下十二：1 - 13)，雖然沒有指明是比喻，但它具有比喻的特徵。有的人也把以賽亞書五：1 - 7 節有關耶和華的葡萄園當作是比喻，也有人認爲它是寓意。

查考聖經應有的態度

     「釋」就是解釋，「經」就是聖經，聖經是基督教的經典，也是基督徒信仰與生活的最高權威，每一個基督徒都相信聖經是上帝的話；透過聖經把他的心意向人啟示，使聖經成為基督徒信仰與主活的根據和目標。

    讀經生活是促使基督徒生命長進的必要條件之一，有人比喻，呼吸、吃東西，都是維持人類生存的重要因素，同樣，基督徒的禱告就是屬靈的呼吸，讀經就是屬靈的飲食，讀經和禱告是基督徒每天必要進行的活動，這樣才能使屬靈生命紮實和正常的生長，一個人不呼吸、不吃飯，他肉體的生命必然出問題，無法繼續生存，而基督徒不讀經不禱告，他屬靈的生命同樣會出毛病，雖然道理大家都明白，實行起來卻有不少問題。

讀經的態度

    今日教會的情況是 許多人熱切渴慕聖經，卻沒有聖經可讀。相反的，許多有聖經的人，卻並不渴慕上帝的話。也有人每天按時讀經，卻讀不出所以然來，甚至感覺索然無味，難以明白；也有些人左翻右看，沒有系統的漫讀，因此不能明白信仰的精意；也摸不著聖經與個人信仰的關係，往往就斷章取義，左一段，右一節，胡亂解經，大作文章，結果 造成個人信仰上的偏差，甚至演變成教會中的異端，使教會遭受極大的虧損，這是何等可惜。在此情況下，我們應該思想到底該如何查考聖經？使靈命穩定的成長。

在查考聖經之前應有下列五種態度和準備︰

一、認清聖經是上帝的話。

認清聖經是上帝向人啟示的媒介。藉著聖經使我們認識這位創造天地萬物的惟一真上帝。箴言九章10節說︰「敬畏耶和華是智慧的開端」；箴言一章7節又說︰「敬畏耶和華是知識的開端。」由此可見，一個人想從聖經禮面認識上帝，並獲得智慧和知識必須從敬畏上帝開始。

二、心存謙卑。

一個自高自大的人就好像為自己築起一道牆，既不願開放自己的心胸去接受別人，更無法接受上帝，唯有在上帝面前謙卑的人，才可以看出自己的不足，願意接受上帝在他身上的工作。謙卑的人也是虛心的人，他不去固執於自己的個性、思想、感情、知識而不肯改變，也不去故意違抗上帝，一個越謙虛肯受教的人，也就越發蒙受上帝的啟示，進而發現聖經中豐富的寶藏。

三、具備愛慕和追求真理的心。

一個人如果希望從聖經禮面得到豐富的領受，他必須對上帝的話有強烈的喜愛和興趣。就如一個學數學的人，如果對數學沒有任何興趣，自然會感到枯燥無味，而影響學習果效；相反的，如果他有興趣的話，就會學得精通且迅速。但怎樣才能產生興趣呢？這就要視個人與上帝的關係而定，就好像熱戀中的情侶，會時時刻刻盼望聽見對方的聲音。一個愛上帝的人，在查考聖經時，感覺也是既甘甜又喜樂的，對聖經產生興趣，除了愛慕上帝的話以外，另外還需有追求真理的心，及求真的態度。唯有聖經的真理在時代急遍轉變，人心迷失方向的時刻，仍然屹立不動，在人心敗壞，各懷詭詐的社會禮，能夠教導我們以真誠無偽、無私的愛心與人共處。

四、具備清潔的心，聆聽上帝的聲音。

為何保有一顆清潔的心是上帝所看重的呢？因為心不清潔容易使罪性在禮面活動，進而產生良心的斥責和壓抑，更想逃避上帝的面，聽不進上帝的聲音，讀經時自然得不到什麼亮光和領受。另一方面，清潔的心、也是單純的心，不為世上各樣的事務所煩擾，也不受個人私慾的牽引，單單專心仰望上帝，這樣才可能在上帝面前安靜下來，聽見上帝的聲音。

五、透過禱告。

許多時候，人們因著身、心的軟弱，要長久保持時刻儆醒、敬畏和謙卑的態度並不容易，因著驕傲和散漫，人很難每天保持熱愛上帝話語和追求真理的心，所以一不小心就犯罪了，與上帝的關系也變得疏遠了。而這個世界處處充滿了險惡，人心詭詐、壞到極點，要保持清潔、安靜的心更是不容易的事，但感謝上帝，他給我們禱告的權利，當我們在查考聖經的態度上出問題時，可以呼求上帝潔淨我們、安靜我們。

另外，讀經前的禱告，本身就具有一個積極的意義，因為聖經都是上帝所默示的，是聖靈啟示先知和使徒寫下來的，因此當人查考聖經時，便不可單靠自己的知識與聰明去理解，而需要依靠聖靈所賜的智慧和啟示，才能了解屬靈的事。其實人的智慧和悟性都是上帝所創造的，是與生俱有的，只是人在犯罪後便失去了智慧和悟性，理性也受了罪惡的蒙蔽；不能透視屬靈的事，因此需要透過禱告以支取上帝的力量，除掉心中的障礙，並進一步了解屬靈的精意。

聖靈的工作

當我們向未信主的人傳福音時，可能都會有過這樣的經歷，不信主的人，越看聖經就越容易產生反感和抗拒，但另一方面也有許多不認識主的人，因著弟兄姊妹詳細而誠懇的為他解釋聖經，最後終於信主了，這就是聖靈的工作。聖靈感動人心，使人願意降服在上帝的面前，他的心改變了，便可以領受，人願意領受聖經，乃在於他的心先被改變、逐漸尊重上帝的話。

所以我們無論傳福音、或自己研讀聖經，均應當先為人、為己禱告，求聖靈預備、改變我們的心思意念，使我們得以承受、明白真道。

馬可福音之背景、寫作目的、神學

 

　　從釋經法的觀點看，沒有甚麼比勾畫馬可福音全景的任務更重要。然而在勾畫全圖之前，似乎應先解決一些細節的釋經問題（在某程度上這是需要的），不過任何一卷書中細節的意義，都在乎它與全文的關係。意思就是，我們必須常在這兩方面保持平衡：我們要在全文的亮光中闡釋細節，又因應細節的解釋去更正對全文的看法。

 

然而，有誰能確定本書的寫作動機和目的呢？或許在此需要先指出，沒有任何一種解釋可以滿意地包羅所有的例證；另一方面，縱使最乏說服力的解釋，也可能提供一些有價值的見解。例如，上述曾經略提到一個觀點，說馬可當時可能正在對抗一個異端學派；那學派強調耶穌的神蹟，並且視祂純粹為一個行異能的神人。雖然這觀點發表時並未獲得普遍認同，但有好些學者確視馬可福音為一本更正某些神學思想的書。認為馬可與保羅有密切關係的學者馬雷夫指出，馬可這位佈道家要反對某些異端教派，因為他們歪曲了保羅的信息，單單強調基督屬天的形象（可與保羅在歌羅西書中針對異端的觀念作一比較）。正如馬氏所說，為了回應這些背離正道的異端，馬可強調「耶穌在世似乎矛盾的生活；時而受苦，時而得平反」。縱然有人認為這構思只是空想而已，但可能仍有它可取之處。

 

　　正如上文曾說過，祈侯活把重點放在馬可的啟示文學背景上。

 

　　祈氏與其他學者把主後66年猶太人的革命與這觀點連繫在一起，但我們不一定要把經文與這歷史事件作任何聯繫，才可細味馬可福音十三章（主耶穌對將來啟示的訓言）對逼迫中的初期讀者的重要性。

 

　　要把馬可福音的背景重建，最滿意的做法可能是看這福音書與第一世紀六十年代中期尼祿王的迫害有關；舉個例來說，馬可是在眾福音書中唯一詳細記載耶穌被催促至曠野後，與猛獸同處的（1:13）。

 

據凌威廉的意見，這細節「對那些在鬥獸場中，無助地面對著猛獸的信徒來說，有著特殊的意義。」

 

這說法雖然不無困難，但也為許多資料提供合理的解釋。首先，這說法與有力的傳統──指馬可福音寫於羅馬──相符合。

 

第二，馬可針對那些正受逼迫的信徒而說，所以他在書中很快就提到約翰的下監和一些其他的細節。

 

第三，馬可強調作門徒的代價。基督徒面對逼迫時，總想把作門徒的要求放鬆一點（4:17、19）。

 

第四，或許在這裏也該重提馬雷夫的觀點。

 

他認為迫害會使基督徒容易接受幻影說（這說法強調基督只有神性，既然這樣，門徒就無需受苦了）。正因為這原因，馬可的回應就是強調耶穌的人性，而祂的人性特別在受苦的事件中表明出來。

 

第五，明白了這背景，我們就瞭解主在第十三章的啟示信息的重要性，是要鼓勵門徒；在他們受逼迫試煉時，提醒他們將來必要得著榮耀。

 

最後，馬可特別關心向外邦人傳福音的問題，這正符合羅馬異教充斥的環境，受苦的基督徒決不會忘記他們身處的不信群體。既有這特殊的傳福音任務，馬可就向他的讀者保證──耶穌真是上帝的兒子；就是羅馬的百夫長也開始認識這真理（15:39）。

 

時代論的釋經學

      字面意義解經︰時代論者一致持守按字面解經的方法，這方法可擴大到末世論研究。很多保守派非時代論者詮釋聖經的方法是︰除了預言，所有經文均按著字面解釋。時代論者將字面意義的解經應用到任何一個上帝學範疇上。雖然「字面意義」這個詞，可能會引起若干問題，但這是對任何文字著述，正常而慣用的理解方式——所有語言一般都是按此去了解的。所謂按字面意義解釋，就釋經學來說，是指一種詮釋聖經的方法，而不是指受詮釋作品所用的語言，按字面注釋時，是同時顧及所用「語言」的字面意思和象徵意義。時代論者堅持一點，聖經中的預言雖然都是用象徵性語言寫成，但需按字面意義去詮釋。一個原因是，除了一貫性的問題外，還要考慮到基督第一次降臨的預言，都是按著字面意義應驗的。同樣，我們有充分理由相信，有關基督第二次降臨的經文，也是按著字面意義而應驗。

     時代論是建基於上帝給予以色列無條件的應許這個事實之上，那些應許就如亞伯拉罕之約（創十二1至3）。在這約中，上帝應許把土地與子孫賜給亞伯拉罕，上帝又賜福亞伯拉罕的後裔。時代論者相信，這些應許將來會按字面，應驗在以色列身上。而非時代論者就把這些預言，作靈意化的解釋，應用在教會身上。
  教會的獨特性︰時代論者強調，以色列人是代表昌盛的雅各的後裔，不能與教會混淆。若查看《經文匯編》，以色列（Israel）這名稱，經常是指雅各肉身的後裔而說，不是按「靈意」去解釋，用來指教會。雖然非時代論者常以教會代表「新以色列」，但這是沒有根據的。

     時代論者說，上帝對以色列人有一個清楚的計劃，對教會也有一個清楚的計劃。他給以色列人的命令，不同於教會的；他給教會的應許，也不同於以色列人的。上帝吩咐以色列遵守安息日（出二十8至11），教會則守主日（林前十六2）；以色列人是耶和華的妻子（何三1），但教會則是基督的身體（西一27）。

     按哥林多前書十章32節，教會誕生之後，以色列人與教會之間是有區別的。這是一節重要的經文（徒三12，四8、10，五21、31 ；羅十1，十一1至29）。保羅在羅馬書十一章廣泛討論到以色列人將來得救的問題，給以色列人一個清晰的盼望。這章經文將以色列人與外邦人區分——以色列人要等到外邦人的數目滿了，他們就要得救。

     聖經的統一性︰時代論強調聖經的一貫主題是上帝的榮耀。時代論不同聖約神學，聖約神學強調救贖是一貫的主題；但時代論者認為，救恩是以人為中心的，只是上帝榮耀的一面。「雖然救恩是一個主題，但聖經不是以人為中心。聖經是以上帝為中心的，因為上帝的榮耀才是中心題旨。」在每一個時期或時代，上帝都彰顯他的榮耀，這個才是聖經的一貫主題。

釋經的重要性

     釋經學是一門解釋聖經的學問。釋經進一步的解釋為︰釋經者嘗試找出聖經作省寫作的時代背景；他們寫下某句話、某條命令、某個問題時原本的含意，及這些話對當時的人所產生的意義與影響，然後再把聖經裡的信息應用到今日的生活中。解釋聖經的人應盡量減少現代讀者與當年的作者之間，因為時間和地域文化背景的不同，而造成的差異和距離，使讀者能夠更明白上帝的心意，使聖經對現代人也能夠產生豐富的教導及影響。或許有人要問，聖經不過是一本書，人人都可以任意翻閱，為何還需要釋經學呢？正確的解經知識？

    聖經既是上帝的話，且是基督徒信仰和生活的最高準則，那麼解釋聖經的正確與否，便會直接影響個人的靈命和教會的方向，如果要發揮聖經的權威性，首先須對聖經有正確一致的解釋，否則眾說紛云、莫衷一是，如果要正確的解釋聖經，就須有解釋聖經的知識和見解。或許有人會問，既然一個清楚重生得救的信徒，可以在上帝面前直接領受上帝的話，明白上帝的道，又何以需要釋經學呢？又認為講釋經的方法與原則是屬肉體的，這種看法聽起來很屬靈，其實行很大的危機，若讀經時只以倚靠聖靈的引導為藉口，而不重視客觀的分析和思想，因著人的私慾，很容易就以自己的思想代替上帝的旨意，或者混淆上帝的意念。當人自稱自己的解釋是直接從上帝領受的，是否可信呢？又如何證明呢？假若人以自己的思想當做上帝的意念來滿足自己的私慾，後果就不堪想像，因此我們需要以較客觀的標準，來分辨各人的解釋，免得上帝的道被濫用。

誤解聖經的後果

    再者，從教會歷史中可看出不少異端，甚至是極端的例子，都是因著不正確的釋經所產生的結果。例如舊約亞伯拉罕、雅各都娶了兩、三個妻子，因此有人援引今天的基督徒也可以實行多妻制，又如舊約中有些瘟疫是上帝所命定的，做為對人犯罪的懲誡，也有人因此反對採取任何衛生措施，以防止或對付瘟疫的蔓延，以為這樣就是與上帝的命令相違背，這些偏激的作法均因誤解聖經而引發的︰又如某些學說、宗派把一些對上帝話語主觀的解釋，散布在教會，並強行教導信徒，以致造成極大的影響。為何信徒會受某一派學說所吸引？最主要的原因就是缺乏分辨的能力，至於那些不正確的釋經學說，對受過正確釋經訓練者應是不難察覺的。其實，信徒屬靈光景的淒涼與饑荒，乃是因為缺乏對上帝話語真正的認識與教導，但上帝的恩典是夠用的，上帝保守大部份的教會仍保有純正的信仰，否則後果就更不堪設想了。

釋經的工具

    要有系統的了解聖經或教導聖經，以真理去建立信徒分辨是非，除了努力、肯付代價的研經外，尚需藉助輔助的書籍，一般稱為釋經工具書。　

 

　因聖經的內容往往是在具體的文化、與歷史背景之下寫成的，更是針對當時所發生的問題而寫，因此要了解作者的原意，便需要探索聖經當時的文化、社會、政治、經濟、宗教等背景，單看經文是無法得到圓滿的答案，工具書正好可以提供很多寶貴的資料。聖經對初信者而言，常感覺艱深、厚重、乏昧，讀起來感覺非常的困難，譬如說，想要找尋與某一個題目相關的經文或教訓時，常常花了很多時間也遍尋不著，因為人的記憶終歸有限，但若是有了《經文彙編》，想要找任何一句經文的出處都易如反掌。

工具書的必要性

    一些有關聖經年代與歷史背景的書籍，如《聖經地圖》、《聖經字典》等都是解釋聖經常用到的工具書。但是參考工具書有一個原則，即工具書並不等於聖經，因並非上帝所默示的，因此工具書的內容不一定完全無誤，此外要編寫這類的工具書，也需要運用非宗教性的學識。譬如在編制聖經地圖時，便須先掌握聖經中的地理知識；要編寫有關聖經歷史背景的書，也要藉助於考古學家的發現，由於這些知識經常會隨著新的發現而有所改變，因此也要按著新的發現不斷的改進。所以用作參考的工具書籍決不能與聖經一樣享有同等地位，它可能有錯誤，隨時需要不斷地修正、或充實內容。以下介紹一些常用且頗縣份量的工具書籍。

工具書籍介紹

    在聖經注解方面，特別推薦《聖經新釋》，這是一部翻譯的作品，內容包括了從創世記到啟示錄的注釋，但礙於篇幅，每一卷書的注釋無法太過詳細，對於部份難解的經文，也沒有充份的處理，雖是如此，它仍有很高的參考價值，此外這本書也附錄了幾篇文章，譬如〈聖經的權威〉、〈啟示與靈感〉、〈舊約聖經中的詩辭〉、〈舊約聖經中的智慧文學〉、〈次經〉和〈啟示文獻〉等，都很值得一讀。

    另有導論、概論和綜覽一類的工具書籍，例如馬有藻博士所著的《新約、舊約慨論》，香港讀經會印行的《新、舊約輔讀》，滕慕理著的《新約綜覽》等，這類的書籍一般都會對聖經的各卷書進行概括性的分析，包括介紹背景、分析大綱，和點出書卷的主題、關鍵、經節等，使我們對每一卷書都有概括性的認識，也可以減少讀者斷章取義的危險。至於每一卷書的詳細解釋，則可以參考各卷書的注釋書籍。如果想了解聖經的用字和用辭方面，可以參考中國主日學協會出版的《聖經備典》，陳亭瑞出版的《聖經人名、地名、意義彙編》等。譬如聖經裡面提到一些特殊的辭語，如︰上帝的國、撒都該人等，一般人讀聖經很難完全明白其中的意義，唯有透過背景的分析，與相關經文的整理才能夠了解得更透徹。

    有關聖經背景方面的書，天道書樓出版的《大眾聖經百科全書》，是一本值得推薦的好書，此書運用了考古學上許多新的發現，對於聖經中所提到的地方、國家、種族、風俗、節期、政治、經濟、生活、宗教等都有詳細的描述。假如能熟悉這些背景資料，在讀經時就宛如回到了當時的年代，自然就覺得新奇、生動、有趣。而證道出版社的《聖經手冊》，也有不少關於聖經背景的資料，如詩篇裡的字義，「咒詛」與「報復」，新約中的「神蹟」、「聖靈」等，都是針對讀經時常遇到的問題而寫的，很有參考價值。此外無論《大眾聖經百科全書》或是《聖經手冊》都附有許多精致的圖片，及聖經地圖，這些都值得參考。另外《經文彙編》可以幫助讀者很快的把相關字、詞的經文找出來，特別對傳道人在預備講章時頗有幫助。

 

拉比的釋經法(Rabbinic Interpretation)

 

    拉比文件多收集在《他耳目》(talmud)裡。《他耳目》又分兩部份：《米施拿》(mishna，"複述")和《革瑪拉》(gemera, “補充”)。《他耳目》含有兩類的釋經法：「哈拉克」(halaka)講解律法式的，和「哈克達」(haggadah)解明與教導式的。另外一部份的文件叫《米特拉斯》(midrash, “考查“)。《米特拉斯》就是拉比們的解經法。

 

　　拉比希勒耳(Hillel)曾經為《米特拉斯》定下七個解經原則(被稱為middoth)：

 

　　一．Qal Wa-homer: 從淺(不太重要的)進入深(重要的結論)。

　　二．Gezerak shawah: 一個字在一段中的意思也等於在別處的意思。

　　三．Binyan ad mikkathub ‘ehad: 一節經文在一段中的意思也等於在別處的意思。

　　四．Binyan ad mishene kethubim: 兩段經文在兩段中的同一意義也可以應用任何其他段落同樣的經文。

　　五．Kelal upherat: 共同的意思比單獨的意思更能接受。

　　六．Keyoze bo bemqom 'aher: 一段難懂的經文可以用其他易懂類似的經文意思來輔助解釋。

　　七．Dabar ha-lamed me'inyano: 意思將由上下文來決定。

 

　　Middoth 釋經原則後來被後期的拉比學者繼續發展成為三十二個。最後四個最引人注意：

 

　廿九．Gemetria: 玩弄和計算數目可能含有的意義。

　三十．Notrikon: 把一個較長的字折成兩個或幾個，然後為每個部份個別作註解。

　卅一．Mukdam u-me'uhar shehu’ me'uhar ba-'inyan: 排在頭的字為最重要，排在後的為次要。

　卅二．Mukdam u-me'uhar shehu’ beparashioth: 很多時候經文是指向將來的事。

 

　　以下是一些拉比的解經片段：

 

一．把創27:19 解說：「雅各對他父親說，我是雅各，但是以掃是你的長子」(Bereshith Rabba)。為了避免經文指猶太人的祖宗雅各說謊。把賽45:1解說「我耶和華的彌賽亞古列…」 (Megillah 11b).

二．把賽45:7b 解說：「我造平安和創造萬物[不是災禍]」 (Sifre to Numbers)。在Berakoth 11b有解釋說：「拉比雅各說，那裡寫著「災禍」，但我們應該說是「萬物」比較適合」。

三．把賽40:1 解說：「神向以色列說話如一位兄弟，就如約瑟向他的兄長說話一樣，來饒恕他們。所有的先知來到聖者(願衪受祝福)面前，對他說，「宇宙的主宰，我們嘗試安慰錫安， 但她不受安慰。」那聖者(願衪受祝福)回答說：「跟我來，你和我到她那裡去安慰她…如果一個人有一座葡萄園，然後強盜來把它砍倒，誰需要安慰呢？是葡萄園或是葡萄園的主人？那是神需要安慰，因為以色列的淒涼。」(Pesikta Rabbati，Piska 29-30b)

 

　　可見猶太拉比嚴守一些解經原則，但是在解經時也不時去處理一些歷史／文法所引起的困難。可以說猶太拉比這種「嚴謹」的《米特拉斯》式的解經法維持了幾千年的猶太教。

 

 

詮釋意義的五個層次

 

當人們讀聖經或是看見一個現象，目的就是要知道所見的東西含有何意義。意義學(哲學用詞)或是釋經學(基督教用詞)就是尋找意義的方法，不同的方法時常帶給人們不同的意義，造成不同的意義層次(levels of meaning)。　

 

    過去的釋經學多注重於尋找經文和它的歷史背景關係，因此多受控於時間(歷史)。因著這種的限制，這廿年來，聖經學者心尋找多層面的解經法，向哲學、文學、社會科學的學術取經，開拓了當代的聖經詮釋學。現今聖經詮釋學是一門擁有許多理論和方法的解經學問，這些方法帶給人們不同的意義層次，約有五種。簡述如下：

 

一．參考式的意義(Meaning as Reference)：

        

    也就是說參考一段經文的歷史背景，注重歷史背景的數據(informations)，不管這些數據是由考古學、歷史學家的發現、或傳說的記錄等等，認為這些數據才是理解該經文意義的最好數據。實際上，過去的釋經活動幾乎都是以這方法來決定一段經文的意義。今天的釋經學者稱這參考式的意義是一種歷時性的意義。

 

漢費義(Han Frei)在其書《聖經敘述的蒙蔽》極力的指出十八和十九世紀的釋經學無法正確地捕捉聖經敘述體(narrative)的形式和邏輯，喪失解釋敘述經文的特性，反而過份參考一個敘述的外在歷史數據(external historical informations)，導致解釋受困在許多不清澈的歷史數據中。參考式的意義把注意力從敘述的本身形式轉去一些經文外在的歷史事件，結果這些歷史事件的教訓就演變成今日的神學或倫理教導。

 

可以說，過去的教會就是活在這些神學和倫理觀念下。漢費義並不是說不要參考歷史，而是指出過去的釋經學受了“歷史的蒙蔽”。他更進一步指出，十八和十九世紀的聖經學者不只以歷史引證數據來解經，也把這些歷史背景當著是上帝的啟示。

 

參考式的意義是過去“做”(doing)神學的方法，源自初期教會，尤其是奧古斯丁的理論。奧古斯丁認為所有的文字，不管是說的或寫的，都是源自一個背景而來。他認為文字只是一個符號；字本身並不重要，最重要的是去參考一個字在過去怎樣被人使用，這個被人使用的字義最是最好的參考標準。換句話說，從字典去找字的意義就足夠了。

 

只要神學不受文學的影響，參考的意義當然成為理解神啟示的方法。廿世紀文學的改革已引起聖經學者醒覺歷史解經法的弱點。關始注意應用其他的解經方法來補足這缺點。

 

近代許多聖經註釋書都是以這種參考意義法寫成。使用的解經法有歷史批判法、文學批判法、傳統批判法、形式批判法編修批判法等等，都是以歷史作為參考的釋經法。

 

二．敘述式的意義(Meaning as Narrative)：

 

    今日越來越多聖經學者嚴緊的應用新文學理論來分析聖經中的敘述文本(narrative text)，也就是那些記載擁有情節、人物、佈景的故事。這是一種新的解釋法。它使人們從歷史的枷鎖中釋放出來。把注意力從經文的「作者」(author)這典範(paradigm)轉移至經文本身：「文本」（text）的典範。專心尋找敘述形式(narrative form)所引發出來的意義，也就是敘述式的意義。對敘述的內容(content)並不太注重。這方法也稱為“新文學批判”(New Literary Criticism)。

 

形式主義(formalist)認為一個文本有其固定和自足的敘述。也就是說敘述的意義可從敘述的形式，例如當中的佈景、人物、情節、特殊的修辭產生。這種方法完全否定了歷史的重要因素。形式主義這文學理論起源於廿世紀初的蘇聯，尤其是在布拉格(Prague)鎮。形式主義有多個主要原則：

（一）把文學作科學的分析，認為這樣得著的意義才可靠；

 

（二）把文學固定成一種構造／形式（例如中國古時的四言或七言詩）。人物、佈景、情節就是主要元素；

 

（三）注重文學為一個系統，是自足的。起初他們特別注重詩的結構，後來把這些原則應用至散文。

 

過去十多年來，美國有一些神學院教導如何把希臘文經文按著它的複雜文法來分析成複雜的形式，再從這形式中看出該段經文的意義，就是一種形式主義的作法。不是說我們要撇棄這種科學化的作法，而是它應該與歷史釋經法相輔相行。

 

三．自覺式的意義(Meaning as Consciousness)：

 

    與以上兩個方法有別，把注意力從「作者」和「文本」（text）轉移至「讀者」（readers）身上，尤其是讀者對一個文本的感受和反應而得著意義。強調讀者的作用和參與。認為一個文本並不會生產意義，而是讀者才是意義的生產者。

 

讀者反應理論(Reader-response theories)認為所有的文本(或是任何文學作品)目的是要說服接受者(recipients)或是影響讀者的意圖。認為文學的研究對象並不是「作品」(文本)，而是作品如何在讀者的想像過程中被「具體化」（指經過續者想像力重組，存在於意識中的意義）。

 

愛因斯坦的相對論指明在從事科學研究時“觀察者”在整過程中扮演著一個重要角色。這助興了讀者理論的發展。另外，美學(Arts)也講究讀者的心理反應而得著的意義。不管如何，讀者反應理論讓人們發現了文本的傳訊的重要性(the communicative sensibilities of texts)。

 

這種自覺式的意義曾經在過去和現在以多種形式出現。十九世紀的浪漫主義就是強調個人的感性理解，對接觸到的事物賦於感性的意義，十七世紀開始的基督教虔敬派信徒也是以個人感性的收受來理解聖經。十九世紀的解釋學大師士萊馬赫(Schleiemacher)提倡“羅蔓蒂克”(Romantic)主義，認為「理解」(understanding)是讀者和作者互相之間的對話。這世紀的一些靈恩派信徒也強調讀經者的感受。當代許多解放神學(Liberation Theology)派別，例如解放神學、民眾神學、政治神學、處境神學、婦女神學詮釋、社會批判詮釋、某些程度的基層福音主義等等，大力擁護讀者反應式的解經；按著讀者處境的需要來理解聖經的意義。

 

四．系統式的意義(Meaning as System)：

 

    結構主義(Structuralism)的主要觀念並非是歷史或是想像力，而是系統。出自法國學者李維史陀(Levi Strauss)的結構主義認為一個敘述文本的理解可從文字之間的相互性(intertextuality)發現，就如要分析一個社會系統內的意義必須從不同的人身上找出他們互相之間的關係。在綜雜，但是有秩序的文字之間，分析這有意義的系統。也認為這系統是客觀的並且是自供自足的。

 

當結構詮釋用於聖經的經文時，刻意把一段經文的文字化成許多代表符號，再把這些符號之間的關係組織起來成為一個系統，然後才觀察其所要表達的意義。

 

五．拆毀式的意義(Meaning as Deferment)：

 

    作為後現代主義(postmodernism)的解構理論(Deconstructionism)挑戰當代的學者去重新思考哲學、神學、文學等各學術的中心性問題(logocentric problem)。因為過去的思考方式先集中尋找一個現象／文本的中心。先假定每一件事情的發生或是一篇文章都有一個目的。解構理論就是要質疑／對抗這樣的假設。認為有些現象或文本是沒有一個中心目的、或沒有開始和結尾、沒有邏輯的，只不過直接表達所看見的現象，不理會是否“有無意義”(不理會有無一個中心目的)。解構理論學者更認為一個文本就如一個「無底的棋盤」，也就是說無法捉摸其意義。

 

法國哲學家及文學家德里達(Jacques Derrida)認為一個文本內的文字常有差異(法文difference)或是矛盾(conflict)，讀該文本的人必須從這些差異和矛盾中去組合意義。這樣的意義詮釋法與傳統或以上所提出的詮釋法幾乎對抗。

 

解構理論引致人們去否定(negation)傳統的結論／價值。帶領人們去發現許多隱藏著的矛盾(hidden contradictions)和掩護(cover-ups)。這樣的方法交給了今日的人們去對抗傳統，放膽的去否定許多傳統的價值觀。

 

聖經學者曾經應用這樣的方法去解釋一些經文並發現不同的結論。例如以解構理論去看傳道書，發現傳道書中許多觀念是互相矛盾的，也難找到一個主題。

 

結論：

 

    可以這樣說，以上的五種不同的尋找意義法沒有一個可以自認是唯一的方法，每個都帶給人們不同的結論。相輔相承的去補足別人的不足才是最好的方法。

 

 

 

更正教釋經體系(四) - 文法解經(6)

 

至於分詞(participle)，在希臘文中，就其文法構造言，既是形容詞，也是動詞。所以在分析一個希臘文分詞時，可以說它是：受格、單數、陽性、現在式、主動、分詞。前三著是屬於名詞和形容詞的格變化，後三者是屬於動詞的變化。

至於冠詞(article)，它不像英文，是沒有不定冠詞。(indefinite article，就是英文的 a)用法也不是完全等同于英文冠詞的用法，我們要多靠上下文來判斷。一般上，有冠詞是(a)指明的，(b)一般性的；無冠詞是©不確定的(形容性質)，(d)非一般性的(個別專案)。因此，我們不能完全按著英文的用法來解釋希臘文的冠詞。譬如，啓四：11 “你是配得榮耀、尊貴、權柄的。。”在“榮耀”、“尊貴”和“權柄”的前面都有定冠詞，以表明這些不是一般性的抽象名詞。在冠詞的文法裏，有兩個重要的定律大家一定要知道。

第一個定律是夏普定律(Sharp’s rule)：假如兩個名詞(substantives)以希臘文的kai(英文的and)連接，並且二者皆帶有冠詞，則他們指不同的人或事物。假如前者有冠詞，而後者無，則兩者指向同一人或事。譬如，多二：13 “等候至大的上帝和我們救主耶穌基督的榮耀顯現。”上帝前面有冠詞，救主則沒有，所以這裏的上帝和救主是同一位。

第二個定律是柯域定律(Colwell’s rule)：假如一個特定名詞，出現在連系動詞(copula verb)之前，通常不帶冠詞；假如出現在其後，則往往有冠詞。譬如，約一：1 “道就是上帝”(希臘文是kai theos en ho logos)，這裏的上帝(theos)不帶冠詞，比較可能是特定的真神(God)，而非不明確的任何一位神(a god)。不過，這條定律很容易被濫用。

至於希臘文的句子，有條件句子(The conditionals)和許多不同類型的子句(clauses)。解經時，最好把原文的句法結構分析清楚，就不會有太多的差錯。譬如：弗五：18 - 21 裏的“要被聖靈充滿”是主句，接下來是幾個子句解釋被聖靈充滿的意義，speaking(對說)、singing and psalming(口唱心和)、giving thanks(感謝)、being subject(順服)。這些子句是不容易從中文聖經看得出來，如果能多參考幾本英文翻譯版本，這會對分析句子的結構有很大的幫助。

不是每個人都有機會學習原文，但不要氣餒，有許多文法書和輔助材料可以協助我們解經之用，如：

· New Testament Greek For Beginners, J.Gresham Machen

· A Greek Grammar of the New Testament, Curtis Vaughan and Virtus E Gideon

· The Complete Word Study New Testament,Spiros Zodhiates

· The Analytical Greek Lexicon Revised, Harold K Moulton

更正教釋經體系(四) - 文法解經(5)

 

至於動詞，它比希伯來文變化得更大了，其內容包括時態(tense)、語態(voice)、語氣(mood)、人稱(person)和數目(number)。

時態是表示動作的時間與性質。按時間分爲現在、過去與未來；按性質分爲點的動作(指在刹那間發生的簡單動作)(simple)、線的動作(指連續進行的動作)(durative)、與完成的動作(指動作完成後的狀態或結果)(completed)。

點的動作用aorist tense(簡單過去式) ，也時常用 future tense(未來式)。
線的動作用present tense(現在式)，imperfect tense(過去不完成式)，有時用future tense(未來式)。
完成動作用perfect tense(現在完成式)，和pluperfect tense(過去完成式)。

在許多的時態當中，最令人混淆的是aorist tense (簡單過去式)。一般人總以爲aorist tense 指的是該動作“只此一次”或“一次完成”。譬如，林前五：7 “我們逾越節的羔羊基督，已經被殺(etuthe)獻祭了。”指的是基督的死是一次完成的事件。現在的文法專家卻認爲，aorist tense 在一段文句中的意義是取決於該時態和所處前後文的一連串關係，不要單憑一個aorist tense 就建立什麽教義。希臘文時態的基本語義要點是“體觀”(aspect)：反映作者對如何表達一項動作的選擇，至於動作時間並不由希臘文時態傳達。所以，我們最好還是看看它所處的上下文。

語態(voice)是表明主詞(subject)和動作之間的關係，有主動語態(active voice)、關身語態(middle)、和被動語態(passive)三種。關身語態是最令人混淆的。一般人以爲只要這個語態一出現，就是反身動作，或是主詞自行作些動作。譬如，“they were teaching one another”，“he hanged himself”。於是，有解經家說，林前十三：8 的關身語態動詞 pausontai(停止)非常重要。先知預言會遭廢止(katargethesontai)，知識會遭廢止(katargethesetai)，但方言終將停止(pausontai)，也就是說，不需要什麽人或事物去廢止。他們辯稱，關身語態說明方言將會自己停止，因方言本來就具備這樣的本質。這種解釋常和另一觀點合併，認爲在正典完全形成前(他們將林前十三：10的to teleion “那完全的”解爲正典)，方言在教會中扮演極重要的角色，但有了正典之後，方言就自動荒廢並停止，因而導出這樣的結論：今天教會不再具備有效力的方言恩賜。把教義這樣建立在一個關身語態動詞上是非常危險的。

語氣(mood)是表明動作者動作的態度，方式，以及與事實之間的關係，有直說語氣(indicative)、假設語氣(subjunctive)、祈使語氣(optative)、命令語氣(imperative)。反面的禁令(prohibition)是用現在假設語氣(present imperative)加上一個希臘字me 或用簡單過去式假設語氣(aorist subjunctive)加上一個希臘字 me 組成的。不過，它們有一點不同。前者是stop doing an action 停止一樣動作；後者是do not begin to do an action 不要開始一個動作。譬如，約二十：17 “不要摸我”(Do not hold on to me) (希臘文是me mou haptou)，這是屬於前者，耶穌叫抹大拉不要再摸他，因爲抹大拉拉住他。有的講道者在這裏大做文章，說耶穌復活之後是不能被人觸摸的。

更正教釋經體系(四) - 文法解經(4)

 

希臘文是一種很美麗、豐富多采和和諧的語言，非常適合作爲表達宗教哲學思想的工具。有人這樣比較希伯來文和希臘文：“閃族人的語言像一座石礦場，裏頭的巨石被希臘人琢磨成一尊尊塑像。”希伯來人給我們宗教、希臘人給我們哲學和詩歌。

希臘文有二十四個字母。它是一種強烈的合成語言，這也是爲什麽一般人覺得這種語言難學的原因。因爲現代的英文(中文更甚)構造和希臘文截然不同。

希臘文的辭彙非常豐富。希伯來文的詞語不多，約少於一萬；而希臘文則有二十萬之多。譬如，“愛”就用了agape(上帝的愛)，philia(友愛)，storge(家庭間的愛)，eros(情愛)。英文的another(另一個)就用了allos(another of the same sort)和 heteros(another of the different sort)。約十四：15 “父就另外賜給你們一位保惠師。。”這一位保惠師是allos，是另一位像他一樣的。還有，“new”(新)有時間上的“新”(neos)和品質上的“新”(kainos)。弗四：24“並且穿上新人”用的是kainos，這個人是新的創造，不是改頭換面而已。在新約裏，許多當時常用的辭彙也被加上了新的基督教意義。譬如，charis 從“您好嗎？”變成“恩惠”；新約作者也毫不躊躇地將“生命”、“死亡”、“榮耀”、“震怒”等辭彙賦予新的意義。有的新約辭彙只有在七十士譯本才可以找到，像“割禮”、“五旬節”、“咒詛”、“拜偶像”、“分散”等。還有一些是希伯來化的辭彙，如“哈利路亞”、“阿們”等。。

希臘文名詞的變化(inflection)可說是多姿多采。這裏所說的變化是指在一個單字上面加上字首或字尾，或在單字的中間有些變化，而使這個字帶有特別的意思。與希伯來文相比，希臘文除了有陽性和陰性名詞之外，還有中性詞(neuter gender)。當我們談到聖靈的時候，我們會特別注意聖經是把聖靈當作是中性還是陽性。(陽性的定冠詞是ho，中性的定冠詞是to)

談到名詞，當然離不開格的變化(declension)，其變化內容包括：單複數、主格(nominative)、所有格(genitive)、直接受格(accusative)、間接受格(dative)等。在所有格裏頭，有分主詞所有格(subjective genitive)和受詞所有格(objective genitive)。只有從上下文，我們才可以分辨是那一種所有格，這對經文的瞭解可能完全不一樣。譬如，

羅十六：25  “。。所講的耶穌基督。。”(the preaching of Christ)   如果“基督”是主詞所有格，翻譯應爲基督耶穌所講的；如果“基督”是受詞所有格，和合本的翻譯是對的。

更正教釋經體系(四) - 文法解經(3)

 

希伯來文的動詞(verbs)是由三個字音(consonant)字母的字根形成的。再從這字根發展成不同的動詞形式，如加上母音，加上字首或字尾。這是西方文字所少見的。希伯來文重視動詞的形態(aspect)多於它的時態(tense)。所謂完整形態(perfect aspect)就是放眼於事情的整全面；而非完整形態(future aspect)卻著重於事件的內部結構。如果真的要以時態來區別的話，那就是完成時態(perfect tense) 和非完成時態(imperfect tense)兩種。非完成時態是有點模棱兩可，它既可以代表直說語氣(indicative mood)(現在、過去和未來)，也可以代表命令語氣(imperative)、祈使語氣(optative)等。完成時態最特出用法就是先知式的完成時態(prophetic perfect)，先知對未來要發生的事是如此的有把握，以致他用過去時態來表達。(如賽五：13)譬如：

詩六十七：6 “地已經出了土産；上帝 - 就是我們的上帝要賜福與你們。”

英文KJV 是“Then shall the earth yield her increase; and God, even our own God, shall bless us.”

英文NIV 是“Then the land will yield its harvest,and God, our God, will bless us.”

英文NASB 是“The earth has yield its produce; God, our God, blesses us.”

翻譯爲“已經出了”的原文 nathenah 是完成時態。中文聖經和NASB 都譯爲完成式，但KJV 和NIV 卻譯爲未來式。這裏的動詞正是希伯來文的完成形態，可以稱爲“朝最終目標式”的完成形態(past tense in telic perfection)，換言之，在這裏記述了已經開始出土産，而現在卻是期待著出產的圓滿結束。

語言風格方面，上文已經說過，它的辭彙大都是指事物的本體，很少有抽象的東西。譬如，“to decide”(決定)的原意是"to cut"(切割)，"to be right"(對的)是"to be straight"(直的)，罪的觀念是“不中鵠的”，情感是跟心腸(bowel)相連。。力量是用角來代表。有的翻譯者嘗試用一個英文字來翻譯同一個希伯來字，但遇到很多困難，因爲一個希伯來字的意思常取決於它的上下文。譬如，number 可以是“數點”，也可以是“看顧”。(民一：3，創五十：24)

說到句法(syntax)，希伯來文的句法是很簡單。句子很少用從屬連接詞(subordinating conjunctions like ‘if’, 'when’,'because’..)，大都是用簡單的一個 wa- (英文的and)。英文譯者時常想盡辦法用不同的連接詞將希伯來文的句子接起來，這可能不是原作者的意思。譬如，創一：2 - 三：1，在五十六個句子裏，除了三個句子，其他都是用 wa- 連接的。但英文的RSV，卻用了“and”(創一：3)，“so”(創一：27)，“thus”(創二：1)，“but”(創二：6)， “now”(創三：1)等連接詞。

在許多文體當中，希伯來文的詩歌是最特出的。十八世紀以前，很少人知道希伯來詩是怎樣的。直到1753 年，羅斯(Bishop Lowth)發表了希伯來聖詩講義之後，大家才注意到，希伯來詩律中最主要的，就是平行體(parallelism)或駢體、對句。但這和中國詩中的對句並不相同。中國詩句是字字相對，如

1。正名對 - 天和地，日和月。
2。同類對 - 花和草，葉和芽
3。連珠對 - 蕭蕭對赫赫
4。雙聲對 - 黃槐對綠柳
5。雙擬對 - 春樹對秋池

希伯來對句法不是字和字對，是句和句對。對法有幾種：

1。正對(synonymous) - 第一、二句意義平行，既不加重，也不減輕。譬如：

日頭啊，你要停在基遍；
月亮啊，你要止在亞雅倫穀。(書十：12)

2。反對(antithetic) - 第二句反襯上句，成爲兩句相對的獨立句子。譬如：

與智慧人同行的，必得智慧；
和愚昧人作伴的，必受虧損。(箴十三：20)

3。合對(completive) - 第二句比較更精細地完結第一句，或用比較法，或用解釋法，兩句中有一句不能獨立。譬如：

比較法：聽智慧人的責備，
              強如聽愚昧人的歌唱。

解釋法：愚昧人的笑聲，
              好像鍋下燒荊棘的爆聲。

由這三種對句法，衍生出種種的變化，有時不止兩句平行，有三四句甚至七八句的，效果和我們用的對偶、腳韻、平仄等功用一樣。我們可稱之爲“思想的韻律”或“自然的韻律” - 氣運生動是希伯來詩的精神。我們要在第九章《文體解經》更詳細地講解怎樣用平行體來解經。

至於修辭(figures of speech)方面，希伯來人非常善於用修辭格來修飾、加工、潤色他們的文字，如比喻、比擬、借代、誇張、對偶等等。這些修詞格具體運用起來是千變萬化的，增添了不少色彩。譬如，英文的 apple of his eye (申三十二：10，詩十七：8，箴七：2)，skin of my teeth (伯十九：20)等。

有許多文法書可以幫助我們解經時之用，如：

· An Introductory Grammar Biblical Hebrew, Page H Kelley

· The Analytical Hebrew and Chaldee Lexicon, Benjamin Davidson

· The Hebrew and Greek Key Study Bible, Spiros Zodhiates

更正教釋經體系(四) - 文法解經(2)

 

希伯來文是屬於西北閃族語系(Semitic family of languages)的一支，共有二十二個字母。特色是：它注重觀察事物的外表，而不是表達內在的特性，用字簡潔直接，所以有時不容易把它翻譯成別的文字。譬如，“榮耀”(glory)的希伯來文是kavad，原意是“重”，“財物很多”。詩篇二十三的原文有55個字，大部分的翻譯要用到雙倍的字數。(KJV 用 118個字，中文和合本用 141 個字。)譬如，詩篇二十三的第一節，

The Lord / (is) my shepherd /
I shall want / not    (“ / "將希伯來文的字隔開)

這一節只有四個希伯來字，但卻用了八個英文字。

希伯來文是圖畫文字，它不只是用文字陳述，而是將事情描繪出來，讓人欣賞。譬如，在希伯來文裏，我們時常看到這樣的表達文字："He arose and went"，"He opened his lips and spoke” ，"He lifted his eyes and saw"，"He lifted up his voice and wept" 等等。

希伯來字是屬於膠合的(agglutinative) 或合成的(synthetic) 文字。在一個單字上面加上“字首”(prefix)或“字尾”(suffix)，如把前置詞(preposition) be- (英文的 in)，le- (英文的 to)，ke- (英文的 like) ，定冠詞(definite article) ha- (英文的 the)，連詞(conjunction) wa- (英文的 and)放在名詞和動詞之前。字尾多是放在代名詞(pronoun)(如英文的 I)使之成爲所有格(possessive case)(如英文的 my) 或直接受格(accusative case)(如英文的 mine)。

希伯來文只有陽性(masculine)和陰性(feminine)名詞，沒有中性(neuter)名詞。對於沒有生命的東西(如椅子)，可以是陽性或陰性，看字的結構而定。一般上，抽象的東西和組詞(group)都是陰性詞。名詞是從字根(root)，加上母音、字首或字尾形成的。複名詞(compound nouns)不是希伯來文的特色。複數名詞(plural)是在陽性名詞的後面加上 -im(如 seraphim, cherubim) 或陰性名詞的後面加上 -oth 形成的。

希伯來文本來有三種格式的變化(nominative 主格，genitive 所有格和 accusative 直接受格)，就是在名詞或形容詞加上字尾的格式(declension)。經過演變之後，一般上，間接賓語(indirect object)都加上前置詞(preposition) le- (英文的 to)來表示，直接賓語(direct object)則加上 -eth 來表示，所有格的關係(genitive relationship)則在所有格的字前加上 construct state or shortened form 來表示。

希伯來文的形容詞(adjective)非常缺乏。譬如，英文的 double heart (心口不一)，在希伯來文是用 “a heart and a heart” 來表示(詩 十二：2)；英文的 two different weights (兩樣的法碼)，在希伯來文是 “a stone and a stone”(申二十五：13)。若有形容詞的話，一般上都沒有比較等級(comparative and superlative)。希伯來文是用“from”來代表 “than”。譬如， The serpent was more subtle than any other beast (蛇比田野一切的活物更狡滑。)(創三：1) ，希伯來文是說 The serpent was subtle from every beast。希伯來文的 holy, holy, holy 其實是 the holiest (賽六：3)；song of songs 是 the best song ; vanity of vanity( 虛空的虛空) 是很虛空的意思。。

更正教會的釋經法

 

　　我們略可把宗教改革時期的釋經學列下：

 

一．聖經的清晰性：乃是指聖靈會親自在信徒心裡工作，光照他的心智，引導他能明白聖經的真理。

 

二．啟示適應人：說明聖經是在人類的社會環境下寫成的，它是人可以明白的。不管是任何文化或語言背景的人都可以直接閱讀聖經而明白。

 

三．以經解經：指含義不明的經文可由含義清晰的經文來解釋。

 

四．經文意思統一性：說明神學可由不同的經文合起來而解釋。聖經的解釋不會互相矛盾，只會前後相符。

 

五．解釋和應用：解經的目的是應用，神的話語是可以在每一個時代應用在信徒的生活。應用可以是多方面的。

 

　　這些“基本原則”相繼流傳在改革以後的教會中，一直到今天。

 

　　改革時期的釋經學者也特別注重語言學在解經層面的重要因素。他們列下了一些語言學的原則：

 

一．字義：許多神學的字眼是含有特別意義的字眼，必須深入註解。

 

二．文法：各種聖經語言的文法，造句皆有其獨特之處。或有複合字、象徵文字、成語，還有許多特別名詞等等都必須按其文法來註解。

 

三．文體：這關到文字的類別，有

 

     （一）象徵性語法：包括暗喻、明喻、誇張法；

 

     （二）比喻、寓言、神話、謎語；

 

     （三）文體類：如歷史、智慧文學、傳奇故事、律法、詩歌等等。

 

四．文化：說明解經者必須研究每一個經文的文化歷史背景：

 

     （一）聖經地理(Biblical geography)，

 

     （二）聖經歷史(Biblical history)，

  

     （三）聖經文化(當時社會文明)(Biblical culture)。

 

    可見改革以後的基督教會更加的高舉了安提阿的字義解經法(這時加上了奧古斯丁的“語言學”(文法和修辭))，也繼續強調“歷史”(地理、歷史、文化)的元素。因為要面對天主教所高舉的“傳統權威”(教皇和信條)，基督教堅持聖經的唯一性。